Geum.ru

От редактора

Вид материалаКурс лекций

Содержание


Размышление шестое
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   35

- "я". Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой

свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода

когито - победить доказательства. Если доказательства, т.е. свидетельства

опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может

быть, то холило - победа над этим. Это радикальная экзистенциальная

ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии.

В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой

новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в XX веке.

Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной

грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что

Сартр, Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми

экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.

Декарт своим актом холило как бы говорит и велит нам: во владении собой,

в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. В его философии звучит

фактически старая античная нота прежде всего достоинства мысли, сознание,

что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь

понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает

из того, что дело обстоит именно так, как оно обстоит, заданное прошлым. Все

еще можно! Ибо речь идет о полном действии, а Бог и есть действие полного и

самодостаточного существа. И здесь я как бы замыкаю некий круг, вновь

возвращаясь к началу наших бесед-размышлений, когда, "резюмируя" философию

Декарта, я говорил, что мир всегда нов, в нем всегда есть для меня место и я

участвую, воплотясь (как инкарнированная воля) в непрерывном его творении.

Но надо помнить, что это - свойство сознательной жизни и бытия, а не тезисы

абстрактной философии Декарта. Например, в XX в. у Фолкнера вся его эпопея

обнаружения человеком своего действительного положения в мире в мареве

видимых существовании, расписанная в многочисленных романах, да и сама их

модерная форма также основаны на идее, что прошлое, во всем своем смысле,

сбывается и становится непреходящим в динамический момент "здесь и теперь"

("вечного настоящего"), что оно не повязывает собой будущее и что все тем

самым еще возможно в некоторый особый момент.

Следовательно, говоря о восприятии Декарта как естественно свободного

человека, я могу теперь добавить (его же словами), что если вообще есть

что-то (обратим внимание на это "если"), чем человек может гордиться в своей

жизни, то это осуществление свободы выбора. Экзерсиция свободы. Что

бессмысленно гордиться голубыми глазами, роскошной шевелюрой, светским

положением или, скажем, научными достижениями; одно-единственное (в той

мере, повторяю, в какой у человека вообще есть что-либо, чем он мог бы

гордиться, ибо эта мера, согласно Декарту и Канту, и по нашему разумению, не

слишком велика, скотинке на двух ногах особенно гордиться нечем), так вот,

единственное, что законно в качестве основания для гордости, - это

способность и готовность человека к реализации свободы. Одно это вырывает

свершенное из бесконечной сравнительное и тем самым относительности. Ведь

чем нас привлекает облик Одиссея? Вовсе не тем, что он путешествовал, чтобы

узнать мир или описать его, составить карту мира, как это позже стали делать

англичане - Скотт, Кук и др. (я ничего плохого о них не хочу сказать, просто

я хочу воспользоваться образом, чтобы оттенить мысль). Одиссею все время

нужно было выходить за пределы человечески возможного в свободе. А это

действительно красивое и захватывающее зрелище! Достоинство свободы и мысли

- единственное достоинство, считает Декарт.

Итак, я показал, что основные вещи в человеческой жизни - это те, которые

не имеют для себя видимых оснований или механизмов и своим (без нас)

самодействием гарантируют свое осуществление. Лишь тогда становится понятно,

почему, когда мы говорим о них, мы обнаруживаем, что в нашем теоретическом

языке фонтанируют какие-то свойства, принадлежащие сознательной жизни как

таковой - в той мере, в какой она осуществляется, является чем-то

состоявшимся. То есть мы оказываемся тем самым перед вполне определенной

онтологией сознательной жизни и ее "текстами" и должны над ними

медитировать, чтобы дать онтологии проявиться в нашей жизни, в нашем

эмпирическом сознании и мышлении.

Я говорил, например, об "эпифаниях", т.е. феноменах явленности истины или

реальности в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и

пониманием. Эти вещи я и буду называть "текстами сознания". Таким текстом

является, в частности, я-когито. Или, например, число. Образ и жизнь Христа

тоже в определенном смысле являются текстом, который мы читаем. Он весь

составлен из явлений, которые не имеют буквального смысла. Чем больше мы их

понимаем, тем меньше мы понимаем их наглядно, буквально, в качестве

биографических событий. Хотя в то же время - это реальные события.

Значит, есть онтология сознательной жизни, которая существует независимо

от нас и содержит в себе какие-то отношения совершенства, а именно -

онтологические отношения, по древнему философскому установлению. И мы

понимаем, что если есть сознательная жизнь и есть ее тексты, то они

проявляются на уровне нашего размышления о ней, навязывая нам те или иные

термины. Скажем, в онтологии есть свойство безосновности, а в нашем языке,

когда мы об этом свойстве думаем, появляется слово "вера". Следовательно, мы

должны не просто рассуждать, но и медитировать, чтобы дать проявиться

свойствам объектов сознательной жизни. Но проявиться - в Кашей жизни, в

нашем эмпирическом сознании или мышлении, в том числе и в мышлении о

каких-то конкретных предметах. Декарт, например, потому удачно мыслил о

математических предметах, вполне наглядных, что в своем мышлении он давал

проявиться некоторым свойствам сознательной жизни, т.е. свойствам

существования некоторых особых объектов, некоторых состояний или

упорядоченностей. Скажем, на уровне состояний, свойственных режиму

сознательной жизни, вера есть вера. А на уровне теории эквивалент этого

состояния обозначен у Декарта специальным и на первый взгляд, мудреным

словосочетанием "естественный свет" или "mathesis universalis". Помните, я

говорил о "естественном свете" как типичном примере ограничений и

связностей, налагаемых онтологией сознательной жизни, условиями живых форм,

когда о событии можно рассуждать в терминах того, в реальности чего нельзя

усомниться, не усомнившись в своем собственном существовании (и реальность

чего рушится или не осуществляется, если нет участия необходимого

существования "я мыслю"). На уровне естественной интерпретации языка жизни

"естественный свет" обладает структурой сознания "вера" (или же сводим к

структуре сознания "единобожие, как универсальный разум"), его можно

выразить формулой - "не могу не знать на себе, если подумаю". Или, как я

сказал уже, в виде образа движения - такого, что вот пойду и тогда

установится, т.е. "не может не быть, если пойду". Подставьте сюда слово

"вера", и вы увидите, что оно полностью соответствует смыслу последней

фразы, т.е. она является одновременно определением веры. Между тем я ведь не

верой вовсе занимаюсь.

Повторяю, процедура копило есть прежде всего этот акт. Декарт как бы

говорит, вот мы догматически приняли пока, что есть мир, есть Бог, его

устроивший, есть человек в этом мире и т.д. Но давайте теперь всей силой

нашего существа не будем ничего этого принимать и понимать. Следовательно,

взяв эту ноту, начальный шаг холило можно резюмировать так: надо осмелиться

и верить. Вот мир, казалось бы, так устроен, что в нем чего-то не может

быть, например чести, или есть объективные причины только для бесчестия и

лжи. Например, можно сказать, что в данном обществе (а вне общества жить,

как известно, нельзя) - или "на данном историческом этапе", по "требованию

истории" - не может быть места для честности, благородства, личного

достоинства. Так, мол, есть и так будет. И ничего изменить нельзя. А начало

философии Декарта есть прежде всего отрицание такого хода мысли. Ибо все еще

можно. Это и есть картезианское переживание, лежащее в основе, повторяю,

того опыта, который мы называем "холило".

И, начиная с Декарта, это стало называться трансцендентальным основанием

(хотя сам Декарт употребляет этот термин только при случае, лишь у Канта он

становится специальным понятием); речь идет о некоторых идеально первых

(первичных в идеальном смысле) основаниях, предшествующих миру и субъекту.

Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир - это то, что я

представляю в качестве мира. А есть еще нечто до того, как выпали в осадок и

кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой -

субъекта, который этот мир наблюдает. Вот это нечто первичное и есть

трансцендентальное. Именно в этом смысле Декарт - основатель

трансцендентального идеализма. Потому что это - идеально первое. Не в

реальном следовании: не по причине, не во времени, а идеально первое, т.е.

то, что я назвал, в другой связи, свободным действием. Мы еще не двинулись,

мы еще в зазоре между первым и вторым шагом. А начали движение и - потом

закон. Нечто красиво, потому что Бог люк установил, а не потому что Бог

считал это красивым и поэтому так сделал. Он так сделал, и потому это

истина.

Так вот, в этом зазоре Декарт делает ход фантастической силы. Для меня

несомненно, что этот ход - продукт очень глубокой медитации в настоящем

психотехническом смысле этого слова. Из биографии Декарта известна его

способность к неожиданным исчезновениям. Он мог вдруг надолго исчезнуть, и

потом друзья или слуги друзей случайно его встречали на улице, тащили в

компанию, а он снова исчезал на несколько месяцев... Что-то происходило с

ним в его одиночестве; и уверяю вас - это были не просто добродетельные

занятия математическими выкладками.

Но что это за ход, на котором основана не просто наука и философия Нового

времени, но наука как таковая? Суть его в том, как Декарт строит свои

представления о сознании, - о том сознании, о котором можно говорить лишь

после того, как совершен акт когито, "я мыслю, я существую" (ведь мы знаем,

что "я", знающий о себе, уже не есть просто субъект, что-то о себе

представляющий). Он анализирует это сознание в абсолютной уверенности, что у

него нет никакого физического носителя или механизма.

Вчитаемся внимательно в "Метафизические размышления". Декарт говорит там,

например, такую странную вещь: для того чтобы я мыслил и сознавал, мне не

нужно, чтобы у меня были какие-либо органы ощущения. И поясняет: допустим,

мне снится сон, в котором я вижу себя имеющим руки, ноги, голову, работающие

органы чувств: я вижу - значит, у меня есть глаза, ощущаю запах - значит, у

меня есть обоняние, и т.д. Но я же сплю, - следовательно, всего этого не

может быть. Нужны ли эти органы для сознания, мысли? Когда единственное, что

неустранимо и несомненно, - это то, что я мыслю. То есть присутствие мысли в

самой себе, данность сознания сознанию. И, анализируя эту сращенную со своим

содержанием феноменальность, я, конечно же, не имею права приводить

аргументы, которые уже отбросил перед тем, как (и для того, чтобы) прийти к

ней. Ведь я пришел к "я", допустив, что органов нет, что все, что я ощущаю,

мне кажется, все это я превратил в видимость. Но, в конце концов, я

установил, что одно несомненно: сомнение есть мысль, и если я сомневаюсь, то

мыслю и тем самым в акте мысли существую. Теперь и возникает вопрос: как

функционирует мысль?

Именно здесь Декарт и делает свой гениальный шаг. Он рассуждает: ясно,

конечно, чтобы говорить теперь о том, как функционирует мысль, я не должен

приводить ни одного обстоятельства из тех, редуцируя которые я пришел к

факту мысли. От чего же я отказался? От того, что у меня вообще есть

какие-либо органы. И он заключает: я могу вообще не ощущать, но мыслить. Это

фраза появляется у него не на том уровне, когда он говорит об иллюзиях, т.е.

о предметах сомнения. Нет, сомнение уже осуществлено, благодаря ему

установлен факт мысли или сознания сознания, где источником содержания

является сознание самой же деятельности, актуализации. И это реальное

событие неотменимо (и более того - необратимо).

Следовательно, после того как мысль установилась и мы начинаем

анализировать, как она случается, то в число условий ее "случания" уже не

может быть включено ни одно телесное обстоятельство или телесная причина,

т.е. никакие причинения нашей чувствительности (слуховые, зрительные и

т.д.). Душа мыслит без тела.

Такой очень странный на первый взгляд аргумент выдвигает Декарт. И речь

здесь идет не о том, что в нашем теле при этом сидит якобы какая-то душа,

которая обладает некой способностью, не являющейся функцией тела. Отнюдь.

Декарт своим шагом когито снимает всякую случайность именно человеческой

ограниченности и ее влияния на сознание, в силу чего, кстати, и может быть

установлен "mathesis universalis" в структурах сознания (как и сами эти

структуры). В общем виде можно сказать поэтому, что мы должны стремиться к

обретению такой почвы в физике и в нашем мышлении о мире вообще, которая не

зависела бы от предположения относительно состояний нашего психического

устройства и их привлечения в формулировку физических законов. Потому что

любое психическое устройство случайно и специфично. Если мы, строя свои

знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы

нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов. Более

того, мы их вообще не заметим - вне топоса мысли. Они видны только из такого

мира, в котором возможны источники ("начала", "когитальные акты"),

порождающие непрерывное поле для наблюдаемых явлений и характеризующие их

инвариантно (относительно какого-либо психического устройства). В другом

мире знание о них было бы невозможно. Ведь я говорил уже, что познание как

явление - очень сложная вещь (в смысле внятности, "видимости" мира); и

совсем не само собой разумеется, что физические действия, сплетаясь, и влияя

друг на друга, и перекрещиваясь с человеческой чувствительностью, способны

продуцировать его. Поэтому, я считаю, так ценен и не может быть отброшен

опыт физики и математики, реализовавший трансцендентальное сознание и

показавший возможность его развития в познавательных целях. Сейчас модно

нападать на науку (с укоризненными кивками в адрес Декарта), но именно наука

- яркое свидетельство пробуждения в свое время и просветления человеческого

сознания.

Физические законы неминуемо будут содержать трансцендентальные термины.

Почему же мы должны их основывать на том обстоятельстве, что эволюция

выбрала именно этот путь и сформировала специфическую, т.е. частную и

ограниченную, нервную систему, функцией которой является наше мышление и

сознание? Декарт говорит, что можно обойтись и без каких-либо органов

чувств. Казалось бы, странная фраза - ведь мы же чувствуем. Но он имеет в

виду, что достаточно феномена сознания в чувствах и не нужна никакая

специальная гипотеза по этому поводу. О каких-то еще материальных или

ментальных механизмах; что они могли быть и абсолютно другими.

Представьте себе сознание, связанное с совершенно другой биохимической

основой, чем наше. Невозможно представить. Но если невозможно, то зачем

тогда гипотеза, как бы спрашивает Декарт и отказывается от нее. И это

означает, что он не только редуцирует тем самым или отличает мысль от тела

(а это принципиальный шаг декартовской философии), но и пытается построить

здание физики и философии на универсальном (внечеловеческом) основании.

Полагая, что если с нами случается феномен осознавания, то он таков, что не

требует, повторяю, никакой специальной гипотезы или конкретного

биологического и психического устройства. И тогда всеобщими утверждениями о

мире будут те утверждения, которые основаны на этом феномене осознавания,

трансцендентальную базу которых можно выявить и показать. То есть они будут

входить в состав наших физических представлений. Потому что утверждать

что-либо о мире на основе случайности человеческого устройства нельзя, мы не

сможем в таком случае сформулировать относительно него никаких законов.

Значит, введение Декартом этого когитального принципа является не просто

способом отличения в человеке души от тела, а еще и устранением, как я

сказал, из мысли, из сознания какого бы то ни было допущения о их физическом

носителе. Вернемся снова к "Метафизическим размышлениям", к тому месту, где

Декарт говорит, что ему не нужны никакие органы чувств, потому что, пишет

он: "я - истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь,

которая мыслит", ибо "невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я

вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу"21.

Вот в этом смысле и нужно брать термины "мышление" и "сознание". Декарт

не говорит, что вообще или в принципе не нужно никакого органа, а говорит,

что для того, чтобы использовать феномен осознавания, нам не нужны допущения

и рассуждения о носителях этого феномена. А если не нужны, то значит, наши

суждения, те, которые будут проверены в свете феномена осознавания, могут

иметь всеобщий характер. То есть будут относиться не только к нашему

человечески ограниченному миру, но и к физическим законам, действующим в

этом мире, независимо от случайности нашего человеческого устройства.

Итак, если мы теперь поняли, что то сознание, о котором говорит Декарт,

появляется в результате открытия им феномена осознавания, то все части

аппарата когито станут на место. И главная из них - это, конечно,

утверждение, что мысль есть мысль, а материя есть материя, или тело, и что

вместе им не сойтись. Или, как заключает Декарт: никакое протяженное тело не

может мыслить. И наоборот мысль как таковая не имеет протяжения.

РАЗМЫШЛЕНИЕ ШЕСТОЕ

Когда пытаешься представить себе в целом ход декартовской мысли и то

измерение, которое она открывает, то видишь перед собой как бы расходящиеся

волны от упавшего камнем "я существую". От той архимедовой точки опоры,

которую искал и нашел Декарт и опираясь на которую можно приподнять или

воссоздать мир иным, чем он был до того, как его объектов коснулась волна, и

внутри которого мы оставались отделенными от него некой пеленой, из нас же

самих сотканной.

А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале "Второго размышления",

нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать,

чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл "атмосферным столбом

давления культуры". Точка, которую открывает Декарт, - это точка

феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри нее, он и вводит

различение души и тела, причем не в виде утверждения о каких-то

"субстанциях", а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и

контролируемо прорвать пелену.

Указанное различение, о котором мы будем говорить и сегодня, не есть

просто одно из многих различении, как, например, можно один предмет отличить

от другого или в одном предмете взять в абстракции одну какую-то сторону и

рассматривать ее отдельно от самого предмета. Нет, это метод мышления,

который проводит Декарта через все ловушки познания - в том числе через

ловушки воображения, проводит его через пелену, майю.

Есть удивительные письма Декарта (1643 - 1645 гг.), адресованные

принцессе Элизабет, удивительные по какой-то своей благородной краткости,

сдержанности, выбору минимального числа слов, за которыми слышится тон

глубоко взволнованного и в то же время держащего себя в рамках вежливости