Geum.ru

В. Н. Кузнецов Немецкая классическая философия второй половины XVIII начала XIX века

Вид материалаДокументы

Содержание


Философия духа
«субъективный дух»
«объективный дух» («философия права»)
Абстрактное право
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   27

ФИЛОСОФИЯ ДУХА

«Дух» характеризуется Гегелем как третья, высшая и завершающая ступень развития абсолютной идеи, когда она «снимает» предшествующую ступень своего природного «инобытия»: «В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия...» Но хотя Гегель объявляет отличительной чертой духа «его идеальность, т.е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе из своего другого», все же фактически под «духом» им имеется в виду совокупность определений такого материального существа, как человек в его социально-историческом развитии. Поэтому философия духа Гегеля это, в сущности, его антропо-социалъная философия. Гегель именует человеческое бытие «духом» вследствие идеалистической установки своей философской системы, абсолютизирующей тот факт, что из всех живых существ, возникших в природе, «только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей субъективности, своего «я»...» Именно эта вырабатывающаяся у человека духовность («Только человек есть мыслящий дух») лежит в основе гегелевского утверждения, что он «существенно отличается от природы». Однако Гегель не доводит этого «отличения» до полного разрыва и в своих характеристиках духовной стороны человеческого существования постоянно учитывает материально-биологическую определенность последнего, кое-где даже преувеличивая ее значимость. Стоит заметить вместе с тем, что в гегелевском понятии «дух» идеалистически отражена не только деятельность человеческого сознания, но и практическая деятельность человека, позволяющая ему освобождаться от подчиненности природе и созидать в виде социального мира «вторую природу». Отсюда утверждение, что «субстанция духа есть свобода, т.е. независимость от некоего другого...», и что «действительная свобода не есть ... нечто непосредственно сущее в духе», а «еще только должно быть порождено его деятельностью» (96. 3. 15, 24-26).

Развитие «понятия духа» Гегель рассматривает как процесс «самоосвобождения духа» от всех не соответствующих его понятию форм наличного бытия посредством их преобразования «в некоторую действительность, полностью соответствующую понятию духа». Первая форма существования духа - это субъективный дух как «отношение к самому себе». Вторая форма - это объективный дух, существующий как порождаемый духом мир, в котором свобода имеет место в виде наличной необходимости. Третья форма - это абсолютный дух «как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия», т.е. «дух в его абсолютной истине» (6. 3. 26, 32). По сути же дела, «субъективный дух» охватывает сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обусловленности, «объективный дух» - сферу общественного бытия человечества, а «абсолютный дух» - сферу мировоззренческих форм общественного сознания (искусство, религия, философия).


«СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ»

Учение о субъективном духе делится на 1) антропологию, предметом которой является «душа», или «дух в себе», 2) феноменологию духа, предметом которой является «сознание», или «дух для себя» в его обособлении и отношении, 3) психологию, предметом которой является «дух как таковой», или «себя в себе определяющий дух как субъект для себя». Связь между этими формами субъективного духа, переход от одной из них к другой вплоть до завершающего их развитие перехода к объективному духу характеризуется Гегелем так: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия» (96. 3. 38, 40).

В разделе «Антропология» развитие «души» представлено в виде триады «природной», «чувствующей» и «действительной» душ. «Природная душа» характеризуется сначала через «природные качества». Указывая, что «дух живет» в этой душе «общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т.п. - природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных настроений», Гегель вместе с тем полагал, что значение этих природных влияний для духа «ничтожно». С этих позиций Гегель отвергал астрологические суеверия, заявляя, что «всемирная история столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет». Но географическим влияниям Гегель придавал существенное значение, полагая, что ими определяются различия человеческих рас и народов, причем не только анатомофизиологические, но прежде всего духовные различия. Согласно Гегелю, природные различия континентов и регионов земного шара (отнюдь не случайные, а каким-то образом обусловленные «духом») представляют собой, так сказать, географическую подкладку того, что «природный дух распадается прежде всего на всеобщие различия человеческих рас и в духе отдельных народов достигает различия, которое имеет форму обособления». Отметим, что Гегелю было свойственно убеждение в духовной неравноценности человеческих рас, возникшее на почве абсолютизирования их значения и роли в прошлом и в современном ему мире. Считая самой выдающейся в духовном отношении так называемую «кавказскую расу» («только в кавказской расе дух приходит к абсолютному единству с самим собой»), к которой антропологи начала XIX в. относили жителей Передней Азии и Европы, Гегель утверждал, что в истории «прогресс осуществляется только благодаря кавказской расе». В пределах же этой расы Гегель ставил на первое место европейцев, поскольку только они, по его мнению, «в качестве своего принципа и характера обладают конкретно всеобщим, самое себя определяющей мыслью», в силу чего у европейцев «господствует бесконечное стремление к знанию, чуждое другим расам». Слова Гегеля, что «европейский дух стремится и в сфере практической установить единство между собой и внешним миром», подчиняя последний «своим целям с такой энергией, которая обеспечила ему господство над этим миром» (96. 3. 53, 55, 64, 65), звучали как философское обоснование экспансии европейских государств в другие части света. С другой стороны, заслуживает внимание то, что при сравнительной характеристике европейских народов - итальянцев, испанцев, французов, англичан, немцев - Гегель показал себя свободным от шовинистических - амбиций.

Освещение «природных изменений» души ведется Гегелем в плане возрастной психологии с элементами педагогики (более основательно Гегель излагает свои педагогические взгляды при рассмотрении семьи в разделе об объективном духе, и потому их уместно охарактеризовать в связи с этим разделом). Завершающий член триады «природной души» - это «ощущение», определяемое как «форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности...». Трактовка Гегелем процесса ощущения полемична по отношению к материалистическому сенсуализму, что выражается в попытке доказать (без достаточно убедительных аргументов) сущностную идеальность данного процесса. К области натурфилософских курьезов относится «обоснование» Гегелем «разумной необходимости» того, «почему мы имеем как раз именно известные пять чувств...». Усматривая в чувствах «изображения моментов понятия», которых три, Гегель искусственно разбивает чувства на соответствующие-де этим моментам три класса: «физической идеальности» (зрение и слух), «реального различия» (обоняние и вкус), «тотальности всего земного» (осязание). Большое значение Гегель придавал влиянию эмоций на физиологические процессы, отмечая, что «веселое настроение духа поддерживает здоровье, горе подрывает его». Надо сказать, что в целом процесс ощущения Гегель рассматривал как необходимое сотрудничество, «здоровое соучастие жизни индивидуального духа с его телесностью» (96. 3. 104, 109-110, 119, 108).

Характеристика «чувствующей души», определяемой как «индивидуальность внутренняя», а не просто природная, производится Гегелем под углом зрения «освободительной борьбы», которую, по его мнению, «душа должна провести против непосредственности своего субстанциального содержания, чтобы вполне овладеть собой и прийти в соответствие с своим собственным понятием», т.е. возвыситься до самосознания, находящего выражение в «я». По Гегелю, это процесс борьбы идеального с материальным, духовного с телесным. На первой ступени этой борьбы «мы видим душу объятой сплошными грезами и предчувствием своей конкретной природной жизни». Гегель с доверием отнесся к тому, что причиной рождения увечного ребенка может быть созерцание беременной женщиной человеческих увечий, к рассказам о чувствовании некоторыми людьми подземных вод и металлов, о возможности ясновидения в состоянии гипнотического («магнетического») транса. «Вторая ступень, - указывал Гегель, - есть точка зрения помешательства, т.е. точка зрения раздвоенной в себе души...» Начинаясь со слабости ума, рассеянности и бестолковости, «помешательство» проходит через стадию «тупоумия» и достигает кульминации в бешенстве или безумии, относительно которых Гегель предлагает любопытные средства лечения на уровне психиатрических представлений своего времени (от изнурения физическим трудом до головокружительного раскачивания на качелях и внезапного разоблачения врачевателем сумасбродства своего пациента после длительного притворного принятия его бредней за истину). В заключение Гегель изображает ««диалектику» исцеляющего перехода от помешательства к «привычке» как здоровому «механизму самочувствования», при наличии которого душа находится в единстве с телом (96. 3. 131, 198-208).

«Действительная душа» - это, по Гегелю, третья ступень в развитии души, когда она «приобретает господство над своей природной индивидуальностью, над своей телесностью, низводит эту последнюю до подчиненного ей средства и выбрасывает из себя не принадлежащее к ее телесности содержание своей субстанциальной тотальности в качестве мира объективного», тем самым выступая «в абстрактной свободе своего «я»« и становясь сознанием (96. 3. 131-132). В гегелевских рассуждениях о «душе» имеется немало содержательных соображений, но в целом очерченная Гегелем иерархия ступеней ее развития отличается искусственными конструкциями, не способствующими раскрытию действительного становления сознания.

Гораздо более значим в научно-философском отношении второй раздел учения о субъективном духе, включивший в себя целый ряд глубоких положений «Феноменологии духа» (и имеющий то же самое Заглавие). Здесь развитие сознания от чувственной ступени до рациональной, а в пределах последней от «рассудочной» до «разумной» охарактеризовано в связи с практическим преобразованием и созиданием действительности в ходе трудовой деятельности и социальной борьбы.

Содержателен и третий раздел учения о субъективном духе - «Психология», где развитие «духа как такового», являющегося единством и истиной души и сознания, представлено в виде триады «теоретического», «практического» и «свободного» духов. Правда, наиболее глубокие мысли о диалектическом единстве теории и практики воспроизводят - с психологическими уточнениями относительно познавательных способностей - те рациональные положения, которые были ранее высказаны в гегелевской науке логики. Существенным новшеством является трактовка «единства теоретического и практического духа» как «действительной свободной воли», в которой воплощен «свободный дух». Подчеркивая, что воля, в отличие от интеллекта («интеллигенции»), «стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего», Гегель ставит в центр внимания проблему реализации идеи свободы посредством практической деятельности людей. «Если знание об идее, т.е. знание людей о том, что их сущность, цель и предмет есть свобода, является спекулятивным, то, - указывал Гегель, - сама эта идея как таковая есть действительность людей», понимаемая как именно «деятельность», состоящая в том, «чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как наличное бытие, каковое в качестве наличного бытия есть действительность - объективный дух» (96. 5. 323-324).


«ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» («ФИЛОСОФИЯ ПРАВА»)

«Объективный дух», к которому посредством практической деятельности переходит «субъективный дух», характеризуется Гегелем как «наличное бытие свободной воли», образующее сферу «права». Включаемые в «объективный дух» всевозможные социальные отношения освещаются Гегелем с позиций характерного для идеологов буржуазии «юридического мировоззрения» в его объективно-идеалистической трактовке: имеется в виду не только «ограниченное юридическое право», но «право, которое обнимает наличное бытие всех определений свободы» (96. 3. 327). Сжато изложив концепцию «объективного духа» сначала во второй части «Энциклопедии философских наук», Гегель затем обстоятельно разработал ее в работе «Философия права». Свое понимание всемирной истории как процесса, завершающего развитие «объективного духа», он в течение нескольких лет излагал в специальном лекционном курсе, который был посмертно опубликован его учениками в виде «Лекций по философии истории».

«Почвой права, - указывал Гегель, - является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом - воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа» (94. 7. 31). Гегель выделял следующие три ступени на восходящей лестнице развития «свободной воли»: 1) абстрактную волю как личность, 2) частную волю как моральные отношения, 3) субстанциальную волю как нравственность, воплощающуюся в семье, гражданском обществе и государстве.

Отмежевываясь от иррационалистического волюнтаризма, тяготение к которому издавна наблюдалось в немецкой философии и который в конце 10-х годов XIX в. получил последовательное выражение в учении А. Шопенгауэра (1788-1860), Гегель характеризовал волю не как принципиально отличную от мышления, а как «особый вид мышления»: «свободная воля», о которой идет речь в учении об «объективном духе» и в «философии права», это не противоположный разуму субъективный произвол, а практический аспект мышления, т.е. «мышление как перемещающее себя в наличное бытие» и «как влечение сообщить себе наличное бытие «. Отвергая все прежние трактовки свободы воли, Гегель заявлял, что «воля есть подлинная, свободная воля лишь как мыслящий интеллект». Интеллектуализируя понятие этой воли, Гегель придавал ей смысл такой целерациональной деятельности, которая в силу свойственной ей объективной значимости («разумности») реализуется, а не остается на уровне внутреннего устремления. Существенным определением «свободной воли» Гегель считал ее направленность на осуществление свободы: «Воля истинна, когда ... волит свободу» (94. 7. 33, 48, 49).


Абстрактное право

Первой ступенью на восходящей лестнице развития воли Гегель считает единичную волю некоего субъекта, который благодаря этой воле, неотделимой от самосознания, становится юридическим лицом, правоспособной личностью. Такого рода личность характеризуется как основа абстрактного, формального права, имеющего своей заповедью «Будь лицом и уважай других в качестве лиц». Придавая важнейшее значение тому, что «лицо должно дать себе внешнюю сферу своей свободы», т.е. каким-то определенным образом относиться к внешнему, «преднайденному» миру, Гегель видит это отношение в том, что лицо присваивает себе вещи данного мира как свою собственность. Считая, что «лицо имеет право вкладывать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому есть моя», Гегель утверждает «абсолютное право человека на присвоение всех вещей». Примечательно, что это присвоение Гегель толкует как такое проявление верховенства человеческой воли по отношению к вещам, которое-де еще раз свидетельствует об истинности идеализма, не считающего «вещей, каковы они суть, чем-то, что есть в себе и для себя», и несостоятельности материализма («реализма»), будто бы объявляющего вещи «абсолютными, хотя они и находятся в форме конечности» (94. 7. 65, 71, 72). Путаница, вносимая Гегелем в понятия идеализма и материализма, заслуживает внимания и сама по себе как выражение тенденции использовать для обоснования идеализма и дискредитации материализма софистические соображения, так и под углом зрения социальной обусловленности гегелевского идеализма, оказывающегося существенно связанным с философским обоснованием частной собственности. Гегель подчеркивает, что «так как в собственности моя воля становится для меня объективной как личная воля», т.е. воля единичного человека, «то собственность получает характер частной собственности». Свою философию права Гегель характеризует как «важное учение о необходимости частной собственности». Идеалистичность гегелевского обоснования частной собственности выражается в утверждении, что она существует не ради удовлетворения определенной потребности, а потому, что в ней во имя реализации «разумности» идеи «снимается голая субъективность личности», так что «лишь в собственности лицо есть как разум». Согласно Гегелю, в борьбе с исторически предшествующей общей собственностью на землю «частная собственность ... должна была одержать верх» как «более разумный момент». Наряду с общей собственностью Гегель квалифицировал и ее равномерное распределение как не соответствующее названной «разумности» (как и «справедливости»). Коммунистические и эгалитаристские принципы, с точки зрения Гегеля, - «пустая и поверхностная рассудочность» (94. 7. 72, 69, 75).

Существенно важно, что Гегель обосновывает «разумность», правомерность частной собственности в ее буржуазной форме. Рабовладельческая и феодально-крепостническая формы собственности категорически осуждались Гегелем, объявившим личность и волю человека не подлежащими отчуждению. Рабскую и крепостную зависимость людей, равно как и запрещение рабам владеть собственностью и феодальные ограничения частной собственности, Гегель отнес к противоразумным и противоправным видам отчуждения. Он ратовал за буржуазную «свободу собственности», отмечая, что она «лишь со вчерашнего дня кое-где получила признание в качестве принципа». По Гегелю, «это пример из всемирной истории, показывающей нам, какой длительный срок нужен духу для того, чтобы сделать шаг вперед в своем самосознании...» С точки зрения Гегеля, утверждение «свободы собственности» - это трансформация всемирно исторического значения, происшедшая полтора тысячелетия после того, как был провозглашен принцип «свободы лица», приписываемый им христианству. «Свободу собственности» Гегель понимал как право собственников на основе договорных отношений между ними дарить и обменивать свою частную собственность, торговать ею. По его мнению, «разум делает необходимым» такие отношения (94. 7. 86, 90, 96).

Уделяя большое внимание характеристике основных видов договоров о правомерном отчуждении и приобретении собственности, Гегель в конце раздела об абстрактном праве рассматривает три формы нарушения права частной собственности: так называемую «простодушную неправду», обман и преступление в соединении с принуждением. Здесь же содержится гегелевское учение о наказании: последнее трактуется как необходимое снятие преступления, имплицитно заключенное в нем самом. Гегель выступал за строгое соблюдение закона при установлении наказания, которое должно осуществляться только по суду. В согласии с просветителями он был противником жестокости наказаний и обосновывал необходимость их смягчения по мере прогресса цивилизации, поддерживая соответствующие воззрения итальянского правоведа Беккария.


Мораль

Вторая часть «Философии права» посвящена морали, определяемой как право субъективной воли. Согласно Гегелю, развитие понятия воли состоит в том, что после того, как она получила наличное бытие «в некотором внешнем» (собственности), она должна получить его также «в некотором внутреннем», т.е. «она должна быть сама для себя субъективностью и ставить себя перед самой собой». К рассмотрению морали Гегель переходит сразу же после трактовки наказания как снятия преступления. Указывая, что моральная воля проявляется в поступках, Гегель считает, что если с ними связано зло, то оно уже не носит характер юридически наказуемого преступления, а если с ними связано добро, то оно уже не определяется через соответствие юридическим законам. В праве моральной воли Гегель выделяет следующие три стороны как представляющие единичное, особенное и всеобщее: 1) поступок должен совпадать с субъективным («моим») умыслом, 2) субъективное намерение должно иметь своей целью благо, 3) поступок должен соответствовать добру как объективной ценности (94. 7. 123,133).

Гегелевское понимание морали соотнесено прежде всего с тем, как она трактовалась Кантом, а также Фихте и немецкими романтиками. В основном это соотнесение является полемическим, хотя Гегель и признает немалые достоинства за кантовским учением о морали в плане постановки проблем. Полемично по отношению к Канту настаивание Гегеля на том, что в сфере морали важно не только умонастроение субъекта, но и соответствующие этому умонастроению поступки с их объективными следствиями. Полемично по отношению к романтикам несогласие Гегеля с тем, чтобы «внутреннюю восторженность и задушевность» превращать в единственный «критерий правого, разумного и превосходного...». Если в кантовской философии Гегель критикует формальность и абстрактность ее понимания морали, то в романтизме он осуждает нигилистическое отношение к морали, вырастающее на почве апологии индивидуалистического своеволия. С точки зрения Гегеля, умысел, реализующийся в поступке, делает человека вменяемым, и если поступок порождает зло, то он с моральной точки зрения должен подвергнуться осуждению как определенная вина. Гегель был убежден, что субъективное намерение должно рассматриваться не изолированно, а в связи с благом, мысль о котором неотделима от морального намерения. Обратим внимание на то, что стремление удовлетворить насущные жизненные потребности человека Гегель, в отличие от Канта, не считал несовместимым с моральностью намерения. К «абстрактной рефлексии» относил Гегель кантовское «воззрение на мораль, согласно которому последняя должна вечно существовать лишь в качестве враждебной борьбы с удовлетворением человеком своей собственной потребности» по принципу «делать с отвращением то, что велит долг». Гегель настолько высоко ставил названные потребности, что во имя предотвращения смерти обездоленного человека от голода обосновывал правомерность нарушения не только абстрактных принципов морали, но и «абстрактного права», стоящего на страже частной собственности. Проявляя поразительную для апологета этой собственности гуманность, Гегель заявлял, что «если жизнь находится в высшей опасности и ее спасение сталкивается с собственностью обеспеченного правом другого человека, она может притязать на право нужды» и быть «поддержана посредством кражи куска хлеба...» (94. 7. 145, 144, 146).

Полемикой с Кантом пронизана гегелевская трактовка добра и его «внутреннего определения» - совести. Характеризуя добро как «единство понятия воли и особенной воли» и «как сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности», Гегель указывал, во-первых, что «добрая воля» не может быть таковой без ее объективной реализуемости, предполагающей признание ею «права объективности» и действие «соответственно тому, что в этом мире имеет силу». Во-вторых, признавая «заслугу и возвышенность кантовской практической философии» в понимании добра как безусловного долга, Гегель вместе с тем считал недостатком этой философии отсутствие в ней разъяснения, что же конкретно представляет собой долг, равно как что же именно должен делать человек, руководствующийся категорическим императивом. По Гегелю, отсутствие содержательного определения добра нетерпимо потому, что оно порождает, с одной стороны, иезуитское лицемерие, выдающее зло за добро, а с другой стороны, - романтическое стирание различия между добром и злом из-за мнения, что «доброе сердце, доброе намерение и субъективное убеждение суть именно то, что сообщает поступкам их ценность...». Гегель понимал, что романтический аморализм, находивший определенные предпосылки в кантовском агностицизме и в фихтевском превознесении «я», выражает духовный кризис переломной исторической эпохи, когда традиционные обязанности оказались не соответствующими требованиям развившегося человеческого самосознания и «воля лучших людей» «вынуждена стараться найти гармонию, утерянную в мире действительности, лишь в идеальной глубине внутреннего голоса». Но Гегель был убежден, что «дух» уже создал необходимые предпосылки для восстановления на основе философии «абсолютного идеализма» со свойственной ей высшей рациональностью уважения к моральным ценностям, которые для этого должны быть поняты не на уровне одной лишь субъективности, а в том единстве «субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра», которое есть «нравственность» (94. 7. 151, 153, 159, 168, 158, 177).