Geum.ru

Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии

Вид материалаЛекции
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   69

у) Таким образом, обе стороны достигли в своей противоположности полного развития. На стороне религии -душа, преисполненная божественного, но лишенная свободы, самосознания и последовательности в своем объяснении мира определенных вещей, который выступает здесь скорее в форме случайного. Последовательность связей определенных вещей относится к стороне познания, которое в конечном мире чувствует себя дома и свободно движется среди многочисленных связей в их мысленных определениях, создавая, однако, систему без абсолютной значимости, без бога. На область религии приходится абсолютное содержание и цель, но только в качестве абстрактно позитивного. Познание захватило весь конечный материал, втянув его в сферу своего господства; к нему отошло все определенное содержание; однако, устанавливая в нем необходимую связь, оно не способно ввести в него связь абсолютную. И наконец, поскольку наука подчинила себе познание, поскольку она есть сознание необходимости в конечном мире, религия лишилась познания и превратилась в одно только чувство, в лишенное содержания стремление духа ввысь, к вечному; однако религия ничего не может сказать о нем, ибо всякое познание неминуемо было бы сведением вечного до уровня конечной сферы, конечных связей.

Когда обе эти сложившиеся указанным образом стороны вступают в соприкосновение друг с другом, они проявляют взаимное недоверие. Религиозное чувство не доверяет конечному, которое заложено в познании, и упрекает науку в суетности, исходя из того, что в ней субъект держится самого себя, есть в себе, и «я» в качестве познающего, противостоящего всему внешнему

216

миру есть для себя. Познание в свою очередь также не домеряет той тотальности, в которой пребывает чувство, сводящее к одному все развертывание и развитие. Познание опасается того, что, следуя требованиям чувства м безоговорочно признав истину, которую оно но усматривает со всей определенностью, оно может потерять свою свободу. И когда религиозное чувство выходит из своей всеобщности и ставит перед собой цели, т. е. переходит в область определенного, то познание способно увидеть в этом лишь случайную прихоть, и оно сочло бы, что само стало жертвой случайности, если бы оно попыталось таким же способом постигнуть определенное. Поэтому, когда рефлексия бывает вынуждена в качестве образованности проникнуть в сферу религии, она не находит себе там применения, и все определения этой сферы лишь возмущают ее.

с) Однако как только противоположность между обеими сторонами достигает той стадии, на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы себя в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них не составляло бы более особенного царства. Это было бы примирением чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом. Подобное примирение должно было бы полностью удовлетворить все требования познания и понятия, ибо они не могут поступиться ничем. Однако в такой же степени ничто не может быть утеряно и из абсолютного содержания, и оно не может быть снижено до конечного; и перед лицом бесконечного конечная форма знания должна снять себя.

В христианской религии потребность в таком примирении должна была проявиться сильнее, чем в других религиях, ибо:

а) Она сама начинает с абсолютного раздвоения., и началом ее служит страдание, в котором она разрывает естественное единство духа и разрушает естественный мир (Frieden). Человек являет себя в ней злым от природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с бесконечной, абсолютной сущностью.

(3) Примирение, потребность в котором находит здесь свое наивысшее выражение, обнаруживает себя прежде всего для веры, ноне только для нее как непосредственной.

217

Так как дух возвращается в себя от своей непосредствен-пой естественности, то в качестве грешного он есть другое по отношению к истине, он отдален, отчужден от нее. Поставленное в это положение разорванности «я» не есть истина, поэтому истина дана как самостоятельное содержание представления, истина представлена прежде всего основанной на авторитете.

у) Однако если я тем самым перемещен в такую интеллектуальную сферу, где предметом познания служат природа бога, божественные определения и деяния, а достоверность всего этого покоится на созерцании и уверениях других, то я вынужден обратиться к самому себе, ибо это я мыслю, познаю, во мне есть разум и это я свободен впасть в грех и подвергнуть его рефлексии. В силу вышесказанного познание заключено в самой христианской религии.

В христианской религии я сохраняю свою свободу пли, вернее, становлюсь в ней свободным. В ней субъект, спасение души, спасение отдельного человека как такового, а не только всего рода есть существенная цель. Эта субъективность, самостностъ (но не себялюбие) и есть принцип познания.

Поскольку христианская религия принимает принцип познания, постольку она предоставляет своему содержанию развиваться, так как представления о всеобщем предмете непосредственно, или в себе, суть мысли и в качестве таковых должны развиваться. Поскольку же содержание существенно для представления, оно отделено от непосредственного мнения и созерцания, оно проходит через разделение. Короче говоря, по отношению к субъективности это уже абсолютное, в себе и для себя сущее содержание. Таким образом, христианская религия сама соприкасается с этой противоположностью чувства, непосредственного созерцания, с одной стороны, рефлексии и знания — с другой. Она по существу содержит познание в себе самой, и сама способствовала тому, что оно со всей последовательностью развилось в качестве формы и мира формы и тем самым противопоставило себя той форме, в которой содержание есть истина как данность. В этом коренится разлад нашего времени.

До сих пор мы рассматривали развитие противоположностей в той форме, в которой они еще не достигли действительно философского уровня или еще находятся вне его. Поэтому теперь надо прежде всего поставить

218

следующие вопросы: 1) каково вообще отношение философии к религии? 2) Каково отношение философии религии к философии? 3) Каково отношение философии религии к позитивной религии?

II. Отношение философии религии к философии и религии

1. Отношение философии к религии вообще

Если мы выше сказали, что философия делает религию предметом своего рассмотрения, и если это рассмотрение, таким образом, предстает как нечто отличное от своего предмета, то может создаться впечатление, будто речь идет еще о таком отношении, в котором обе стороны независимы друг от друга и остаются разъединенными. В случае такого исследования мы вышли бы за пределы той сферы благоговения и наслаждения, которая составляет религию; что же касается предмета и его рассмотрения как движения мысли, то они были бы столь же различны, как различны, например, в математике геометрические фигуры и исследующий их дух. Между тем это отношение представляется таковым лишь на первый взгляд, когда познание еще находится в указанном раздвоении с религией и есть конечное. Однако, как только мы более пристально вглядываемся в это отношение, оказывается, что в действительности у философии и религии общее содержание, общие потребности и интересы.

Предмет религии, как и философии, есть вечная исти- (. на в ее объективности, бог и ничто, кроме бога и объяс- \ нения бога. Философия не есть мирская премудрость, но I познание немирского7; не познание внешней массы, ( эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть бог и что связано с его природой. Ибо природа эта должна обнаруживать себя и развиваться. Поэтому, поясняя религию, философия поясняет самое себя, а поясняя себя, поясняет религию. В качестве занятия вечной истиной, которая есть в себе и для себя, в качестве занятия этим предметом мыслящего духа, а не произвола или особенного интереса она есть та же деятельность, что и религия; философствуя, дух с той же жизненностью погружается в этот предмет и столь

219

же решительно отрекается от своих осооенностей, проникая i{ свои оГгьект, что и религиозное сознание, которое так же стремится отказаться от всего особенного и полностью погрузиться в это содержание.

десь религия и философия совпадают. В самом деле, и философия сама есть служение богу8, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от субъективных домыслов и мнений в своем занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они — ре-.iiiiiiii, различие заключается г. характере и методе ЭТОЙ религии. Они отличаются друг от друга методами своего постижения (der Beschaftigung) бога. Г> этом коренятся трудности, достигающие на первый взгляд таких размеров, что подчас представляется невозможным согласиться с этим отождествлением философии и религии. Отсюда и опасения, которые вызывает философия у теологии, враждебность между религией и философией9. С этой враждебной (как ее воспринимает теология) позиции философия якобы искажает, разрушает, профанирует содержание религии, н ее занятие богом совершенно иное, чем тою требует религия. dto то известное с давних пор противопоставление и противоречие, которое мы находим уже у древних греков. Афиняне, этот свободный, демократический народ, сжигал книги, осудил на смерть Сократа. В настоящее же время эта противоположность считается общепризнанной, и она признана больше, чем вышеупомянутое единство религии н философии.

Однако, как пи старо это противопоставление, не менее стара и связь философии и религии. Уже для неопифагорейцев и неоплатоников языческого мира народные боги не были богами фантазии, но стали богами мысли. Подобную же связь мы обнаруживаем у наиболее выдающихся отцов церкви 10, религиозность которых носит по существу спекулятивный характер, поскольку они исходили из предпосылки, что теология есть религия, обладающая мыслящим, оперирующим понятиями сознанием. Их философской образованности христианская церковь обязана начатками христианского учения.

Глце более тесная связь между религией и философией устанавливается в средние века. Люди того вре-

220

мши столь далеки были от мысли, что познание посред- ' < том понятии может нанести вред религии, что считали по существенно необходимым для укрепления веры. Такт тмикие мыслители, как Ансельм11 и Абеляр12, разрабатывали определения веры, отправляясь от философии.

Познание, построившее наряду с религией свой соб-стионный мир, подчинило себе лишь конечное содержание, но, достигнув в своем развитии уровня подлинной философий, оно перестало отличаться от религии по своему содержанию.

Если мы тем не менее попытаемся здесь предвари-нмьно установить различие между религией и философией, которое может быть обнаружено в этом едином содержании, то оно сведется к следующему:

а) Спекулятивная философия есть сознание идеи, воспринимающее все как идею; идея же есть истинное ' и мысли, а не только в созерцании или в представлении. Точнее, истинное в мысли есть то, что конкретно, положено в себе как раздвоенное, причем таким образом, чтобы обе стороны раздвоенного образовали противоположные мыслительные определения, в качестве единства которых должна быть постигнута идея. Спекулятивно мыслить означает разложить (anflosen) действительное и противопоставить его себе таким образом, чтобы различия были противоположны друг другу по их мыслительным определениям, а предмет постигался как единство обоих. В созерцании мы постигаем предмет в его целостности, наша рефлексия же различает, постигает различные стороны предмета, познает в них многообра-< :ше и раздвояет их. Рефлексия не сохраняет единства различений, забывает то о целом, то о различиях; если же она сохраняет то и другое, она отделяет от предмета его свойства и полагает свойства и предмет таким образом, что их единство обнаруживается в чем-то третьем, отличающемся как от предмета, так и от его свойств. Если речь идет о механических предметах, принадлежащих к внешнему миру, это отношение допустимо, так как здесь предмет есть лишь мертвый субстрат этих различий, и то качество, что он есть единство, означает лишь сочетание ниешних агрегатов. В истинном же объекте, который не ш'ть простой агрегат, внешне составленное множество, предмет и различаемые в нем определения суть одно, и только спекуляция постигает единство в самой этой

221

"* противоположности как таковой. Задача спекуляции и состоит в том, чтобы постигать все предметы чистой мысли,

. природы и духа в форме мысли и тем самым как единство различий.

b) Религия также ставит своей целью сознание ис

тинного, которое есть в себе и для себя; тем самым она

есть та ступень духа, на которой предметом сознани

служит спекулятивное содержание вообще. Религия не

есть сознание тех или иных проявлений истинного в от

дельных предметах, но сознание абсолютной истины,

всеобщей, всеохватывающей, вне которой более ничего

нет. Содержание религиозного сознания есть всеобща

истина, которая есть в себе и для себя, сама себя опреде

ляет и не определяется извне. В то время как конечное,

для того чтобы быть определенным, нуждается в другом,

. истинное содержит свою определенность, свою границу, свой конец в себе самом и не ограничивается посредством другого, но это другое само входит в него. Спекулятивное есть то, что осознается в религии. Истина / Содержится в любой сфере, но не высшая абсолютная ис-Хтина, ибо она есть только в совершенной всеобщности

определения, в том, что она определена в себе и для себя, а это не есть простая определенность по отношению к другому, но содержит это другое, это различие в себе самой.

c) Религия есть это спекулятивное и в качестве со

стояния сознания, стороны которого не суть простые мыс

лительные определения, но наполнены конкретным со

держанием. Эти моменты не могут быть ничем иным, как

.моментом мышления, действующей всеобщностью, действенностью мышления и действительностью как непосредственное, особенное самосознание.

И если в философии жесткость обеих этих сторон исчезает посредством примирения в мысли — поскольку обе стороны суть мысли, а не противостоят друг другу в качестве чистого всеобщего мышления и эмпирической единичности, то религия приходит к наслаждению единством лишь посредством того, что она извлекает обе эти жесткие крайности из раздвоенности, преобразует и объединяет их. Но благодаря тому, что религия освобождает свои крайности от формы раздвоения, растворяет противоположность в стихии всеобщности и устраняет ее в примиренности, она родственна мысли также и по форме, и по движению, и философия в качестве дейст-

222

венного и ооъединяющего противоречия мышления оказывается непосредственно близкой религии.

В своем спекулятивном подходе религия возвысила определенные моменты рассмотрения до мыслей, и в этой связи возникает вопрос, как названное мыслящее рассмотрение религии относится в качестве звена философской системы к философии.

2. Отношение философии религии к философской системе

В философии высшее называется абсолютным, идеей13. Здесь нет необходимости возвращаться назад и подробно останавливаться на том, что в философии Вольфа это высшее называется ens, вещью и, ибо очевид но, что здесь мы имеем дело с абстракцией, которая весьма мало соответствует нашему представлению о боге. В но вой философии абсолютное не столь абстрактно, но также

a) отнюдь не равнозначно тому, что мы называем богом. Для того чтобы ясно показать суть этого различия, необ ходимо прежде всего рассмотреть, что означает само слово «означать». Когда спрашивают: «Что означает то или иное?», — то имеют в виду два противоположных по своему значению вопроса, прежде всего смысл, цель, об щую идею какого-либо выражения, произведения искус ства и т. д. Мы спрашиваем о внутренней сущности, и то, о чем мы хотим создать себе представление, есть мысль. Итак, спрашивая в таком смысле: что есть бог? что означает выражение «бог»? —мы хотим получить мысль; представление о нем у нас есть. Следовательно, значение нашего вопроса состоит в том, что мы спраши ваем о понятии, и тем самым значение здесь есть поня тие. Мы хотим познать абсолютное, природу бога, схва ченную мыслью, иметь логическое знание бога. Таково одно значение слова «значение», и в этом понимании то,

что мы именуем абсолютным, равнозначно выражению «бог». Однако наш вопрос имеет и другой смысл, проти воположный первому. Если мы исходим не из представ ления, а из чистых определений мысли, то может слу читься, что дух не удовлетворится этим, не ощутит себя здесь у себя и спросит о значении этих чистых мысли тельных определений. Так, например, существует опреде ление единства субъективного и объективного, единства

223

реального и идеального; можно постигать каждое из этих понятии it отдельности, знать, что такое единство, объективное, субъективное и пр., и вместе с тем не понимать итого определения в целом. Если мы теперь зададим наш вопрос, то слово «означать» будет иметь смысл, противоположный предыдущему, а именно: здесь мы хотим иметь представление о мыслительной определенности, приме]) того содержания, которое раньше нам было дано лишь в мысли. Если какое-либо содержание мысли представляется нам трудным, то трудность объясняется тем, что мы не имеем о нем представления; пример поясняет нам его, дух обретает себя в этом содержании.

Кс.чи мы исходим нз представления о боге, то философия религии должна рассмотреть значение этого представления, согласно которому бог есть идея, абсолютное, сущность, постигнутая в мысли и понятии, и это роднит философию религии с философской логикой. Логическая идея есть бог, каков он есть в себе. Однако богу свойственно не только быть в себе; его сущность выражается в такой же степени в том, что он есть для себя, абсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и сущность являющаяся, дающая себе предметность.

с) Таким образом, рассматривая в философии религии идею бога, мы имеем перед собой одновременно и способ его представления; он представляет себе лишь самого себя. Это абсолютное в аспекте своего наличного бытия. Предмет философии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации. Всеобщая идея должна, следовательно, быть постигнута как в чисто конкретном значении существенности вообще, так и в значении ее деятельности, направленной на то, чтобы выйти вовне, явить и открыть себя. Мы обычно говорим: бог господствует над миром природы и царством духа, он есть абсолютная гармония обоих, он порождает эту гармонию и осуществляет ее; здесь присутствуют как мысль и понятие, так и манифестация, наличное бытие бога. Однако (поскольку мы занимаемся философией) эту сторону наличного бытия также следует постигнуть мыслью.

Итак, философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли,

м само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей

224

показать аосолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя, духом; таким образом, бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе. Односторонность результата снимается в самом результате.

Природа, конечный дух, мир сознания, интеллекта и воли суть воплощения божественной идеи, однако они суть определенные формообразования, особенные способы явления идеи, формообразования, в которых идея еще не достигла самой себя и не стала абсолютным духом.

В философии религии мы рассматриваем в себе сущую, логическую идею не только как чистую мысль и не только в ее конечных определениях, где она выступает в конечном способе своего проявления, но и так, как она есть в мысли, в себе, и одновременно такой, какой она являет, открывает себя, но открывает себя в бесконечном явлении в качестве духа, рефлектирующего себя в самого себя, духа, который не является, не есть. В этом определении явления содержится и конечное явление — мир природы и мир конечного духа, однако дух есть сила, господствующая над ними, которая творит их из себя и себя из них.

Таково отношение философии религии к другим частям философии. В других частях философии бог есть результат, здесь же конец сделан началом, предметом нашего специального изучения в качестве конкретной идеи в ее бесконечном явлении, и это определение относится к содержанию философии религии. Мы рассматриваем данное содержание посредством мыслящего разума; но это уже относится к форме и ведет нас к отношению философии религии к религии в том виде, в каком она являет себя в качестве позитивной религии.

3. Отношение философии религии к позитивной религии

Известно, что церковная вера, в частности вера протестантской церкви, установлена в виде учения, выраженного в понятиях 15. Содержание его было всеми признано истиной; в качестве определения того, что есть бог и что есть человек в своем отношении к богу, оно стало называться Credo; в субъективном смысле под этим

225

подразумевается то, во что веруют, а в объективном—то, что is качестве содержания следует знать членам христпап-c.Koii общины и как дано людям откровение божье. В ка-честие общезначимого, установленного учения это содержание записано частично в апостольском символе веры, частично в более поздних символических книгах16. При этом в протестантской церкви утвердилось определение, согласно которому Библия признана сущностной основой христианского учения 17.

а) В познании учения церкви и определении его содержания значительную роль стал играть разум в качестве рассуждения (Rasonnement). Вначале, правда, при этом содержание учения и Библия как его позитивная основа сохраняли свое прежнее значение, и мышление допускалось лишь в качестве экзегезы18, должно было ограничиться пояснением содержания Библии. Однако в действительности рассудок привносил в это пояснение свои заранее разработанные воззрения, мысли и затем пояснял в соответствии с ними содержание Священного писания. Библия не содержит систематического изложения, она отражает христианское учение в том виде, каким оно являлось в период его возникновения; лишь дух может постигнуть содержание Библии и пояснить его. Призвав на помощь разум, экзегеза способствовала возникновению так называемой рациональной теологии19, которую стали противопоставлять учению церкви, противопоставляла себя ему и сама рациональная теология и то, чему она себя противопоставляла. Экзегеза отправляется от текста Священного писания и толкует его, утверждая, что в ее намерения входит лишь выявить рациональное значение текста и следовать ему.