Geum.ru

В. Н. Кузнецов Немецкая классическая философия второй половины XVIII начала XIX века

Вид материалаДокументы

Содержание


Этические и социально-политические воззрения
Подобный материал:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

ЭТИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ


Значительное место в философии Фейербаха занимает социальная проблематика, к которой он подходил и в ходе критики религии и при построении антиидеалистической, антиспекулятивной «новой философии». С другой стороны, в своей критическо-деструктивной части философские размышления Фейербаха были стимулированы его резкой неудовлетворенностью наличными социально-политическими отношениями, прежде всего в Германии, а в конструктивной части - желанием разработать теорию, которая, становясь для людей руководством к действию, способствовала бы созданию гуманистического общества, в котором исчезли бы не только всевозможные антагонизмы, но и любая недоброжелательность. Эти социальные антипатии и симпатии Фейербаха выражали умонастроения довольно широкого слоя немецких мыслителей, которые в условиях вызревания буржуазной революции становились идеологами тогдашней прогрессивной буржуазии, хотя сами находились во власти исторически неизбежной иллюзии, имевшей под собой определенные объективные основания, что они выражают не какие-либо классовые, а общечеловеческие интересы.

Веру в трансцендентного бога как творца и всемогущего правителя, вознаграждающего своих верных почитателей вечным блаженством в «царствии небесном», Фейербах считал вредоносной консервативной силой, идеологически препятствующей людям прилагать усилия для решительного улучшения условий своей жизни в реальном, земном мире. «Все оставить таким, каково оно есть, - вот, - полагал Фейербах, - необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром», и с этой религиозной точки зрения «каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция». По убеждению Фейербаха, вообще «земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в вечную, небесную жизнь». Критичность Фейербаха по отношению к христианству, была обусловлена выводом о том, что «отчуждение от мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианина». Заявляя о том, что «христианство больше не удовлетворяет ни теоретиков, ни человека практики», Фейербах пояснял, что «наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное небесное блаженство» и «место веры теперь заняло неверие» потому, что для современного человека «место ада» заняла «материальная нужда», «место молитвы» - работа по устранению этой нужды. Развивая эти мысли и формулируя позитивную альтернативу религиозному теоцентризму, Фейербах указывал, что «отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле», причем оно «превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» (130. 2. 679, 194, 110, 808).

С точки зрения Фейербаха, упразднение исторически реальных религий, в первую очередь христианской как практически единственно значимой для европейских народов на протяжении полутора тысячелетий, необходимо не только для развертывания трудовой деятельности, обеспечивающей людям материальное благополучие, но также политической активности, обеспечивающей им положение свободных и полномочных граждан в созидаемом ими «истинном государстве». Фейербах считал, что «практическое стремление человечества» есть в главном своем содержании «стремление политическое, стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвидации политической иерархии, к ликвидации неразумия народа», которое препятствует ему играть активную политическую роль. Вместе с теми людьми, для которых обращение к прогрессивной политической деятельности означало разрыв с установками официальной религии, Фейербах усматривал в христианстве «религию, лишающую человека политической энергии». Он полагал жизненно важным «осветить темную сущность религии факелом разума» для того, чтобы «человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон веков, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для угнетения людей». Важнейшую практическую цель своего «познания религии» Фейербах видел в «содействии человеческой свободе» посредством превращения людей, утрачивающих веру в бога и замещающих ее благоговением перед человеческим родом, «из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии - в свободных и исполненных самосознания граждан земли» (130. 1. 112, 516).

Обратим внимание на то, что эта фейербаховская трактовка социально-политической роли христианства в феодально-монархическом обществе, созвучная просветительскому религиоведению XVIII в., хотя и возникшая вне непосредственной связи с ним и зависимости от него, противостояла гегелевскому взгляду на христианство как «религию свободы». При этом Фейербах не оставил без внимания те существенные изменения, которые претерпело христианство при реформировании его Лютером. Имея в виду тот факт, что в немецких землях главами протестантских церквей были признаны местные монархи (короли и князья), Фейербах писал, что «реформация разрушила религиозный католицизм», но водворила «на его место католицизм политический»: «Протестантизм только поставил на место папы короля». Так квалифицировался, собственно, тот факт, что протестанты проявляли политическую лояльность по отношению к монархам, допускавшим их вероисповедание как официальную государственную религию. Свойственное же протестантизму отрицание как за папой, так и за светскими монархами права определять содержание религиозной веры, ее символ, который может с относительной самостоятельностью интерпретировать для себя каждый верующий, Фейербах рассматривал как религиозный республиканизм, подчеркивая, что «протестантизм дает только религиозную свободу». Достижение же политической свободы, устранение власти монархов и установление республиканского строя имеют, согласно Фейербаху, своей необходимой предпосылкой в условиях Германии «уничтожение протестантского христианства» (не говоря уже о католическом христианстве в тех немецких землях, где оно продолжало существовать): «Только если ты откажешься от христианской религии, ты, так сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика - на небе. Здесь ты, в таком случае, в республике не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне» (130. 1. 112, 113).

Понимание того, что исторически необходимо устранить социально-политическое порабощение людей и смелая постановка вопроса об антимонархических преобразованиях в Германии не сопровождались, однако, у Фейербаха выработкой сколько-нибудь реалистического взгляда на пути и средства решения названных задач, хотя он и заявлял, что «дух времени и будущее принадлежит реализму» (130. 1. 113). Фейербах был убежден, что к решению этих задач должно привести просто распространение его критических взглядов на христианство и его философско-антропологических альтернатив этой религии. Отмеченное Марксом фейербаховское непонимание «значения «революционной», «практически-критической» деятельности» проявилось со всей очевидностью в период немецкой революции 1848-1849 гг., когда Фейербах уклонился от собственно политической деятельности в качестве депутата Франкфуртского национального собрания, сочтя самым важным своим вкладом в революционный процесс публичное чтение «Лекций о сущности религии». Эту позицию Фейербаха неверно считать типичной для философов-просветителей, поскольку она резко отличается от отношения к политической деятельности, с одной стороны, французских просветителей XVIII в., а с другой стороны, - российских и других восточноевропейских просветителей 40-60-х годов XIX в. Дело в том, что большинство из них считали абсолютно необходимым дополнить теоретическую критику религиозного освящения феодально-абсолютистского строя прямыми социально-политическими действиями по его разрушению и созиданию нового строя, причем сами они стремились принять в них активное участие. Поразительное непонимание Фейербахом значения политической, «практическо-критической» деятельности для ниспровержения ненавистного ему социально-политического строя объясняется, как это убедительно показали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», непреодоленным влиянием младогегелъянского идеализма, в котором «представления, мысли, понятия, вообще продукты сознания, превращенного ... в нечто самостоятельное, считаются настоящими оковами людей», т.е. такими, от наличия которых зависит существование всех других оков и разрушение которых приводит к тому, что сами собой исчезают другие оковы. Маркс и Энгельс разъясняли, что тем самым «младогегельянские идеологи», в состав которых они в данном случае включали и Фейербаха, оказывались ведущими борьбу не с «действительным, существующим миром», а только с продуктами сознания этого мира, и такая борьба фактически сводилась к требованию изменить лишь сознание об этом мире, «иначе истолковать существующее...». По этому именно поводу К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» заметил, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1. 3. 1, 18, 4).

«Новая философия» как «новая религия». В младогегельянском идеализме, некритически предполагавшем повсеместное «господство религии» и вместе со старогегельянством верившем, что «в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее» (1. 3. 17), находятся истоки убеждения Фейербаха в том, что «периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии» (130. 1. 108). Таким специфическим путем подходил Фейербах к характерному для домарксовских представителей «линии Демокрита» сочетанию материалистического понимания природы и места человека в ней с идеалистическим воззрением на социально-историческое бытие человечества. Абсолютизация того, говоря словами Ф. Энгельса, факта, что «поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе», «великие исторические повороты сопровождались переменами в религии...» (1. 21. 294), приводила Фейербаха к заключению, что возвещаемый им революционный переход к новой эпохе тоже должен иметь религиозный характер. Суть происходящей «религиозной революции», свидетелем и активным участником которой считал себя Фейербах, он видел, во-первых, в изживании христианства. По его убеждению, которое основывалось на неправомерном экстраполировании отношения к этой религии части западноевропейского философского авангарда на народы Западной Европы, христианство отвергнуто в современном мире - «отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое...». Согласно Фейербаху, необходимость вполне осознанного и потому радикального отрицания христианства требует «новой, чистосердечной философии», являющейся, в отличие от предшествующей «спекулятивной» философии, «не христианской, а резко антихристианской». Во-вторых, необходимым условием успеха того, что представлялось Фейербаху замещением христианской религии «новой философией», он считал существенно религиозный характер этой философии: она, «оставаясь философией, должна стать религией», т.е. «она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии». Речь шла о включении в «новую философию» того благоговейного отношения к человеческой сущности, которое, как полагал Фейербах, христианство культивирует в мистифицированной форме как любовь верующих к трансцендентному богу (130. 1. 109, ПО). Заявляя, что «мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию» (130. 2. 809), Фейербах считал, что тем самым его философия, несмотря на свою «антихристианскую» ориентированность, «заключает в себе сущность христианства» в ее адекватной форме и в этом смысле выступает как «правда христианства», которую сама эта религия не только не знала, но и всячески скрывала. В обобщенном виде Фейербах формулировал мысль о преемственности «новой философии» по отношению к прежним религиям так: «Она включает в себя сущность религии, она воистину - сама религия» (130. 1. 133, 204).

Хотя рассмотрение воззрения Фейербаха на соотношение «новой философии» и исторически реальных религий атеистичны по своей сути, последняя в них, несомненно, затушевывается и притом в них опять-таки в качестве «сущности религии» представлено то, что таковым в действительности не является. Фейербах делал существенные уступки религии, когда выражал намерение сохранить ее «истинную» сущность как имеющую непреходящую ценность и характеризовал свою «новую философию», претендующую на абсолютную истинность, как «истинную религию». Ф. Энгельс иронически замечал, что «стремление Фейербаха построить истинную религию на основе материалистического по сути дела понимания природы можно уподобить попытке толковать современную химию как истинную алхимию», так как «если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без своего философского камня» (1. 21. 293). В последовательности и выдержанности атеизма Фейербах значительно уступал французским материалистам XVIII в., причем сам он пребывал в заблуждении, что благодаря приданию своей философии религиозной формы она сделала громадный шаг вперед по сравнению со всем предшествующим материализмом и преодолевала все его ограниченности.

Следует заметить, что религиозная форма «новой философии» имела этико-социалъную мотивацию. Если в теоретическом плане Фейербах считал высшей целью своей философии адекватное понимание сущности человека, то в практическом плане таковой целью выступало определение того, какими должны быть соответствующие этой сущности отношения между людьми и как эти отношения утвердить в жизни людей. Фейербах подчеркивал, что его философия «имеет по существу тенденцию практическую...». Он считал, что если выявлена человеческая сущность бога, то следует перенести с бога на отношения между людьми то чувство любви, которое культивировалось прежними религиями в отношении бога. Осуждая эгоцентрические выводы, которые делались из отрицания религиозной веры в бога младогегельянцем М. Штирнером в сочинении «Единственный и его собственность» (1845), Фейербах настаивал на том, что «человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком...», и это единство является «величайшим и последним принципом философии». В данном случае под единством Фейербах понимал не эмпирическую реальность существования людей в обществе, но предельно доброжелательное и сугубо доброжелательное отношение между ними, которое до сих пор лишь редко и неполно реализовалось, а в основном было гуманистическим идеалом, представленным в религиях в превратной форме божественного триединства, где третья ипостась - «святой дух» - олицетворяет собой «только любовь» (130. 2. 100). «Новая философия» Фейербаха выступала в практическом аспекте как «этика любви».

Надо сказать, что Фейербах, особенно в поздних своих произведениях, выдвигал весомые рациональные аргументы в пользу альтруистических отношений между людьми, на которые, собственно, и ориентировала «этика любви». В них была разработана концепция «разумного эгоизма», показывающая, что глубокое понимание человеком своей зависимости от других людей достаточно для того, чтобы он связал реализацию своего личного стремления к счастью с необходимостью способствовать осуществлению аналогичных стремлений других. Принцип морали, разъяснял Фейербах, это «не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть, счастье не одностороннее, а двустороннее или всестороннее» (130. 1. 466). Сугубо мирское, свободное от религиозных мотиваций и противостоящее им обоснование Фейербахом гуманистической этики было весьма сходно с позицией французских материалистов, в частности с гольбаховской. Отметим, что солидаризируясь со всем гуманистическим содержанием кантовской этики, Фейербах отвергал его априористское обоснование. Понятия категорического императива, долга, совести он считал возможным обосновать исходя из жизненного опыта общения людей в обществе. Все эти положения Фейербаха восстанавливали, утверждали и в некоторой мере углубляли плодотворную линию прогрессивных новоевропейских философов на секуляризацию этики и гуманизацию нравственных предписаний. Выступая против теоцентрического отчуждения морали, Фейербах придавал первостепенное значение уяснению того, что она является всецело человеческой и существует для людей, а не они для нее.

Однако в фейербаховских манифестах 40-х годов о «новой философии» как «новой религии» наблюдался и несомненный отход от названной линии, поскольку «этика любви» провозглашалась конкретным проявлением этой «религии». Соглашаясь со штирнеровским утверждением, что «Фейербах превращает религию в этику, а этику в религию», он при помощи этих «превращений» пытался обеспечить высшую, непререкаемую императивность моральных принципов для всех людей, в том числе и для тех, кто не поднимался до уровня философской рациональности. Подобная сакрализация морали сродни надеждам деистов XVIII в., выдвигавших нравственно-социальный аргумент в поддержку необходимости допускать бытие бога, даже если он не существует. Стоит заметить, что «новая религия» Фейербаха не была, строго говоря, полностью «обезбоженной». Дело в том, что отрицая «фантастическое, призрачное существо теологии и религии» ради утверждения «действительного существа человека», Фейербах был склонен толковать последнее как своего рода «бога». «Человек человеку бог», - провозгласил Фейербах в заключительной главе «Сущности христианства» как «высшее практическое основоначало», вытекающее из того, что «любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека». Именно с учетом такого рода «обожествления» человека Фейербах заявлял, что пронизанное любовью «отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения», а соответствующая таким отношениям жизнь людей - «всецело божественной природы» (130. 2. 308-309). При всей путанице, вносимой этой тео-религиозной риторикой, нельзя не видеть, что «бог» фейербаховской «новой религии», по сути дела, все же атеистичен и этим радикально отличается от бога деистов, который мыслился ими как сверхчеловеческое трансцендентное высшее существо.

Уступки Фейербаха религии приобретали более серьезный характер, когда он утверждал, что без придания человеческим отношениям религиозной формы они не могут иметь гуманистического характера, а индивиды - преодолеть эгоцентричность: «Быть без религии - значит думать только о себе, иметь религию - значит думать о других» (130. 1. 414). Ф. Энгельс считал проявлением идеализма, что Фейербах «все основанные на взаимной склонности отношения людей - половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т.д. - не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе», а «утверждает, что полное свое значение эти отношения получат только тогда, когда их освятят словом религия». Касаясь фейербаховской попытки обосновать положение «всякая взаимная связь двух людей есть религия» ссылкой на то, что «слово религия происходит от religare и его первоначальное значение - связь», Энгельс замечал: «Подобные этимологические фокусы представляют собой последнюю лазейку идеалистической философии» и «словам приписывается не то значение, какое они получили путем исторического развития их действительного употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своего происхождения» (1. 21. 293). Заметим, что буквально тот же самый «этимологический фокус» производится нередко и в настоящее время теми, кто тщится провести мысль о непреходящей ценности религии.

Курьезно, что от любви верующих к трансцендентному богу Фейербах производил переход к своей «религии любви», основываясь на таком сугубо мирском отношении, как чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Согласно Фейербаху, «нет, помимо любви, другого практического и органического, диктуемого самим предметом перехода от царства божия к царству человеческому, ибо любовь есть практический атеизм, отрицание бога в сердце, в помыслах, в действии». Именно посредством любви Фейербах, по его собственному выражению, «идет твердыми, уверенными шагами из царства умозрительных и религиозных грез в царство действительности», идет «от абстрактной сущности человека к его действительному цельному существу...». О любви между полами Фейербах писал много, поэтично, с неподдельным пафосом, но ссылки на нее в действительности не открывали для него путь к пониманию подлинной цельности человеческого существования и не обосновывали императивности альтруистических принципов. Стоило начать вдумываться в красноречивые триады Фейербаха («те «прекраснейшие места» его сочинений, в которых превозносится... новая религия любви» и которые, как саркастически отмечал Энгельс в своей итоговой работе о Фейербахе, «теперь просто невозможно больше читать»), как становилось ясным, что чувства, испытываемые влюбленной парой друг к другу, никак невозможно перенести даже на самые приязненные их отношения к другим людям и тем более придать им универсальную значимость. Между тем в чрезвычайно многообразном спектре человеческих отношений Фейербах рассмотрел с известной конкретностью лишь одну часть и становился крайне абстрактным, как только ему приходилось говорить «не только о половых, а о каких-либо других отношениях между людьми» (1. 21. 294-295).

Религиоморфная «этика любви» как утопическая философия «коммунистического» преобразования общества. Для понимания установок, предпосылок и слабостей фейербаховской этики необходимо учитывать, что она вместе с тем была и социальной философией Фейербаха. Редукция этой философии к этике была следствием того, что при всем интересе Фейербаха к социальной действительности он ее основательно не изучал и даже не чувствовал в этом потребности. Фейербаховская попытка «перевернуть» этическую концепцию Гегеля, взяв за исходный пункт не идею права, а человека во плоти и крови, оказала стимулирующее воздействие на последующую материалистическую мысль, но сама по себе оказалась весьма неудачной. Дело в том, что Фейербах, с одной стороны, не разглядел и соответственно не осмыслил богатейшего содержания, заключенного в неадекватную ему идеалистическую форму гегелевской этики, в особенности того, что относилось к характеристике гражданского общества и государства. С другой стороны, оказалось, что человек, который является исходным пунктом фейербаховской философии, конкретен лишь в физиологическом отношении, а в социально-историческом плане представляет собой абстракцию, созданную на основе анализа того, каков образ человека в религиозном сознании. По выражению Энгельса, «этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий», и потому он «живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире», а в общении с такими людьми, каждый из которых «столь же абстрактен, как и он сам». Правда, у Фейербаха можно встретить подходы к пониманию социальной определенности и дифференцированности людей, выраженные в таких положениях, как «во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах» и «если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для морали». Но, отмечал Энгельс, Фейербах «совершенно не знает, что делать с этими положениями», они не получают у него развития и остаются «голой фразой» (1. 21. 295, 296).

Следует учесть также, что эмоционально Фейербах был очень чуток к социальным антагонизмам и социальному гнету, которые его глубоко волновали и возмущали своей бесчеловечностью. Порой он высказывал глубокие мысли о том, что новые эпохи в истории начинаются «тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности» (130. 2. 835). Этот подход Фейербаха к пониманию классовой борьбы как средства устранения социального гнета и как движущей силы исторического прогресса В. И. Ленин квалифицировал как «зачаток исторического материализма» (2. 29. 58). Однако этот и другие подобные зачатки, встречающиеся в произведениях Фейербаха, тоже не получили у него развития, и в целом его понимание человека и общества выражало точку зрения исторического идеализма с характерным для нее убеждением, что социальным миром правят человеческие идеи, являющиеся определяющей причиной всемирно-исторических перемен. Фейербах не видел объективных оснований «эгоизма» господствующих классов, который поэтому представлялся ему просто следствием злонамеренной ориентированности их сознания, которую можно устранить разъяснением нравственной истины, облекаемой в религиозные одеяния ради обеспечения неотразимой действенности. Фейербаховская «этика любви» притязала быть «новой религией» главным образом именно потому, что лишь в таком виде она могла претендовать, по выражению Энгельса, на роль «чудотворца», который «должен выручать из всех трудностей практической жизни» (1. 21. 298). Главная задача, которая ставилась перед этой этикой, предписаниям которой Фейербах стремился придать императивность божественных заповедей в отношении сознания верующего человека, состояла в устранении социальных антагонизмов и утверждении социальной гармонии, когда все люди могут в полном согласии между собой осуществлять свое стремление к счастливой жизни.

Принципиальная ограниченность социальной философии Фейербаха не позволила ему понять, что обрисованный им идеал не осуществим в современном ему обществе, объективно разделенном, как указывал Энгельс, «на классы с диаметрально противоположными интересами». Неосуществимость главной задачи фейербаховской «этики любви» означала, что «по отношению к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта». Существенно отметить, что с превращением Фейербахом «любви» в средство устранения социальных антагонизмов «из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера...». Трагедией Фейербаха было разительное расхождение между его намерением создать «новую философию» как необходимое мировоззренческое обеспечение вступления человечества в новую историческую эпоху, свободную от социального гнета, и тем тормозящим воздействием, которое его «этика любви» оказывала на мобилизацию революционных сил, которые могли бы реально ниспровергнуть феодально-монархический строй и повести решительную борьбу со строем капиталистического порабощения. Правда, это тормозящее воздействие фейербаховская «этика любви» оказывала в основном косвенно, через выросший на ее почве «истинный социализм» (оформленный в сочинениях немецкого философа Карла Грюна), который, отмечал Энгельс, «как зараза, распространялся с 1844 г. в среде «образованных» людей Германии и который научное исследование заменял беллетристической фразой, а на место освобождения пролетариата путем экономического преобразования производства ставил освобождение человечества посредством «любви», - словом, ударился в самую отвратительную беллетристику и любвеобильную болтовню» (1. 21. 298, 281). С начала 1845 г. формирующийся марксизм, выступавший как мировоззрение революционного пролетариата, был поставлен перед необходимостью прямой и решительной критики коренных слабостей философии Фейербаха и выраставшего из них «истинного социализма». Данная задача была в основном решена в Марксовых «Тезисах о Фейербахе», в «Святом семействе» и наиболее основательно в «Немецкой идеологии». В целостном и итоговом виде отношение марксизма к фейербахизму охарактеризовано в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Многим обязанная в своем генезисе фейербаховским работам 1841-1843 гг. марксистская мысль при критическом размежевании с фейербахизмом давала научное решение тех реальных проблем, которые были поставлены в нем. Это прежде всего проблемы понимания и диалектического преодоления таких отчужденных форм человеческого сознания, как религия и идеалистическая философия, а также и в связи с ними проблема гуманизации социального бытия людей. Фейербах подвел такой итог немецкой классической философии и в принципе наметил такой путь материалистического переосмысления ее достижений, который создавал условия для того, чтобы она сыграла роль одного из теоретических источников марксизма. Указывая на произведенную марксизмом замену фейербаховского культа абстрактного человека «наукой о действительных людях в их историческом развитии», Энгельс подчеркивал преемственную связь формирующегося марксизма с фейербахизмом: это было «дальнейшее развитие фейербаховской точки зрения, выходящее за пределы философии Фейербаха...» (1. 21. 299).

Утратив с возникновением марксизма свое авангардное место в процессе всемирно-исторического развития философии, фейербахизм вплоть до конца XIX в. играл прогрессивную роль в борьбе с религией и идеализмом, в утверждении материалистического воззрения на природу и место человека в ней. Многие представители естественнонаучного материализма считали себя выполняющими заветы Фейербаха по установлению неразрывной связи философии с естествознанием как своим необходимым теоретическим базисом в деле глубокого и адекватного осмысления действительности. Из зарубежных стран материализм Фейербаха и его критика религии получили наибольшее признание в России. Высоко ценя достижения Фейербаха, передовые русские мыслители вместе с тем не принимали его уступок религии. Будучи почитателями Фейербаха, они самостоятельно разрабатывали материалистическую философию в направлении большей ее последовательности, атеистической заостренности, насыщения диалектическими положениями, придания революционно-демократического звучания. Такие позиции занимали А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский.

После поражения первой русской революции фейербаховская «религия любви» явилась теоретическим источником «богостроительства», разрабатывавшегося группой социал-демократов (А.В. Луначарский, В.А. Базаров и др.), которые стремились придать марксистскому социализму (во имя, как они провозглашали, его развития, обновления и усиления его действенности) форму религиозно-этического учения. В.И. Ленин характеризовал «богостроительство» как идеологию отчаявшихся в революции мелких буржуа, по сути дела порывающих с марксизмом. Бескомпромиссная критика В.И. Лениным «богостроительства» в сочетании с партийными решениями большевиков свела на нет влияние этого течения на рабочих и способствовала отходу от него ряда прежних лидеров.