Geum.ru

В. Н. Кузнецов Немецкая классическая философия второй половины XVIII начала XIX века

Вид материалаДокументы

Содержание


Антропологический материализм
Глобальная концепция сущности религии
Подобный материал:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Концепция сущности христианства

Концепция сущности христианства, ставшая первым проявлением зрелого материалистического мировоззрения Фейербаха, резюмируется положением о том, что бог как предмет почитания в этой религии это такой фантастический образ в сознании людей, который определенным образом отражает их собственную сущность. «Тайна» христианской религии, по Фейербаху, заключается в том, что в ней «человек ... объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность», причем христианин сам к себе начинает в силу своей религиозной веры относиться «как к объекту другого объекта, другого существа», т.е. бога, что означает искажающее «перевертывание» действительных отношений между людьми и измышленным ими богом. Раскрывая «тайну» бога, к которой сводится «тайна» религии, Фейербах заявлял, что «божественная сущность - не что иное как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, т.е. от действительного, телесного человека, объективированная, т.е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве посторонней, отдельной сущности». Двумя главными моментами превращения человеческой сущности в божественную сущность, осуществляемого религиозным сознанием, являются, согласно Фейербаху, во-первых, ее «дезиндивидуализация» и придание ей характера трансцендентной всеобщности, а во-вторых, ее дематериализация и придание ей чисто духовного характера (130. 2. 60). В фейербаховском понимании «тайны» христианства нетрудно заметить продолжение той линии свободомыслия, которая начиная с древнегреческого философа Ксенофана вскрывала антропоморфность представлений о богах. На громадном фактическом материале с большим искусством и красноречием выявлял Фейербах человеческий базис в самых, казалось, не похожих на свойства людей атрибутах бога. Однако выявление Фейербахом антропологических оснований образа бога в религиозном сознании настолько своеобразно, что сам он был склонен считать свое понимание «тайны» христианства радикально отличным от предшествующего иррелигиозного свободомыслия. Фейербах счел неудовлетворительным предлагавшееся представителями этого свободомыслия объяснение антропоморфности религиозно-мифологических представлений о богах как результата невежественного проецирования на них человеческого, психологических черт самих людей и соответствующего внешнего облика. Поиск более глубокого объяснения данного феномена религиозного сознания производился Фейербахом в условиях антропологического переосмысления им гегелевского учения об искусстве, религии и философии как необходимых формах самопостижения абсолюта. Прийдя к заключению, что на место гегелевского абсолюта должна быть поставлена человеческая сущность, являющаяся его скрытым основанием и его «тайной», Фейербах решил, что в потребности человечества к постижению своей сущности находится разгадка к пониманию глубочайшего источника и определяющей причины религиозных антропоморфизмов вообще и в особенности предельной антропоморфности христианского представления о боге. Заявляя, что «искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности», Фейербах считал, что «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека... Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности». Подлинное основание христианского представления о триединстве божества Фейербах усматривал прежде всего в религиозном «объективировании» того, что он характеризовал как сущностные, «оживотворяющие, определяющие, господствующие» силы человека: «Божественная «троица» проявляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли». Согласно Фейербаху, «в воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового...» (130. 2. 42, 32).

Отсюда следовало, что антропоморфные образы бога, в особенности христианская «троица», которая предшествующим свободомыслием рассматривалась как абсурдное создание религиозного воображения, имеют немаловажную познавательную ценность. Они суть сгустки пусть наивного, неадекватного, «перевернутого», но все-таки знания людей о своей сущности, и потому «религия есть первое ... самосознание человека», «младенческая сущность человечества» (130. 2. 42).

В том, что в ходе преобразования религиозным сознанием человеческих ума, воли, чувства («сердца») в божественные всеведение, всемогущество, всеблагость производится «обесконечивание» сущностных сил человека, приобретающих из-за этого нечеловеческий вид, Фейербах тоже усматривал неадекватное выражение глубокой антропологической истины. Она, по его мнению, заключается в том, что потенциально, в перспективе развития человеческого рода эти силы становятся практически действительно безграничными, хотя в каждом индивиде как таковом они ограничены, «конечны», как и весь он.

Согласно Фейербаху, религии свойственно постигать именно «родовую» сущность человека, т.е. сущностные силы человеческого рода, причем не в их налично ограниченном состоянии, а в безграничных потенциях их развития. Первостепенное значение он придавал способности религии выражать «родовую» сущность человека не только через ее воплощение в индивидах, но и прямо, т.е. как существенную для людей социальность. Отмечая, что «внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью» и что в мышлении «он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность», Фейербах подчеркивал, что «сущность человека ... составляет не только основу, но и предмет религии» (130. 2. 31).

Почитание бога, предписываемое верующим религией, Фейербах трактовал как весьма ценное, хотя лишь косвенное предписание благоговейного отношения к человеческим «совершенствам». С этой точки зрения свойственные религиозному сознанию любовь к богу, хвалы его «совершенствам» предстают как завуалированное почитание человеческой сущности. Поскольку, согласно Фейербаху, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я», по стольку «религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви» (130. 2. 42).

Все эти фейербаховские суждения о сущности христианства, претендовавшие и на раскрытие вообще сущности религии, коренным образом отличались от взгляда на нее прежних философов-материалистов от Демокрита, Эпикура и Лукреция до Дидро, Гельвеция и Гольбаха. Фейербах резко отрицательно отзывался о том, что они считали источником религии невежество верующих людей относительно самих себя и природы, их страх перед обожествляемыми грозными силами природы и общества, их обмакутость религиозными проповедниками. По Фейербаху, главную основу религии составляют определенное глубокое знание и комплекс позитивных эмоций, связанных с этим знанием.

Однако фейербаховская концепция сущности христианства не исчерпывалась приведенными суждениями, которые звучали во многом апологетически по отношению к религии, хотя уже и они имели несомненный атеистический смысл. Дело в том, что тезис о сугубо антропологическом ядре христианского представления о боге означал отрицание того, что этот (и всякий иной) бог является реально существующим сверхъестественным творцом и промыслителем всего сущего. После возникновения философии, раскрывающей антропологическую сущность религии и адекватно постигающей эту сущность своими собственными средствами, собственно религиозное воззрение на бога должно быть, по Фейербаху, решительно преодолено. Но помимо отрицания с этих позиций Фейербах подверг христианскую религию и более острой критике, распространяющейся на все время ее существования. Характеристики, звучащие апологетически по отношению к религии, Фейербах относил лишь к тому, что называл ее «истинной» сущностью и что фактически представляло собой произведенную им ее антропологическую идеализацию, которую теологи отвергли как недопустимое извращение действительного смысла христианства. Когда же Фейербах от рассмотрения этой будто бы «истинной», «антропологической» сущности христианства, излагаемого в первой части одноименного сочинения, переходит во второй части к осмыслению «ложной», «богословской» сущности этой религии, т.е. того, какой смысл вкладывали в нее сами христиане во главе с своими вероучителями, он дает острокритическую характеристику исторически реального христианства, причем она опирается на выводы предшествующего иррелигиозного вольномыслия и, развертываясь в его русле, обогащает его рядом новых положений, сформулированных афористически чеканно, ярко, впечатляюще.

В ходе характеристики Фейербахом «богословской», т.е. собственно религиозной, сущности христианства (а вместе с тем и других религий) обнаруживалось критическое острие положения о религии как «объективировании» человеческой сущности. Если ранее Фейербах делал акцент на то, что «религия есть отношение человека к собственной сущности», утверждая, что «в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила», то теперь он обращает внимание на то, что человек относится к религии «не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу...». Фактически Фейербах выявляет и освещает феномен религиозного отчуждения, указывая, что в этом заключается «ложъ» религии, «ее противоречие разуму и нравственности» и что «в этом - пагубный источник религиозного фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв - одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии». Фейербах делает очень важный вывод, согласно которому в религии «человек приписывает богу то, что он отрицает в себе». Это значит, что в сознании религиозного человека наделение бога всеми человеческими совершенствами совершается в строгом соответствии с отрицанием этих совершенств у действительных людей, с дегуманизацией его представления о них и о самом себе: «Чем субъективнее, чем человечнее бог, тем более отказывается человек от своей субъективности, от своей человечности...» Конкретизируя это положение, Фейербах указывает, что вера во всемогущего бога неразрывно связана с убеждением в бессилии людей, вера в бесконечную божественную мудрость - с убеждением в неспособности человеческого разума к познанию, вера во всеблагость бога - с убеждением в невозможности для людей творить добро. «Чтобы обогатить бога, - разъясняет Фейербах, - надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем» (130. 2. 233, 57, 61, 56).

Тем самым Фейербах отрицал распространенное мнение о том, будто образ бога, наделенного в высшей степени всеми возможными человеческими достоинствами, оказывает облагораживающее воздействие на людей, служит вдохновляющим идеалом, побуждающим их к развитию в себе человеческих качеств.

Много внимания уделяет Фейербах выяснению того, какое воздействие на нравственность оказывает «богословская» сущность религии. Выявляя одну из самых существенных и в то же время скрытых антиномий религиозного сознания, Фейербах указывает, что уже сама «вера в бога как в необходимое условие добродетели есть вера в ничтожество добродетели самой по себе». Побуждение человека к нравственным поступкам посредством «богооткровенных» заповедей, которые мифологичны, «портит моральный вкус и чувство, эстетику добродетели... отравляет, даже убивает в человеке» наиболее ценное нравственное чувство - «чувство правды, смысл истины». Подрыв нравственности, к которому фактически ведут попытки ее религиозного обоснования, выражается далее, по Фейербаху, в том, что религиозная вера, поставленная в господствующее положение по отношению к морали, получает возможность деформировать последнюю в своих интересах и прямо побуждать человека к совершению «во славу божию» поступков, несовместимых с нравственностью. Отмечая, что верующие люди вынуждены приносить «в жертву обязанности человеческие, - как, например, обязанность уважать жизнь ближнего или быть благодарным - обязанностям религиозным, отношение к человеку - отношению к богу», Фейербах заключал, что «где мораль утверждается на теологии, а право - на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи» (130. 2. 238, 246, 312).

Подробно разбирает Фейербах вопрос о том, способны ли христианское учение о любви к людям, его безграничном милосердии и христианская заповедь любви к ближнему служить основанием такой высшей добродетели, как человеколюбие. Фейербах, опираясь на новозаветные тексты и комментарии авторитетнейших теологов, разъясняет, что «бог любит всех людей ... лишь тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере, желают и могут быть ими», так что «пользоваться божественной любовью» - значит «быть христианином», а «не быть христианином - значит быть предметом ненависти и гнева божия», откуда следует, что «христианин может любить только христианина или того, кто может сделаться христианином». Поэтому «христианская любовь любит только все христианское». Фейербах показывает, что христианская заповедь «Любите врагов ваших» «относится только к личным врагам, а не ... к врагам бога и веры, к неверующим», ибо «кто любит человека, отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам отрекается от своего господа бога...». Причину такой ограниченности христианского человеколюбия Фейербах видит в его неразрывной связи с религиозной верой, которая «по существу партийна» («кто не за Христа, тот против Христа») и «по существу нетерпима ...потому что всегда вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога», а «неверие есть оскорбление бога, преступление против высшей власти». Фейербах считает обоснованным заключить, что религиозная «вера есть противоположность любви», по сути дела подавляя последнюю и разжигая ненависть по отношению к иноверцам. Принципиальную значимость имеет вывод Фейербаха, что «если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые вытекают из веры, и те поступки, которые обусловливаются этими настроениями», сеющими ожесточенную враждебность к иноверию. Фейербах подчеркивал в полемике с современными ему апологетами названной религии: «Все ужасы истории христианской религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали из христианства, возникли из веры, следовательно, из христианства» (130. 2. 293-295).

При всех своих достоинствах фейербаховская «Сущность христианства» оказалась все же уязвимой для серьезной критики. На главную слабость изложенной здесь концепции религии четче всего указывалось в четвертом из «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса (1845): «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» (1. 3. 2). Нельзя сказать, что Фейербах не пытался дать подобного объяснения. В «Сущности христианства» говорится, что выраженная в религии иллюзорная «противоположность между божественным и человеческим ... объясняется противоположностью человеческой сущности человеческому индивиду». Но это объяснение никого не удовлетворило, Подход Фейербаха к выявлению религиогенной «самопротиворечивости» земной основы при характеристике реальной жизни верующих людей как дегуманизированной не получил надлежащего развития. Вторая существенная слабость «Сущности христианства» заключалась в том, что в данном произведении Фейербах, как он сам это впоследствии признал, «отвлекался от природы, игнорировал природу, потому что само христианство ее игнорирует...». Поскольку человек рассматривался здесь Фейербахом вне его неразрывной связи с природой, постольку, отмечал он, некоторые читатели подумали, «что я человеческое существо произвожу из ничего, превращаю его в существо, которому ничто не предшествует...» (130, 2. 43, 513), и это вызвало даже упреки в идеализме. В «Сущности религии» и в «Лекциях о сущности религии» Фейербах стремился устранить указанные слабости, и хотя в полной мере ему не удалось этого сделать, его концепция религии обогатилась важными дополнениями, уточнениями, коррективами.


Глобальная концепция сущности религии

За основу нового варианта фейербаховской концепции о сущности религии, который стал итоговым и окончательным, был принят тезис, согласно которому «основу религии составляет чувство зависимости человека...». Использовав понятие, введенное в начале XIX в. известным немецким философом-идеалистом и теологом Ф.Д. Шлейермахером (1768-1834) для обозначения способа непосредственного постижения бога как абсолюта, объемлющего бытие индивидов, Фейербах истолковал «чувство зависимости человека» (которое в его шлейермахеровском оригинале подверглось едкой критике со стороны Гегеля за иррационализм) по-новому, наполнил его материалистическим смыслом. С точки зрения Фейербаха, религиогенное чувство зависимости это такое осознание человеком, что «он не существует и не может существовать без другого, отличного от него существа», которое, по сути дела, имеет вполне реальные, естественные объекты, лишь представляемые как сверхъестественные. В истории религии всех народов Фейербах находил убедительные доказательства того, что «природа есть первый, изначальный объект религии», объясняя это тем, что первоначально, на заре своего осмысленного существования, люди чувствовали себя всецело зависимыми именно от природы: от земли, вод и солнца, от физических стихий, от растений и от животных. Фейербах подчеркивал, что это чувство зависимости возникало на основе жесткой объективной обусловленности жизни людей наличием необходимых для ее поддержания природных условий и плодов, особенно сильно ощущаемой из-за «непостоянства природы», которая «то открывает свое лоно, то скрывает его», в силу чего «плоды ее представляются добровольными, обязывающими к благодарности дарами», и это «делает человека мнительным, смиренным, религиозным». Учет рассматриваемого чувства зависимости от природы насыщал религиоведческую концепцию Фейербаха новым значительным материалистическим содержанием (130. 2. 421, 446).

Обогащаясь натуралистическими элементами, отсутствующими прежде, фейербаховская концепция религии вместе с тем сохраняла свою антропологическую определенность. Фейербах указывал, что даже в первобытных «естественных религиях», где почитаются фетиши, физические стихии, растения, животные, объектом поклонения оказывается все же не природа в присущих ей определенностях, а ее антропоморфизированный образ. Дело в том, что «человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя», в силу чего «природа первоначально представляется человеку объектом как то, чем он сам является», т.е. «как личное, живое, ощущающее существо». Это значит, что «человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое». Фейербах с удовлетворением констатировал, что тем самым и в отношении самых грубых, низших форм религии, «в которых человек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним предметы - звезды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток», «подтверждается высказанное в «Сущности христианства», положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность...» (130. 2. 444, 445).

Примечательно, что при рассмотрении чувства зависимости Фейербах увидел себя вынужденным согласиться с выводом предшествующих атеистов, что фундаменталъной религиогенной эмоцией является страх. «Объяснение религии из страха, - говорилось в четвертой лекции о сущности религии, - подтверждается прежде всего тем наблюдением, что почти все или во всяком случае очень многие первобытные народы делают предметом своей религии вызывающие страх и ужас явления или действия природы». Длинный перечень других подтверждений названного объяснения завершается указанием на то, что «разгневанный или злой бог есть главнейший предмет почитания христианских народов». Фейербах делает лишь одну оговорку в отношении принимаемого им объяснения: «Страх не есть полное, достаточное основание, объясняющее религию» в плане ее эмоциональных корней, потому что когда проходит опасность, то место страха и трепета перед богом занимают в сознании верующего противоположные чувства «восторга, радости, любви, благодарности» по отношению к нему. «Я, - подчеркивал Фейербах, - существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как, например, Спиноза, - именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, - положительные чувства радости, любви, благодарности, любви и почитания», и «что я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание» (130. 2. 523, 524-525). Однако убедительного обоснования того, что позитивные эмоции имеют столь же фундаментальное религиогенное значение, как страх, Фейербах не представил. При характеристике позиции прежних атеистов он явно не учитывал произведенного Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свойственных религиозному сознанию, не рассмотрев также вывод этого анализа о том, что хотя позитивные эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отличие от негативных не имеют религиогенного значения, т. е. не способствуют порождению веры в бога, а лишь сопровождают ее.

Усмотрение основы религии в чувстве зависимости имело одним из своих важных результатов то, что при характеристике антропологической сущности христианства Фейербах сосредоточил внимание на том, что представлялось ему религиозным освящением, даже обожествлением социальной связи как фундаментальной определенности собственно человеческого существования. В «Сущности религии» Фейербах пришел к важному выводу, что «только своим объединением с другими людьми в общине человек приходит к разграничению своей сущности от природы и, следовательно, - к богу, отличному от природы...». Заметим, что как в «Сущности христианства», так и в более поздних философских произведениях Фейербаха о религии общественная жизнь понималась им довольно узко: видя ее проявление уже в общении двух людей, связанных чувством любви, он в значительной мере удовлетворялся этой «диадой» при объяснении им отражения человеческой сущности, которая является «родовой», в образе бога. По Фейербаху, эта «диада» уже в достаточной мере реализует цельное человеческое бытие, к которому стремится каждый индивид. Имея в виду христианскую «троицу», Фейербах заявлял, что «сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности...». Отходя от расшифровки этой «троицы» через триаду сущностных сил человека, Фейербах указывал, что «тайна троицы есть тайна общественной, совместной жизни - тайна Я и Ты». Переход от человеческой диады «Я - Ты» к триединству божественному - триединству отца, сына и святого духа - Фейербах представил следующим образом: «Бог-отец - это «Я», бог-сын - «ты». «Я» - это рассудок, «ты» - любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек». Натянутость стремления увидеть в христианской «троице» религиозный образ общественной сути человеческого бытия в какой-то мере отражена признанием Фейербаха, что «понятие общения», усматриваемое им в качестве антропо-социальной «тайны» в «святом духе», . «довольно нелепо воплощается ... в особом, личном существе» (130. 2. 456-457, 98, 337, 99).

Значительно более продуктивным результатом рассмотрения чувства зависимости как основы религии стало исследование Фейербахом религиозных представлений в их связи со стремлением людей удовлетворить свои жизненно важные потребности. По Фейербаху, если «корень религии - в чувстве зависимости от природы», то «цель религии», т.е. ориентация религиозного сознания, - «упразднение этой зависимости, освобождение от природы», точнее, от всего того, что в природе оказывается неблагоприятным для человеческого существования. По-новому трактуя вопрос о той «самопротиворечивости» земной основы, которая порождает религиозное «самоотчуждение», Фейербах считает, что «предпосылка религии заключается в противоположности или противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между представлением и действительностью...». Фейербах делает большой шаг вперед, полагая, что вера в бога как всемогущего властелина вселенной и религиозное упование на его помощь людям, обращающимся к нему с мольбами о даровании недостающих им жизненных благ, возникает в условиях, когда сами люди бессильны обеспечить себя этими благами и тяжко страдают от их отсутствия. В этом смысле Фейербах заявляет, что «бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования», и что «боги - реализованные желания» людей. С этой точки зрения страстное, но не получающее практического осуществления желание людей обладать насущными благами жизни «есть источник, есть самая сущность религии» и «сущность богов есть не что иное как сущность желания». Поскольку реализация человеческих желаний связана с представлением о счастье, постольку «бог есть стремление к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии». Вскрывая диалектику религиозного сознания, Фейербах показывает, что в нем стремление к счастью, обеспечиваемому божественной благодатью, неразрывно связано с болезненно острым переживанием тяжких несчастий, подавляющих человека в его реальной жизни. «Где ты не слышишь жалобных песен о смертности и злоключениях человека, - отмечал Фейербах, - там ты не услышишь и хвалебных гимнов бессмертным и блаженным богам», - в «небо» религиозной фантазии, «в туманный призрак божественного существа ... испаряются слезы сердца» (130. 2. 448, 819, 487, 451, 772). Заметим, что в этой и других конкретных характеристиках Фейербахом религиозного сознания только негативные эмоции выступали как способствующие порождению веры в богов, а позитивные эмоции оказывались лишь элементами религиозного культа, необходимыми проявлениями почитания богов.

Обратим внимание и на то, что начиная с «Сущности религии» Фейербах характеризовал воображение как тот конкретный психологический «механизм», который продуцирует образы богов. В «теогенном» воображении Фейербах подчеркивал его фантастический характер, обусловливающий крайнюю деформированность отображения в религиозном сознании человеческой сущности. Усиливающаяся критичность фейербаховского понимания религии нашла свое выражение и в том, что если ранее он квалифицировал свои объяснения сущности религии как «психологические», то затем он стал добавлять, что в форме .религиозных представлений исследует «психопатологию» человека.

В религиозной вере в «чудеса», совершаемые богом в нарушение естественного хода вещей, Фейербах видел выражение «волшебной силы фантазии», «которая без возражений исполняет все желания сердца». По мнению Фейербаха, «в чудесах дает себя чувственно знать сущность религии», причем как и религия в целом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью». Внося с этих позиций корректив в свое понимание сущности христианства, Фейербах заявлял, что она есть «человек как предмет и содержание человеческих желаний, человеческого воображения и абстракции...» (130. 2. 166, 771, 798). Очень важна мысль Фейербаха о том, что религия, суля возможность сверхъестественного осуществления жизненно важных желаний человека, вместе с тем опасно извращает человеческие желания, порождает и культивирует такие, которые совершенно не соответствуют тому, что может способствовать счастью людей. К такого рода желаниям Фейербах относил прежде всего жажду бессмертия в потустороннем мире.

Поскольку «практической целью и объектом для христианина является исключительно небо, то есть реализованное спасение души», постольку, отмечал Фейербах, «теоретической целью и объектом для христианина был только бог как существо, тождественное со спасением души». Из этого теоцентризма, переплетенного с сотериоцентризмом, следует, разъяснял Фейербах, что «истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа, никакого мотива для научной и материальной культуры» и потому «культура современных христианских народов не только не проистекает из христианства, а становится понятной лишь из отрицания христианства, носившего вначале лишь практический характер». Касаясь тем самым одной из самых сложных проблем взаимоотношения христианской религии и созидательной деятельности народов, исповедовавших христианство, Фейербах доказывал, что последняя стимулировалась отнюдь не их верой в бога, а необходимостью удовлетворять свои жизненные потребности. Фейербах призывал «различать между тем, что христиане говорили и действовали как христиане», т.е. в согласии с своим вероучением, «и тем, что они говорили и делали ... как естественные люди», вступая в противоречие с своей верой, Фейербах считал несомненным, что достижения народов «христианского мира» в области материальной и духовной культуры, наук и искусств не только не обусловлены религией, господствующей в их странах, но осуществлялись в противовес ее установкам, четко сформулированным в новозаветных писаниях и в поучениях «отцов церкви». Поэтому, заявлял Фейербах, «сколь пошлыми являются современные христиане, когда они хвалятся искусствами и науками современных народов как созданиями христианства!» (130. 2. 332, 333). Связывая стремление к созиданию материальной и духовной культуры с неудовлетворенностью человека наличными условиями своей жизни и намерением практически изменить их к лучшему, Фейербах указывал, что «христианская религия, по существу, не заключает в себе принципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах», и тот, «кто уже наслаждается небесным блаженством в своем воображении, тот не чувствует нищеты и бедности, которые вызывают стремление к культуре». Согласно Фейербаху, главная цель культуры - «осуществить земное блаженство», тогда как проповедуемое христианством «небесное блаженство» понимается как достигаемое «только религиозной деятельностью» (130. 1. 253). Все эти соображения Фейербаха сохраняют актуальность и действенность, поскольку современные апологеты христианства в еще большей степени, чем теологи XIX в., пытаются представить культурные достижения стран, которые находились и которые еще находятся под его влиянием, как его плоды.