Geum.ru

От редактора

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Размышление восьмое
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   35
шокирующей нас формулировке, что и вызвало мое столь длинное отступление,

когда заявляет, что материя есть только пространство? Напомню вам

определение трансцендентального сознания, повернув его несколько иначе.

Трансцендентальное сознание - это сознание субъекта, который может быть нами

реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех

знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или,

что то же самое, трансцендентализма) сводится к тому, что знанием считается

только то знание, которое порождается субъектом. На первый взгляд это

кажется банальностью, но в действительности это очень важный и совсем не

банальный пункт. В третьей формулировке это станет яснее: рациональным

является то, в чем нет ничего из того, что могло бы быть порождено в

результате вторжения какого-либо другого (внешнего) целого. Допустим, что вы

в силу каких-то процессов, случившихся в вашем сознании, поставили передо

мной стакан, который вошел в поле моего сознания. И если я о нем что-то

выскажу, то мое высказывание о том, что я его воспринял, будет порождено не

мной, поскольку я не могу установить те мотивы (я могу о них только

догадываться), которые, зародившись в вас, привели к появлению его в моем

поле фактов. Все мои утверждения о стакане будут неконтролируемы, потому что

в них будет содержаться нечто, что порождено, повторяю, не мной, т.е. не на

основе моей апперцепции. Значит, субъект трансцендентального сознания может

принять только такое знание, относительно которого показано, что он -

конечный и единственный его источник.

А теперь, основываясь на таком понимании рационального, обратим внимание

на следующий весьма характерный и не только странностями времени объяснимый

вопрос, который постоянно мучил Декарта и от которого он освобождался: не

являются ли наши мысли продуктом чьего-то наваждения? Не водит ли нас злой

гений? Ведь нужно доказать, что такого злого гения нет.

Так вот, вся параферналия трансцендентального сознания и строится на

этом: на доказательстве рационального как такового, которое не имеет внутри

себя ничего, что порождалось бы другим целым. В античной философии, у

Аристотеля, это выражалось, в частности, в идее топоса. Топоса вопроса или

топоса проблемы, когда в то, о чем говорится, скажем в явление А, не должно

допускаться никакое другое целое. Если оно допускается, то это - не топос.

Не топос нашей проблемы. У Аристотеля это называлось топосом, а в новой

философии появилось понятие рациональности или трансцендентального субъекта.

Но как бы то ни было, на этом понимании, что рациональна только та мысль, у

которой есть свой топос, и возникло определение пространства. Например, из

точки А мы смотрим на какое-то тело, имеющее определенную фигуру, и со всех

частей этого тела собрана информация, поступающая в точку А. Формирующая

некоторое представление А. В какой мере мы можем сказать что-либо

объективное о самом теле? Очевидно, ровно в той мере, в какой оно

"вывернулось наружу", т.е. артикулировано вне самого себя, и в нем нет

ничего, что не было бы артикулировано, какой-то другой, самостоятельной

инстанции. А что может быть этой самостоятельной инстанцией по сравнению с

внешней полной артикулированностью? Только мысль. Нам известны только два

атрибута или, как говорил Декарт, две субстанции (их может быть много, но

человеку известны только две): или мысль, или протяжение. И что будет здесь

отличным от протяжения, от внешней артикуляции предмета? Внутренние

мыслеподобные состояния, душа. Если у предмета (или тела) есть душа, то это

явно такое целое, которое может (и будет) "подсовывать" мне свои проявления,

т.е. вместо чего-то одного показывать мне что-то другое. Причем показывать

или "водить меня за нос" Настолько систематически, что я поверю в это. Мне

будет казаться, что я наблюдаю мир, а в действительности за этим будет

стоять "злой гений".

Следовательно, лишь допущение в материи пространства или сведение ее к

пространству способно устранить или избавить нас от злого гения. В этом

смысле пространство есть не какое-то физическое явление, а условие нашего

знания. Вот почему Декарт говорил, что между вещью и пространством нет

никакого отличия. В этой его формуле упакован или заключен весь

трансцендентальный аппарат обоснования возможностей нашего знания. Понятие

пространства есть понятие, указывающее на условия нашего знания, вещи как

вещи. Потому что, если не "пространство", то такого условия нет, значит, там

(в материи) действительно находится какая-то инстанция, которая индуцирует

во мне мои мысли. Как нет и материального тела, потому что последнее, по

Декарту, появляется в мире лишь после того, как доказано, что то, что мы

воспринимаем нашими органами чувств, и есть тела. Этим утверждением Декарт

обосновывает сам принцип опытной науки, опытного, эмпирического

естествознания. A то, что такое обоснование составляет проблему, очевидно. Я

могу это показать.

Нарисуем некие материальные объекты или вещи и представим себе, что весь

мир состоит только из них. Почему бы нет? Вот, скажем, прочерченные на доске

мелом линии или, как сказал бы Декарт, следы человека, оставленные на песке.

Мы не видим человека, мы видим следы, материальные конфигурации. Что это за

конфигурации? Это знаки, за которыми стоят мысли. Знаки в поле вашего

зрения, которые мною нарисованы, потому что я хочу что-то вам сообщить, и

поэтому вы не имеете права исследовать их как тела. То есть мир не состоит

из такого рода конфигураций. Разве знаки существуют как материальные тела?

Что это за существование, если я могу, по договоренности или без оной,

перевернуть знак A на A1 или вообще перестроить все знаки? Вы же не можете

такой мир исследовать и понимать. Можно воспринимать сообщение, но

невозможно исследовать и изучать предмет, из которого состоит знак. Вся

средневековая культура была построена, между прочим, как раз на таком

принципе, что все передаваемые или сообщаемые нами (и вообще всем живым)

предметные ситуации и знаковые оранжировки - не предмет опытного

исследования, потому что конфигурация как знак может проявиться (так или

иначе) помимо пространственных и временных ограничений. Если есть

субстанциальная форма, то она проявляется в любом месте пространства и

времени. Мы можем лишь расшифровывать проявления и знаки Божьей воли.

Предметные ситуации лишь кажутся предметными, а на самом деле они имеют

смысл, реализующий некий замысел.

В "Метафизических размышлениях" Декарт все время стремится доказать (при

этом вместо знаков у него фигурируют шляпы: раз я вижу движущуюся шляпу,

значит, идет человек), что то, что я воспринимаю, есть только тела (а не

знаки), и тогда это предмет опытного исследования. То есть за

пространственными артикуляциями ничего другого нет, а раз нет,

следовательно, можно строить знание. Значит, тела суть только протяжение.

Один мой знакомый, живущий сейчас в США, придумал модель, правда, он

придумал ее для других целей, занимаясь проблемой рефлексивных игр, но она

имеет прямое отношение и к теме нашего разговора, к тому, о чем я говорю.

Модель следующая: два черных ящика "угадывают" состояние друг друга (что

задумал противник). Это и есть рефлексивная игра. (Ведь наша жизнь сводится

фактически именно к этому, но жизнь не тела, а сознательных и чувствующих

существ, способных или умеющих разгадывать шифры.) Так вот, он придумал для

этих целей прекрасную модель, которую я могу использовать для пояснения

проблемы рациональности. Он брал фишки домино, которые имеют цифры с двух

сторон, и рассуждал так. На невидимой нам стороне домино цифры расположены

упорядочение: один, два, три, четыре и т.д. Здесь есть правила счета,

известные тому, к кому они повернуты. А нам видна сторона, где нет никаких

правил, здесь цифры расположены в беспорядке. Мы не можем в них разобраться.

Но представим себе, что хаотические для нас перемещения фишек домино

повторяются определенное число раз, и мы в этом хаосе начинаем улавливать

регулярность и далее сможем вывести какой-то закон (как в примере со

стаканом). Закон, который (как ив случае стакана) не будет иметь, однако,

трансцендентального основания. Он будет нам индуцирован. Топос в данном

случае окажется на другой стороне фишек.

Следовательно, работа ученого всегда связана с предположением, которое

высказал Эйнштейн, имея в виду эту же проблему: нужно верить в то, что Бог

изощрен, но не коварен. Декарт понимал, что на одной только идее

регулярности, т.е. на идее непрерывно повторяющегося однородного опыта, не

может быть основано объективное знание. В принципе, считал Декарт, допустимо

систематическое сновидение, которое имеет свою регулярность. А ситуация

топоса не такова. Если предмет не имеет внутреннего, т.е. вывернут наружу,

артикулирован, то он объективно познаваем. А что такое вывернутость наружу?

Это - протяжение. И физика Декарта есть физика взаимных пространственных

расположении, а не предположений относительно существования каких-то

внутренних сил. Действующие предметы должны расположиться, и их расположение

и есть объяснение эффекта. А "силы" исключены, потому что по их поводу

нельзя иметь ясного понимания.

Приведу пример из полемики Гоббса и Декарта. Гоббс, будучи материалистом,

рассуждал примерно так: вполне вероятно (и так оно, видимо, и есть), что то,

что в нашей голове происходит в виде движения мысли, есть движение в нашем

теле. Просто мы этого не видим и не знаем. А в действительности происходит

движение каких-то частиц нашего тела, которое выражается в сцеплении тех или

иных мыслей в нашей голове. Декарт же возражал и говорил: невозможно!

Невозможно по той причине, что тогда мы не имеем дистинктного представления.

А дистинктно то, что понятно из самого себя, для понимания чего нам не нужно

прибегать к другим примерам. Вы говорите: движение произошло... Но движением

"каких-то частиц" нельзя объяснить не только мысль, но и наши чувственные,

осознанные состояния. Например, чувство боли. Вы испытали боль, но откуда

она, с чем она связана? С душой или телом? Объяснить чувство боли можно

лишь, взяв его в осознаваемой части, которая поддается ясному и отчетливому

представлению. А если вы хотите объяснить ее еще и чем-то, происшедшим в

теле, то вы смешиваете два разных объяснения и затемняете и то, и другое.

Если я начинаю рассуждать о телесном, то у меня нет возможности, говорит

Декарт, получить дистинктное представление. Ведь я могу, например,

неправильно локализовать источник боли. Оставаясь несомненной в своей

переживаемой части, она может быть локализована при этом совсем в другом

месте, чем я думаю. Почему? Да потому что понятно лишь то, что я могу

представить из самого себя.

Мы можем до конца эксплицировать состояние боли или, например, голода,

которое как явление сознания тоже не имеет никакого отношения к сокращению

желудка. То, что чувство голода как осознаваемое чувство живет в мире нашей

психики, никакого отношения не имеет к желудочным сокращениям, в том смысле,

что не объяснимо ими, говорил Декарт. Желудочные сокращения я могу

анализировать, строя пространственную конфигурацию движения мышц, которая и

есть одновременно конфигурация сознательной жизни, когда мною руководит

чувство голода. Нельзя выходить за рамки сознания при его описании; нужно

найти в нем простые и абсолютные естества, а для тела "существуют" совсем

другие естества. Так же как Запад есть Запад, а Восток есть Восток, так есть

и тело, и душа, и вместе им не сойтись. Более того, здесь действует

трансцендентальное правило, которое я сформулировал бы так: можно иметь

ясные и объективные понятия лишь о таких предметах в мышлении, когда

одновременно (вместе с этими предметами) нам дана и нами осознана, доведена

до сознания схема их данности нашему сознанию. То есть, другими словами, мы

познаем лишь те предметы, относительно которых мы одновременно сознаем тот

способ, каким они нам даются.

Таким образом, когда мы мыслим о предметах (любых), то схемой нашего

сознания является пространство или пространственность предмета, но мы можем

познавать предмет только тогда, когда одновременно с познанием его

содержания держим в сознании схему его данности, т.е. в данном случае -

пространство. Лишь такие предметы мы познаем и понимаем рационально. Это и

есть, согласно Декарту, определение того, что такое ясные понятия. Во

французском языке ясность - это один термин, а отчетливость - другой.

Отчетливое - значит, дистинктное. Например, чувство голода, в той мере, в

какой я беру его как осознанное и не вношу в пространство, есть дистинктное

чувство.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ВОСЬМОЕ

Итак, мы убедились, что Декарт в своей философии, как на рычаг, опирался

на феномен осознавания, им эксплицированный и осмысленный, и через это вышел

к некоторой онтологии. Нет и не может быть никакой онтологии без феномена

осознавания; без него мы вообще не могли бы к ней выйти и оставались бы в

рамках того, что просто как люди наблюдали бы антропологически,

психологически, гносеологически или культурно-исторически, так ничего и не

узнав о нашем включении в космическое целое, о себе и своей эволюции в нем,

о трансчеловеческих константах и связностях (ограничениях) жизни сознания. В

том срезе или измерении, в которое мы попадаем через осмысляемый нами на

себе (в архимедовой точке!) феномен осознавания, самоактивности, и

появляется впервые возможная онтологическая проблематика и возможная

онтологическая позиция человека.

Но в этом феномене остается неразъясненной еще одна сторона, которая до

сих пор у нас лишь мелькала. Мы видели, какую роль феномен играет в

построении различения субстанций (телесной и мыслительной) в качестве метода

мысли, но еще не обобщили, не эксплицировали то место, какое занимает здесь

другое открытие Декарта (открытие, конечно, в условном смысле слова, потому

что в строгом смысле в философии нет открытий - в ней открывается лишь то,

что я назвал бы аргументами - "текстами текстов", тропами мысли в

синтаксически-стилистическом смысле слова, а вся система бытийных,

онтологических и других напряжений, "написаний" или "текстов" сознания,

которая стоит за фонтанированием аргументов и мыслительных троп у отдельных

лиц, не открывается, она всегда есть, была и будет, пока есть чувствующие,

сознающие существа). То есть я хочу сказать, учитывая эту условность, что в

феномене осознавания и его экспликации Декартом содержится также и открытие

им места "я" - как единичности, как факта существования. Это другая, очень

важная сторона копило, о которой пока мы не говорили. Попытаемся теперь в

этом разобраться.

Значит, мы понимаем, что та процедура, которую проделал Декарт, превращая

различение мысли и материи в метод мысли, совершается в виде некоего

прохождения экранов. Один экран, который нужно пройти, чтобы к чему-то

выйти, вы уже знаете, хотя я и не называл его. Назовем его экраном сращения

динамического чувства сознания с объектом сознания или с предметом сознания.

Это разъяснение Декарта фигурирует, в частности, и в уже приводившейся

цитате, и, кажется, в ответе на шестое возражение по поводу "Метафизических

размышлений", где он строит свою речь так: "я думал", "мне казалось", "я

предполагал", "мне навязывалось представление". Какое именно представление?

Что я, как чувствующее, сознающее существо, сознаю силы, действующие во мне,

и предполагаю одновременно наличие этих сил в мире. Что если есть что-то,

что мною движет (а я на своем опыте знаю, что именно душа движет), то и в

предметах, в мире, если в нем что-то происходит, тоже есть какие-то силы,

какие-то агенты, которые движут. А на самом деле - это экран, который

загораживает нас от мира. И декартовская процедура направлена на то, чтобы

раздвинуть его и расцепить то, что в действительности является просто

сращением динамического чувства сознания с наблюдаемым или воспринимаемым

событием или предметом в мире. В мире нет качеств и сил как условия

понимания его. Конечно, шары сталкиваются и блохи прыгают в мире. Но если мы

хотим понять это, то не должны наделять сталкивающиеся шары той силой,

которая является фактически проекцией сращения динамического чувства

сознания с движущимся объектом. Кстати говоря, здесь на новом уровне, в

новых словах, без каких-либо исторических ссылок воспроизводится стандартная

древняя процедура мысли, которая была проделана еще в античности.

След этой проблемы экрана, прохождения его, чтобы заглянуть в реальность,

фигурирует, например, у Аристотеля, когда он рассказывает о Демокрите в

связи с проблемой сна. Я вам говорил, что рассуждение о сне у Декарта - не

просто красивый оборот речи, а совершенно реальная и экзистенциально

переживаемая проблема "сновидения в мире", вождения нас кем-то и

последующего "освобождения", просыпания. Так вот, Аристотель, поясняя

Демокрита (эти пояснения обрывочны), пишет, имея в виду, в сущности, этот же

феномен сращения, что сон и просыпание являются феноменом, в котором объект,

т.е. причина, которая нас разбудила, и сам факт пробуждения совпадают с

сознанием просыпания. Мы не можем расцепить сознание того, что мы

проснулись, и то, что нас разбудило. Вслед за Демокритом, Аристотель

уподобляет это тому, как мы наблюдаем мир, когда не видим причин, почему

произвольное движение сознания становится или является причиной события.

Причин мы не видим в силу их малости, бесконечно малого. А можем увидеть (и

в этом состоял пафос античной мысли), если растянем слипшийся момент

динамического чувства сознания с объектом в некий интервал или окно, в

которое сможем заглянуть. И тогда, например, увидим атомы.

Но есть еще и второй экран - это совмещение себя с самим собой в

некоторой длительности во времени, в последовательности, в которой что-то

невосстановимо теряется в нас самих. Ведь что такое время, если дать ему

самое примитивное, хотя и интуитивно простое и ясное определение? Время -

это отличие предмета от самого себя. А пространство? Это отличие предмета от

другого предмета без введения различении - каковы предметы, какие у них

стороны и т.д. Различение в пространстве есть различение одного предмета от

другого. И если мы себя различаем в пространстве, то тогда в себе же

различаем и разные предметы. А отличие себя от самого себя есть время. Но мы

совмещаем себя с самими собой различными в предположении, что есть некий

предмет, в данном случае "я", длящийся во времени (где время есть изменение

этого предмета). Для Декарта это - экран видимости. И он отказывается от

навязываемого этим экраном предположения, что якобы существуют некие

устойчивые предметы или устойчивая субстанция, которая длится во времени,

потому что отождествление все время сохраняется на фоне невосстановимого,

утрачиваемого отличия, которое и есть время. Декарт же хочет расцепить и это

совмещение себя с самим собой как отличного от себя в момент времени. Если

расцепить, то тогда можно будет во что-то заглянуть. Поскольку заглянуть,

повторяю, нам мешает содержащееся в этом совмещении предположение о

некоторых устойчивых субстанциях (телах, предметах и т.д.), которые

пребывают как устойчивый субстрат своих собственных свойств, и в том числе

своих собственных изменений.

Декарту для такого расцепления служит его теория дискретности времени:

моменты времени, как я уже говорил, не вытекают один из другого. Кстати,

позднее эта теория дискретности времени, не математического, а

содержательного, стала существенной проблемой, прежде всего в английском

эмпиризме. Вся критика Юмом понятия причинности, в общем-то, основывалась на