Geum.ru

Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии

Вид материалаЛекции
Подобный материал:
1   ...   43   44   45   46   47   48   49   50   ...   69

в. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнажении в конечном духе, имеет две стороны, а именно она проявляет вовне, благодаря чему происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая—конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет ми преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество—такие проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например упавший с неба идол, или метеор, иди же гром и

141

молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвышения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявляется или внешним образом, и тут выступает природной сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что существуют, и неизвестно, откуда они берутся.

Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться как пассивный — действие благодати не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение.

Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее иди внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых, пет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они — не проявления всеобщего. Так, например, в свети как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природ -

142

ную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны, чувственный образ, а то, что воспринимается, есть и то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то , для него существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы, есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу ее особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, по но не выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.

143

Так следует понимать высказывание Геродота, Гомер и Гесиод создали грекам их богов52. То же самое можно сказать и о любом жреце и умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть изъявление божественного и сущностных сил и истолковать его.

Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Пал - лада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного, выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

г. Прекрасный образ

божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшены определенность, содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но налично сущая необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие,

144

представляющее собой только этот процесс, выступает свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, и следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагайся, растворяется и переплавляется в простое тождество; оно по существу есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это понятие становится идеей,—человеческий образ. Понятие вообще должно существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себя и для себя определенное. Эта определенность, так как в то же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимостъ, так что последняя и изображается в этой широте чувственного. Только в том случае, когда уже необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления. Здесь же еще остается момент внешней созерцаомости, которой, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественно с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и выражение его бесконечности, имеет лишь, ограниченное содержание, погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной;

145

и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниям выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое — это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческий организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное53.

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление не соответствует образу, простой необходимости; необходимости соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гёте удачно назвал значительностью как характерной особенностью классических произведений искусства),— необходимо, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве, то

146

есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как произведение искусства — только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам — семени, воздуху, воде, свету — и как будто божественная сила живет только в природе и не живот в сфере человеческого, в царстве духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних и случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное - бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога — это идеальный образ; до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому определению конечности и неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым

147

истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения, вплоть до чувственного «этого», у греков еще нет. Правда, созданный человеком образе, в котором являет себя божественность, имеет чувственную сторону. Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится :истинным проявлением бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это освещение (Еntдuвierung) бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это освещение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге; явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержимся как представление иудейской религии, что бог по существу есть толь -

148

ко для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей ограниченности.

На той ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для такого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота ость лишь форма, так как материал, в котором она изображается,— это еще нечто непосредственное, природное, не абсолютный материал—дух. Следовательно, то, что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.

С.Культ

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек познает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу. Полагание того, что произведении искусства выступает в себе,— это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу утверждает своего бога.

Моментами культа являются:

а. Настроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциональными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает

149

эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто В себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также и в субъективности. Содержание этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки — самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано, развито и имеет меру.

Эта религия вообще является религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием конкретного человека. Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии пет ничего непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому себе.

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла,— это его собственное благоразумие. Афина — это город Афины и также дух этого парода, но внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представлен в виде Паллады.

Эриннии — это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и сознание того, что его мучит, терзает, поскольку он сознает это

150

деяние как нечто в себе злое. Эринния — это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел. Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны — Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В «Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца54.

Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; Эрос уже давно требовал этого от меня, но я не хотел подчиняться ему. Тут Эрос напал на меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем может помочь мне, замечает Анакреонт, лук и стрела, ведь битва происходит во мне самом. Следовательно, в этом прианавп и почитании субъект находится у самого себя; боги — это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть знание о них как об абстракциях, существующих по ту сторону действительности; оно представляет собой знание о конкретной субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги существуют также в нем самом. Тут нет такого отрицательного отношения, когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность, как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и составляет основное определение этого убеждения.