Geum.ru

Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии

Вид материалаЛекции

Содержание


Ii. религия красоты
Подобный материал:
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   ...   69

Переход к следующей ступени.

Хотя здесь мы вообще и находимся в сфере свободной субъективности, но в религии возвышенного это определение еще не проведено через тотальность религиозного сознания. Бог как субъективная мощь был определен для мысли, он для нее был определен также как Творец, но и в качестве последнего он выступает вначале лишь как Господин своих творений. Сила, таким образом, есть причина, которая делит себя, но то, в чем она себя делит, есть лишь предмет ее господства.

Дальнейшее развитие состоит теперь в том, что это другое есть нечто свободное, отпущенное, и бог становится богом свободных людей, которые даже в своем повиновении ему являются для себя свободными. Эта точка зрения, если мы рассмотрим ее абстрактно, содержит в себе следующие моменты: бог есть для себя свободный дух и проявляет себя в том, что противополагает себе свое другое. Это положенное им есть его образ и подобие, ибо

121

субъект творит только самого себя, и то, к чему он себя определяет, есть опять - таки лишь он сам; но, для того чтобы он действительно был определен как дух, он должен это другое подвергнуть отрицанию и вернуться, к самому себе, ибо, только зная самого себя в другом, он является свободным. Но если бог знает себя в другом, то тем самым и другое тоже есть для себя и знает себя свободным.

Это и есть освобождение другого как свободного, самостоятельного: свобода, таким образом, вначале приходится на долю субъекта, а бог сохраняет то же самое определение мощи, сущей для себя и отпускающей, освобождающей субъект. В соответствии с этим различие, или дальнейшее определение, по - видимому, состоит лишь в том что творения уже но просто служат, но в самом служении обретают свою свободу.

Этот момент свободы субъекта, для которого существует бог, момент, которого недоставало рассмотренной точке зрения религии возвышенного, мы уже видели на более низкой ступени, в сфере естественной религии, а именно в сирийской религии; на более высокой ступени, к которой мы теперь переходим, то, что там созерцалось лишь в природном, непосредственном образе, переносится на чистую почву духа и в его внутреннее опосредствованно. Там, в религии страдания, мы видели, что бог теряет самого себя, что он умирает, что он есть лишь через отрицание самого себя. Это опосредствованно есть момент, к которому здесь необходимо вернуться: бог умирает и вновь восстает от смерти. Это есть его отрицание, которое мы, с одной стороны, понимаем как его другое, как мир,— и он умерщвляет себя; это имеет тот смысл, что в этой смерти он приходит к самому себе. Но благодаря этому [акту] другое положено как свободное для себя, и потому опосредствованно и воскресение приходятся на другую сторону, на сторону сотворенного.

Таким образом, само понятие бога как будто не изменилось, изменилась лишь сторона другого. Что в конечном умирает это инобытие бога и, следовательно, божественное вновь выступает для себя в конечном,— это как раз и содержит в себе то, что именно здесь появляется свобода, эта сторона становится свободной. Таким образом, мирское познается как содержащее в себе божественное, и инобытие, которое вначале имеет лишь определение отрицания, вновь отрицается и является в себе самом

122

отрицанием отрицания. Это — опосредствованно, принадлежащее свободе: свобода не есть простое отрицание, бегство и отказ — это еще не истинная и утвердительная, а только отрицательная свобода. Только отрицание пригодности, поскольку само это отрицание выступает уже как отрицательное, есть утвердительное определение свободы. Поскольку отрицается другое, а именно мир, конечное сознание, и рабство и акциденталыюсть конечного сознания, постольку в этом опосредствовании заключено определение свободы. Возвышение духа теперь предстает как его возвышение над природностью, но такое возвышение, в котором, если оно должно быть свободой, субъективный дух тоже для себя свободен. Это выступает, следовательно, вначале только в субъекте: «Бог есть бог свободный людей».

Но дальнейшее определение относится в той же мере и к природе бога. Бог есть дух, но в сущности лишь постольку, поскольку он познается как раз нелепость в нем самом, как вечное творение, и именно это творение Другого есть возвращение к себе, к знанию самого себя; таким образом, бог есть бог свободных людей. Поскольку к определению самого бога принадлежит то, что он в самом себе есть другое самого себя и что это другое есть определение в нем самом, в нем он возвращается к самому себе и человеческое с ним примирено, тем самым положено определение, что человеческое есть в самом боге;

таким образом, человек знает человеческое как момент самого божественного и в своем отношении к богу является теперь свободным. Ибо то, к чему он относится как к своей сущности, имеет в самом себе определение человеческого, и человек относится к нему, с одной стороны, как к отрицанию своей пригодности, а с другой — как к такому богу, в котором само человеческое выступает утвердительно в качестве существенного определения. Следовательно, в этом своем отношении к богу человек свободен. То, что есть в конкретном человеке, представлено как нечто божественное, субстанциальное, и человек присутствует в божественном во всех своих определениях, но всем, что имеет для него ценность. Человек, гласит древнее высказывание, сделал своих богов из своих страстей, то есть из своих духовных сил.

В этих силах самосознание имеет предметом свои сущности и знает себя в них свободным. Но не особенная субъективность в этих сущностях имеет себя предметом

123

и усматривает в них основание для благополучия своей особенности, как это имело место в религии Единого, где целью является лишь непосредственное наличное бытие, природное существование этого субъекта, и существенным является индивидуум, а не его всеобщность, а потому раб имеет свои эгоистические цели; нет, здесь самосознание имеет предметом в божественных силах свой род, свою всеобщность. Тем самым самосознание поднялось над абсолютным требованием своей непосредственной единичности, поднялось над заботой об этой непосредственной единичности и умиротворяется в субстанциальной, объективной мощи: только нравственное,. всеобще разумное имеет значение в себе и для себя существенного, и свобода самосознания состоит в существенности его истинной природы и его разумности.

Таково целое этого отношения, вошедшее теперь в религиозный дух: бог в нем самом есть опосредствование, и этим посредствованием является человек, человек знает себя в боге; и бог и человек говорят друг о друге: это дух от духа моего. Человек, подобно богу, есть дух, и хотя он имеет в себе конечность и разрыв, но в религии он снимает свою конечность, так как он есть знание себя в боге.

Мы теперь, следовательно, переходим к религии человечности и свободы. Но первая форма этой религии сама отягощена непосредственностью и природностью, и, таким образом, мы увидим, что человеческое в самом боге еще явлено по образу природного. Хотя внутреннее — идея сама по себе истинна, но она еще не выделена из первого, непосредственного облика природности. Человеческое в боге составляет лишь его конечность, и, таким образом, эта религия в своей основе еще принадлежит к конечным религиям. Однако она является религией духовности, ибо опосредствованно, которое на предыдущих переходных ступенях представало распавшимся на свои моменты, вы - ступает теперь как тотальность и в форме этой тотальности составляет основу рассматриваемой религии.

II. РЕЛИГИЯ КРАСОТЫ

Религия красоты, как уже указывалось, в форме греческой религии представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией и прелестью. Однако

124

здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться определений понятия.

Итак, нужно: а) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть

в) образ бога и с) культ как движение самосознания по отношению к его существенным силам.

А. Общее понятие

1) Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в качестве Единого, который еще не определен внутри себя и цель которого в ее реальности самая ограниченная. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая сила, или могущественная мудрость, обособляется внутри себя. Именно поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности, абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в сфере особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению ко всеобщему. В особенном здесь обнаруживаются оба момента. Следовательно, это всеобщее определение.

Далее мы должны рассмотреть, как определенное понятие, содержание самоопределяющейся силы, которое представляет собой нечто особенное (ибо выступает в элементе субъективности), становится внутри себя субъективным. Это особенные цели, они субъективируются, прежде всего, для себя и дают множество собственно божественных субъектов. Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет место обособление как таковое, как мир существующих различий, выступающих как божественные образы. Субъективность в религии возвышенного уже имеет некоторую определенную цель—семью, народ. Но эта цель реализуется постольку, поскольку осуществляется служение богу. Благодаря этому требованию, представляющему собой снятие субъективного духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если, следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой субъективности на множество целей, субъективность низводится до особенного, то, с другой—особенное поднимается до всеобщего, и поэтому указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями. Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной все -

125

общности и единичности цели, ее прекрасной серединой. Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и, поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, езй бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию, непосредственной единичности оказывается существенным содержанием.

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Такая свобода — не произвол, со следует от последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама определяет себя в своих определениях. Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы.

То, что свобода есть желание только самой себя, свободы,— это и есть нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не может быть подробно рассмотрено.

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как первая нравственность — нравственность в ее непосредственности. Эта разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя.

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой — свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращав в единство. Чтобы она была снова принята в единство

126

необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна этого, поскольку ее многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу к непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.

2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные, определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это — богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.

Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании кто дано таким образом, что поскольку нет единой субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют рЬаз— существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.

С распадением нравственного на эти его особенные деления связано другое распадение — против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит [то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, порядок времен.

3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний— существенного и конечного, противоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма

127

природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.

В. Образ божественного

а. Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Госиод, стал хаос (Тheod., V, 116). Тем самым хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано, только: стал. Ибо основой является, но самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного, но он сам еще не есть субъект, особенность. Поэтому о нем не говорится, что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость — простирающаяся округ земля, ужас Тартара, мрак Эреба, а также Эрос более всех других наделенный красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля — положительное начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб — ночь, отрицательное начало, и Эрос — связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом рождает Океан и его властителей; затем она рождает Циклопов — природные силы как; таковые, тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты. Следовательно, земля и небо — это абстрактные силы

128

благодаря взаимному оплодотворению, которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя — непостижимый Кронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как судьба, взятая с ее природной стороны.

Мощь, господствующая над этой сферой природных сил,— это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то ни отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость—как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью злокозненность он как бы предчувствует.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация, в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана, является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос— это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда его не называли). Океан—не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы — силы природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым — период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим — господствует Кроноса, когда рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное наступает как полагающее, и тем самым сделан переход в эпоху. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, где он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует до снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, отсюда противоречие: он есть в самом себе непосредственное снятие непосредствен-

129

ности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс — бог духовной субъективности. Таким образом, против Кроноса выступает его другое, и возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются ,в качестве сил для себя, все больше , выступает единство духовного и природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное выступает не только как преобладающее, но и как господствующее, определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение, как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской, войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализированы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качества одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от

130

новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва — это достоверность в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал её вовне,— мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого — другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она существует для того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть простое пивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина — нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги—это боги нравственного права41.