Geum.ru

Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии

Вид материалаЛекции

Содержание


Часть первая понятие религии
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   69

266

понятием, определены по внешним образом, а природой духа, который проник и мир, для того чтобы прийти к сознанию самого себя. Рассматривая эти определенные религии согласно их понятию, мы занимаемся чисто философским рассмотрением того, что есть. Философия вообще не занимается тем, что не есть, и не уделяет внимания тому, что не обладает достаточной силой даже для того, чтобы заставить себя существовать.

В развитии как таковом, в развитии, которое еще не достигло цели, моменты понятия еще распадаются, и реальность, следовательно, еще не стала равной понятию; историческим проявлением этих моментов являются конечные религии. Для того чтобы постигнуть конечные религии в их истине, следует рассмотреть эти религии с двух сторон: во-первых, как познается в них бог, как он определяется; во-вторых, как субъект познает при этом самого себя. Ибо для определения обеих сторон, объективной и субъективной, существует одна основа, и- обе стороны пронизывает одна определенность. Представление человека о боге соответствует его представлению о себе, о своей свободе. Зная себя в боге, человек знает тем самым свою непреходящую жизнь в боге, знает истину своего бытия; здесь, следовательно, проявляется представление о бессмертии души в качестве существенного момента в истории религии. Представление о боге и представление о бессмертии необходимым образом соотносятся друг с другом: если человек истинно знает бога, он истинно знает и себя — обе стороны соответствуют друг другу. Сначала бог — нечто совершенно неопределенное; в ходе развития, однако, постепенно складывается сознание того, что есть бог, оно все более теряет свою первоначальную неопределенность и тем самым развивается также и действительное самосознание. К сфере этого последовательного развития относятся и доказательства бытия Божия, цель которых — обнаружить необходимое возвышение до бога. Ибо различие определений, которые в этом возвышении приписываются богу, положено различием отправных точек, а их различие в свою очередь основано на природе той или иной исторической ступени действительного самосознания. Различные формы этого возвышения всегда свидетельствуют о метафизическом духе каждой ступени, которому соответствует действительное представление о боге и сфера культа.

267

Пытаясь дать более конкретное деление и на этой ступени определенной религии, мы, прежде всего, обращаем внимание на характер божественного проявления (Escheat). Бог есть проявление, но он определяет себя как являющийся самому себе не только вообще, но как духовное начало, т. е. он есть не предмет вообще, а предмет самого себя.

1. Что касается явления вообще, или акта абстрактного явления, то это — природиостъ как таковая. Явление есть бытие для другого, внешнее проявление различенных* начал по отношению друг к другу, причем проявление непосредственное, еще не рефлектированное в себя. Это логическое определение берется здесь в его конкретном значении, как природное. То, что существует для другого, тем самым существует чувственным образом. Мысль, которая должна быть положена для другой мысли, противостоящей ей в качестве различенного сущего, т. е. в качестве самостоятельного субъекта, может быть сообщена лишь через посредство чувственного медиума — знака, языка, вообще путем телесного опосредствования.

Однако, так как бог есть лишь постольку, поскольку он есть как являющийся себе, подобное абстрактное отношение чгтпека к природе не относится к религии; в релшнп природное — лишь момент божественного, и, поскольку оно есть для религиозного сознания, оно должно иметь и определение духовного характера. Следовательно, оно обретает себя не в своей чистой, естественной стихии, а получает определение божественного, которое в нем присутствует. Ни об одной религии нельзя сказать, что люди поклонялись Солнцу, морю, природе; как предметы поклонения, они утрачивают то прозаическое, которое они сохраняют для нас. Эти предметы, в которых люди видят божественное, еще, правда, пригодны, однако, будучи предметами религии, они одновременно находят свое выражение в представлениях духовного характера. Созерцание Солнца, звезд и т. п. как явлений природы находится вне религии. Так называемое прозаическое отношение к природе, характерное для рассудочного сознания,— позднейшее разъединение; для того чтобы оно имело место, необходима значительно более глубокая рефлексия. Только тогда, когда дух самостоятельно полагает себя для себя, полагает себя свободным от природы, она выступает по отношению к нему как нечто другое, внешнее.

268

Первый способ проявления природности имеет, следовательно, своим центром только субъективность, духовность бога вообще. Оба эти определения еще не вступили в отношение рефлективного типа. Для того чтобы это произошло, необходим второй способ проявления.

2. Бог в себе есть дух. Таково наше понятие о нем. Однако именно потому он должен быть положен как дух, т. е. самый способ его проявления должен быть духовным и, следовательно, отрицанием природного; для этого необходимо, чтобы его определенность, сторона реальности в идее, была бы равна понятию, и отношение реальности к божественному понятию завершено, если дух есть в качестве духа, т. е. если понятие, а также реальность суть как этот дух. Сначала, однако, мы видим, что эту определенность понятия бога, или сторону реальности в идее, составляет природность. Выход духовности, субъективности за пределы природности принимает поэтому сначала облик борьбы обеих сторон, которые в процессе борьбы взаимно переплелись. На этой ступени определенная религия не выходит еще, следовательно, из сферы природности и вместе с предыдущей образует ступень естественной религии. Еще внутри последовательности определенных религий движение духа делает попытку установить тождество определенности и понятия, однако эта определенность еще выступает здесь как абстрактная, или понятие — как конечное. Подобные попытки, посредством которых принцип предшествующих ступеней, сущность стремится постигнуть себя в своей бесконечности внутреннего, суть следующие:

3. 1) иудейская, 2) греческая и 3) римская религии. Иудейский бог есть единственность, которая сама еще остается абстрактным единством и еще не конкретна в себе. Этот бог есть, правда, бог в духе, но еще не как дух; он — лишенная чувственности абстрактность мысли, не обладающая еще той полнотой, которая делает ее духом54. Свобода, к которой стремится в своем развитии понятие в греческой религии, здесь подчинена еще необходимости сущности, а понятие так, как оно предстает перед нами в римской религии, где оно стремится завоевать самостоятельность, еще ограничен но, поскольку оно соотносится с противостоящим ему внешним миром, в котором оно должно быть только объективным; тем самым оно есть внешняя целесообразность 55.

269

Таковы основные определенности, выступающие здесь как образы реальности духа. В качестве определенностей оли несоразмерны понятию духа и суть конечности — даже та бесконечность, то абстрактное утверждение, согласно которому бог един. И если противопоставить это определение явления бога в сознании как чистую идеальность единого, как уничтожение многообразия внешнего проявления, если противопоставить это определение как истинное естественной религии, то окажется, что оно не более чем одна из определенностей по сравнению с тотальностью понятия духа. Этой тотальности подобная определенность столь же несоразмерна, как несоразмерна ей и противоположная определенность. Следовательно, названные определенные религии вообще еще нельзя считать религией, и бог еще не познан в них в своей истинности, так как в них отсутствует абсолютное содержание Духа.

III. Религия откровени

Обнаружение, развитие и определение не продолжаются до бесконечности и не прекращаются случайно; напротив, подлинный процесс развития заключается в том, что эта рефлексия понятия сама себя прерывает посредством того, что она действительно возвращается к себе. Тогда само явление бесконечно, содержание соответствует понятию духа, и явление таково, каков дух есть в себе и для себя самого. Понятие религии стало в религии предметным для самого себя. Дух, который есть в себе и для себя, теперь в своем раскрытии не имеет больше перед собой единичных форм, определений самого себя, не знает больше о себе как о духе в какой-либо определенности, ограниченности, но теперь он преодолел эти ограничения, эту конечность и есть для себя то, что он есть в себе. Это знание духа для себя таким, как он есть в себе, есть в-себе-и-для-себя-бытие знающего духа, завершенная абсолютная религия, в которой открыто, что есть дух, бог; это — христианская религия.

Что дух должен в религии, как в любой другой сфере, пройти весь свой путь, с необходимостью содержится в самом понятии духа; он только благодаря тому дух, что он для себя есть отрицание всех конечных форм, эта абсолютная идеальность.

270

У меня есть представления, созерцания, которые образуют известное содержание, например этот дом и т. д. Это — мои созерцания, они представляются мне. Однако я не мог бы их себе представить, если бы во мне не было заключено это содержание, не было бы положено во мне простым, идеальным способом. Идеальность означает, что это внешнее бытие, эта пространственность, временность, материальность, внеположность сняты. Поскольку я это знаю, это уже не вне друг друга сущие представления, но представления, соединенные простым способом во мне.

Дух есть знание; но, для того чтобы знание было, необходимо, чтобы содержание того, что он знает, достигло упомянутой идеальной формы и подверглось бы отрицанию указанным образом; то, что дух есть, должно указанным выше образом стать для него своим, он должен пройти весь этот круг: и все формы, различения, определения и конечности должны были быть, чтобы он сделал их своими. Путь и цель духа состоят в том, чтобы дух достиг своего собственного понятия, того, что он есть в себе, и достигает он этого только тем способом, на абстрактные моменты которого уже указывалось ранее. Религия откровения есть открытая религия потому, что в ней бог полностью открыл себя. Здесь все соответствует понятию, в боге нет больше ничего тайного56. Здесь сознание развитого понятия духа, умиротворенности, содержится не в красоте или веселости, но в духе. Пробил час религии откровения, которая долгое время была скрытой, не в своей истине. Время ее пришло не случайно, не по произволу, случайно принятому решению, оно определено извечным решением бога, т. е. извечным разумом, божественной мудростью. Понятие сути, божественное понятие, само понятие бога определило себя в этом развитии и положило его цель.

Этот ход развития религии есть истинная теодицея; он свидетельствует о необходимости всех созданий духа, каждой формы его самопознания, так как дух есть дух живой, творящий и есть стремление пройти через всю совокупность своих явлений к сознанию самого себя как истины.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ

Нам следует начать с вопроса: как установить начало? [ Требование любой науки (во всяком случае, требование формальное), и особенно философии, заключается в том, чтобы в ней не было ничего недоказанного. Доказывать — в поверхностном смысле этого слова — означает, что всякое содержание, положение, понятие должно вытекать из предшествующего.

Однако, начиная, мы еще ничего не доказали, ибо нет еще ничего, вытекающего из предшествующего, опосредствованного, положенного другим. В начале мы находимся в сфере непосредственного. В других науках эта проблема разрешается значительно проще, так как для них предмет уже существует как некая данность. Так, в геометрии, например, с самого начала есть пространство, точка. О доказательстве существования предмета геометрии нет и речи, он непосредственно дан.

В философии же не дозволено начинать с «дано», «есть», ибо в философии предмет не предпослан исследованию. Это может составить известную трудность для философии в целом. Однако в данном исследовании мы находимся не на начальной стадии философии; философия религии — одна из философских наук и предполагает существование других философских дисциплин, является, следовательно, уже неким результатом. В философском аспекте мы находимся здесь на такой стадии, когда уже можно использовать результат ранее установленных положении. В поисках дополнительной опоры мы можем обратиться также и к нашему обыденному созпа-

272

нию, взять нечто признанное, субъективно предпосланное л отправляться от него.

Начало религии по своему всеобщему содержанию есть не что иное, как еще не раскрытое понятие самой религии, которое заключается в том, что бог есть абсолютная истина, истина всего и что только религия есть абсолютно истинное знание. Поэтому мы начинаем наше изложение с познания бога.

О БОГЕ

Для нас, имеющих религию, бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения бог — сначала лишь всеобщее абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, познание того, что есть бог, и только с ее помощью можно научным путем познать, что есть бог. Таким образом, бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление. Указывая на это оправдывающее самое себя в рамках нашей науки развитие, мы прежде всего исходим из убеждения, что результат философии состоит в том, что бог есть абсолютно истинное, в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Применительно к этому убеждению мы можем также сослаться на религиозное сознание, па его уверенность в том, что бог есть абсолютно истинное вообще, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет абсолютной, истинной самостоятельности. Это и есть содержание начала.

Это начало в научном отношении еще абстрактно: как ни преисполнено сердце упомянутым представлением, в науке принимается во внимание не то, чем полно человеческое сердце, а то, что является предметом сознания, точнее мыслящего сознания, что обрело форму мысли. Придать этой полноте форму мысли, понятия и есть задача нашей науки.

а) Начало как абстрактное, как первичное содержание, всеобщность занимает еще как бы субъективную полицию, позицию, в соответствии с которой всеобщее есть столь всеобщее лишь вначале и в дальнейшем не

273

останется в этой всеобщности. Между тем начало содержания следует понимать таким образом, что в ходе всего дальнейшего развития этого содержания, когда это всеобщее явит себя абсолютно конкретным, полным содержания, богатым, мы тем не менее не выходим из этой всеобщности, и, таким образом, названная всеобщность, которую мы формально, с одной стороны, покидаем, обретая определенное развитие, все-таки сохраняет себя в качестве абсолютной, постоянной основы. Поэтому ее и не следует считать только субъективным началом.

Бог, будучи всеобщим, есть для нас в аспекте развития нечто замкнутое в себе, пребывающее в абсолютном единстве с собой. Когда мы говорим: бог есть замкнутое (das Verschlossene), то это относится к развитию, которого мы ждем. Однако эту замкнутость, названную нами всеобщностью бога, не следует понимать по отношению к самому богу, к самому содержанию как абстрактную всеобщность, вне которой существует и сохраняет свою самостоятельность особенное.

Таким образом, эту всеобщность следует понимать как абсолютно полную, наполненную. Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; он есть единое и единственное, бог.

Вещи, развитие мира природы и духа суть многообразные формы, бесконечное многообразие наличного бытия: они обладают бытием различной степени, силы, мощи, содержания, однако бытие всех этих вещей таково, что оно не самостоятельно, а лишь привнесено, положено, не имеет истинной самостоятельности. Если мы приписываем особенным вещам бытие, то это лишь заимствованное бытие, лишь видимость бытия, а не абсолютно самостоятельное бытие, которое есть бог.

Бог в своей всеобщности — это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование, и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании этого первичного содержания мы можем сказать: бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, дс'пстгштельно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действи-

274

тельность есть бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция.

Если принять эту мысль в подобной абстрактной форме, мы придем к спинозизму2. Субстанциальность, субстанция как таковая здесь еще не различена от субъективности. Между тем в нашей предпосылке содержится и следующее: бог есть дух, абсолютный дух, вечно простой, существенно сущий у себя дух. Эта идеальность, субъективность духа, которая есть прозрачность, идеальность всего особенного, есть также и эта всеобщность, это чистое отношение с самим собой, абсолютное бытие и пребывание в себе.

Когда мы говорим: субстанция, то это означает, что всеобщее еще не постигнуто как конкретное в самом себе. Всеобщее, постигнутое как конкретное в самом себе, есть дух. Он и в своем конкретном определении остается в себе этим единством с собой, этой одной действительностью, которую мы только что назвали субстанцией. Дальнейшее определение есть то, что субстанциальность, единство абсолютной действительности с самой собой — лишь основа, один момент в определении бога как духа. Именно это положение вызывает нападки на философию. Противники ее утверждают: философия, если она хочет быть последовательной, должна неминуемо прийти к спинозизму, а следовательно, к атеизму и фатализму.

Однако начало еще не заключает в себе различенных определений — то и другое; в начале есть лишь одно, но не другое.

Поэтому здесь мы и рассматриваем содержание в форме субстанциальности. И если мы говорим: бог, дух, то это лишь неопределенные слова, представления. Все дело в том, что при этом возникает в сознании. Сначала в сознании возникает простое, абстрактное. В этой первоначальной простоте бог дан нам еще в определении всеобщности; но, однако, мы не остаемся при этой простоте.

Тем пе менее это содержание остается основой: в течение всего дальнейшего развития бог не выходит из своего единства с самим собой. Создавая мир (как' принято говорить), бог не создал нечто зло€, другое, которое было бы самостоятельным, независимым.

Ь) Это начало есть предмет для нас, или содержание в нас. Мы обладаем этим предметом; поэтому не посредственно встает вопрос: кто мы? Мы, «я», дух — сами по

275

себе нечто очень конкретное, многообразное: я созерцаю, вижу, слышу и т. п. Все это есть «я», это осязание, видение. , более точный смысл нашего вопроса следующий: в соответствии с каким из этих определений содержание существует для нашего восприятия (Sinne)? Представление ли это, воля, фантазия, чувство (Ge-fiihl)? Где область, в которой упомянутое содержание, предмет, находится у себя? Какова почва этого содержания?

Если обратиться к обычным ответам на этот вопрос, то окажется, что бог есть в нас в качестве верующих, чувствующих, представляющих, знающих. Позже мы подробнее остановимся на этих наших формах, возможностях, сторонах, на чувстве, вере, представлении, особенно в упомянутом нами аспекте. Здесь мы не ищем какого-либо одного ответа, не исходим из опыта, наблюдения, что бог — в нашем чувстве и т. п. Мы опираемся прежде всего на то, что находится перед нашим взором,— это одно, всеобщее, эта полнота, которая есть равный самому себе-, прозрачный эфир.

Обратимся к этому одному, которое находится перед нами, и спросим: для какой пашей способности, деятельности нашего духа есть это одно, совершенно всеобщее? И тогда мы сможем назвать лишь одну, соответствующую нашему духу форму деятельности в качестве той сферы, где это содержание находится у себя, а именно мышление.

Лишь мышление есть сфера этого содержания, есть деятельность всеобщего, всеобщее в своей деятельности, в своих действиях; если же мы назовем это постижением всеобщего, в таком случае то, для чего существует всеобщее, всегда есть мышление.

Подобное всеобщее, которое может быть создано мышлением и есть для мышления, может быть совершенно абстрактным; тогда оно — безмерное, бесконечное, снятие всех пределов, особенностей: это, прежде всего негативное, всеобщее содержится только в мышлении.

Когда мы мыслим о боге, мы воспроизводим эти соображения, утверждая, что эти мысли возвышают нас над чувственным, внешним и единичным, что мы возносимся к чистому, единому с самим собой. Это возвышение есть выход на пределы чувственного п голого чувства, вступление в чистую сферу всеобщего, и эта сфера есть мышление.

276

Такова с субъективной точки зрения почва для этого ржания. Содержание есть это абсолютно нерасторжимое, непрерывное, пребывающее у самого себя, всеобщее, л мышление есть то, для чего существует это всеобщее.

Таким образом, мы опрели различение между мышлением и всеобщим, которое мы сначала назвали богом; это есть различение, порожденное вначале только нашей рефлексией и еще совершенно не наличествующее для себя в содержании. Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует. В этой единственной действительности и чистой ясности еще нет места для действительности и различения, именуемого нами мышлением.

Мы имеем перед собой лишь одно это абсолютное. Это содержание, это определение мы еще не можем назвать религией; для этого в нем должен был бы присутствовать субъективный дух, должно было бы присутствовать сознание. Мышление —область этого всеобщего, однако это область сначала еще абсорбирована в этом едином, вечном, в себе и для себя сущем.

В таком истинном, абсолютном определении, которое, правда, еще не развито, не завершено, бог и при наличии развития остается абсолютной субстанцией.