В. П. Макаренко Русская власть (теоретико-социологические проблемы) Ростов-на-Дону Издательство скнц вш 1998 ббк 667 м 15 Исследование

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 25

§ 3. Анонимность властной воли

Волевые концепции власти смешивают такие ее аспекты, как субъект и объект, влияние и авторитет, принуждение и насилие. Если акт воли связывает государство и об-

56

щество, а воля считается определяющим признаком власти, то из сферы властных отношений неизбежно исключаются все ситуации, в которых воля властвующих по тем или иным причинам не объявляется прямо и открыто. Тем самым власть приобретает черты анонимности: «...сама субъектность есть идеологема власти; не мы присваиваем себе власть, а она нас присваивает и дарует нам чувство обладания. Другими словами, субъект власти возникает как знак ее мистификации, исчезновения, как знак ее неподвластности ничему вне себя» (Подорога В. А. Россия XX век. Власть //Дружба народов. 1994 № 3 с. 37). Властвующие просто пользуются ситуацией, в которой кто-то другой выражает их интересы и волю.

Однако использование чужой воли и ее результатов в интересах властвующих выводится из сферы собственно властных отношений, если соглашаться с волевой концепцией власти. При такой трактовке субъектами власти считаются только те, кто активно стремится реализовать свою волю или сознательно ей подчиняются. И хотя вековая традиция бессознательно подталкивает к властно-волевому редукционизму, следует ли отсюда, что стороны власти осознают все аспекты навязанных им отношений? Ведь на основании фактов нельзя утверждать, что все люди как участники социальных отношений, в том числе властных, обладают теоретическим сознанием. Если властвующий реализует свою властную волю, то он должен ясно осознавать цель, средства, результаты и последствия своих решений. Подвластный тоже должен знать все названные элементы властных решений, включая все последствия, связанные с их выполнением или невыполнением. Однако в реальной действительности этот идеал никогда и нигде не достижим, а основные формы его несовпадения с действительностью (либеральные, социалистические, консервативные), видимо, и могут составить предмет теоретического анализа.

Например, Д. Роулс пишет: «Политические субъекты более-менее точно знают свои интересы; они способны проследить вероятные последствия предпочтения одного вида деятельности другому; они способны придерживаться определенного курса действий, если в отношении него принято решение; они могут противостоять имеющимся соблазнам и приманкам непосредственной выгоды; знание или восприятие различий между их собственной и чужой жизненными позициями — в пределах определенных границ и само по себе — не есть для них источник большого иеудов-

57

летворения»[Rowls J. Л. Theory of Justice. Cambridge, 1971. P. 137.]. Однако фактически взаимодействующие субъекты не осознают всю систему социальных отношений, в которых они находятся, не задаются вопросом об их генезисе и сущности и не ощущают их анонимности. Причем это может относиться не только к обыденному, но и к теоретическому сознанию.

Обыденное сознание фиксирует то, что доступно непосредственному наблюдению и жизненному опыту, тогда как знание о генезисе, сущности и структуре власти входит в сферу теоретического знания. Но целостность опыта как предпосылка теоретического изображения объектов тоже никогда и нигде не достижима. Однако обычный произвол, выраженный в принципе «я хочу», может быть предпосылкой сведения власти к волевому отношению даже в сфере политической философии и теории. Если власть сводить к воле, то вопрос о ее биологической, социальной и социокультурной обусловленности снимается.

Теоретик лишь констатирует то, что доступно невооруженному глазу. Видит, но не понимает, отождествляя свои абстракции с недремлющим оком власти[См.: Подорога В. Л. Евнух души. Позиция и мир чтения Платонова // Со" социокультурном измерении. М., 1990.].. А поскольку без активного и сознательного отношения взаимодействующих сторон не может быть речи о власти, их цели невозможно толковать как абсолютный произвол. Он Офаничен средствами, которые MOiyr использоваться индивидами и институтами как сторонами властных отношений. При этом сложившиеся и существующие (на правах традиций и социальных установлений) властные отношения накладываются на новые, из-за чего властная воля опять становится анонимной. Стремление истолковать ее в терминах верноподданности, лояльности, веры в правомочность власти или определенного соотношения между целями и средствами (как преподносится власть в наиболее распространенных концепциях) ограничивает возможность познания социально-исторических, биологических и социокультурных обстоятельств генезиса и существования власти.

Совокупность объективно сложившихся условий деятельности влияет на отношения людей и дает возможность разграничить власть и авторитет. Последний можно рассматривать как социальное отношение и как свойство субъекта влиять на других. Если считать авторитет только социальным отношением, то трудно найти

58

критерий его отличия от власти с точки зрения социальных функций. Если основанием авторитета служит воля, го он тоже влияет на социальные отношения. В этом случае подчинение связано с убеждением подчиненных в том, что идеалы и ценности авторитетного лица соответствуют интересам и потребностям людей, которые ему подчиняются. Так авторитет переплетается с властными отношениями. Если же авторитет рассматривать как меру добровольного подчинения, то критерий воли опять-таки становится недостаточным для определения собственно властных отношений.

Необходимо учитывать те их аспекты, которые не имеют ничего общего с добровольностью, усиливаются по мере развития цивилизации и выражаются в манипуляции как эквиваленте насилия в условиях массового общества: «Лицо А манипулирует лицом Б в той степени, в которой вызывает произвольный импульс, вероятный с точки зрения знания о поведении людей в определенных социальных ситуациях. Этот импульс благоприятствует тому, что лицо Б приобретает предрасположенность (убеждение, установку, личностное свойство) к поведению, которое соответствует ожиданиям лица А. При этом лицо А дает себе отчет в том, что подвергаемое манипуляции лицо Б не приобрело бы указанной предрасположенности, если бы оно обладало полным знанием о том, что сформировало такую предрасположенность»[ Клементевич Т. Процесс принятия политических решений. Ростов н/Д. 1991. С. 398 ].

Концепции власти как волевого отношения (подчеркнем еще раз: они распространены в либеральной, социалистической и консервативной политической философии) пренебрегают анализом названных проблем. Толкуют отношения экономической эксплуатации и политической манипуляции как процессы сотрудничества и компромисса интересов противоположных сторон, затушевывая насильственное содержание власти ссылкой на религиозную веру, светские убеждения и сложившиеся стереотипы повседневного поведения. Посредством такой мистификации предположение о том, что властная воля выражается в общеобязательных законах, нормах.)поведения и демократических процедурах, приобретает статус «теоретического» постулата. Властвующий и подвластный считаются органически взаимосвязанными субъектами.

Тем самым концепции социальных и политических «организмов», сформулированные на протяжении XIX-XX вв. и существую-

59

щие в настоящее время в самых неожиданных комбинациях в различных направлениях политической мысли, тоже могут считаться вариантами мифо-идеологической мистификации. Их манипуля-тивные аспекты, включая российские версии, пока еще не стали предметом теоретико-методологического анализа. На правах предварительного соображения можно отметить, что для мистификации единства властной и подчиненной воли концепции социальных и политических «организмов» могут использоваться тем более успешно, чем большее число государств стремится утилизировать классическую концепцию суверенитета для достижения своих явных и скрытых политических целей.

О такой утилизации свидетельствует, как уже отмечалось, рост числа государств в XX в. В результате складывается все большее число «реальных» предпосылок для толкования отношений между властной и подчиненной волей в категориях «взаимодействия», «сотрудничества», «органической связи» или «консенсуса», хотя даже в демократических странах более 50% политических решений принимается с использованием разнообразных способов манипуляции, а в институтах законодательной власти почти 70% парламентских речей базируются на нерациональной аргументации[Там же. С. 393. 60]. Отбрасывание различий между властью авторитетом означает, что не только государственные деятели и политики, но и теоретики либо пренебрегают указанными фактами, либо используют их для навязывания своей точки зрения на любые события социальной и политической действительности, либо переходят па более «высокий» уровень обоснования идеи о компромиссе интересов противоположных сторон. В последнем случае прибегают к организмическим социальным и историографическим теориям в их либеральных, социалистических и консервативных версиях. Но во всех случаях манипуляции в непосредственных и опосредованных формах служат для мистификации и маскировки принуждения и насилия как конституирующих признаков власти, позволяющих отделить ее от других отношений, базирующихся на воле.

Хорошо известно, что от Макиавелли до современных структуралистских и биополитических теорий власти принуждение и насилие рассматриваются во взаимосвязи с вопросами о генезисе и сущности государства и политики. Средства принуждения и насилия имели и все еще имеют широкую сферу применения, а на

60

протяжении XX в. они значительно усовершенствовались. В их состав входят: материальные предметы; определенные действия; определенные состояния, ситуации и уклад социальных сил и отношений; конституционно-правовая система; организация; формы сознания и методы манипуляции. А поскольку государство и все виды его власти (законодательная, исполнительная, судебная) в той или иной мере и в том или ином сочетании используют указанные средства, они есть организованные, институциональные формы непосредственного осуществления, легализации и легитимизации принуждения и насилия[См.: Кравченко И. И. Власть и общество // Власть: очерки современной политической философии Запада». М., 1W).].

Характер средств принуждения и насилия (экономических, социальных, политических, идеологических, социокультурных) обусловлен целями, для достижения которых они используются, и связью со всей «совокупностью социальных отношений», как сказал бы марксист. Если дополнить это суждение тезисом; «все социальные отношения и связи могут быть сферами применения принуждения и насилия», — то и с марксистом вполне можно согласиться. Неотъемлемая черта принуждения и насилия — лишение или уфоза лишения индивидов материальных и духовных ценностей. Поэтому принуждение и насилие могут быть определены не просто как прямое применение силы, а как способ оперирования различными ценностями, который используется лицами и институтами для достижения целей властвующих и подчинения подвластных. Итак, за общим знаменателем воли скрывается реальное многообразие властных отношений, которое ускользнуло от внимания мыслителей, применяющих понятие «всеобщей воли» как обозначение политической сферы. Насилие имеет место тогда, когда подчиненный вообще лишается свободы действий, а властвующий пользуется силой и материальными средствами (от пыточных приспособлений до средств массовых коммуникаций) для навязывания своей воли. Принуждение — это такая совокупность условий, сознательно созданных властвующим, при которой подвластный ставится в ситуацию выбора между обладанием материальными и духовными ценностями и риском их потери, если его поведение не соответствует воле властвующего. Принуждение возникает не только в результате сознательных действий одного субъекта в отношении другого, по и может быть констелляцией взаимодействия многих субъектов, систем отношений и институтов, и в этом смысле

61

«объективным» или «интерсубъективным». Манипуляция есть синтез насилия и принуждения, направленный на то, чтобы лишить подвластных и свободы выбора, и адекватных форм его осознания. Такое насилие пронизывает экономику, право, воспитание и культуру современного общества[См.: Бекер Д. Понятие системного насилия // Проблемы теоретической социологии.СПб., 1994.]. Данное уточнение дает возможность согласиться с определением политики как рискового вида деятельности, посредством которого люди стремятся перерешать свои судьбы и менять свой статус в обществе[См.: Панарин А. С. Политология на рубеже культур // Вопросы философии. 1993 №8. С. 18.].

Однако во всех случаях (насилия, принуждения, манипуляции) властвующие лица или институты обладают либо распоряжаются предметами и отношениями, имеющими ценность для подвластных, с помощью определенных технологий, когда властная воля проявляется как «объективное» или «интерсубъективное» отношение, которое имеет материальный базис, идеологическое обоснование и социокультурные корреляты. Развитие цивилизации ведет к тому, что средствами насилия, принуждения и манипуляции могут быть, в принципе, все ценности и блага, которые служат для удовлетворения любых человеческих интересов и потребностей, в том числе самых рафинированных. Эти ценности и блага тоже влияют на поведение подвластных в соответствии с волей властвующих, которые ими располагают. Причем средства насилия, принуждения и манипуляции не сводятся к изолированным сферам социальных отношений, как это толкуется в социологических и политологических квалификациях. Каждое такое средство может быть использовано во всех сферах социальной жизни. Поэтому большинство современных государств не столько занимаются политическим выбором, сколько более или менее сознательно играют во «властный бисер», если развить образ Г. Гессе. Воля властвующих определяет характер, монтаж или мозаику насилия, принуждения и манипуляции — экономической, политической, идеологической и социокультурной. Различные варианты идеи «всеобщей воли» («воли народа», «воли избирателей» и т. п.) входят в состав средств принуждения, ибо служат для легитимизации воли властвующих лиц и институтов.

Правда, средства насилия, принуждения и манипуляции, а также возможность распоряжаться ими локализуют сферу власти, но

62

сами по себе не создают властных отношений. Эти отношения, и воля как их элемент, обусловлены мерой осознания людьми возможности распоряжаться или подчиняться конкретным лицам, институтам, материальным и духовным ценностям. Так что любая властная технология переплетается со специфической аксиологией, в которой власть выступает главной ценностью, а затем происходит иерархизация всех остальных. Властно-аксиологическая технология задает поле политических вероятностей, в котором движутся властвующие и подвластные. Как показано в ресурсных теориях власти, цели властвующих лиц и институтов офаничепы средствами, находящимися в их распоряжении. Этим целям в той или иной степени подчинена воля властвующих, тогда как средства не всегда локализуются во властной сфере. Они могут быть использованы также другими индивидами, группами и организациями, если они не согласны с целями и волей властвующих, а также с предлагаемой теми иерархией целей и средств.

Одним словом, властное отношение предполагает более или менее сознательное поведение обеих сторон. Притом обе стороны Moiyr находиться в такой ситуации, когда набор исторических случайностей противостоит сознательной формулировке и выбору социальных и политических альтернатив[См.: Риск исторического выбора в России : Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1994 № 5]. В этой ситуации властвующие предпринимают мнимые или чисто рефлективные действия для создания положения, в котором они по-прежнему выступают главными распорядителями всех благ и ценностей с максимальной выгодой для себя и минимальным выбором для других.

Так идеологема «выбора», на которой обычно настаивают либеральные политики и мыслители, вполне может стать элементом искусства внутренней дипломатии, которым руководствуется власть в отношении с обществом в ситуации кризиса[См. : Искусство внутренней дипломатии // Политология. Энциклопедический словарь.]. Подвластные должны более или менее адекватно отражать всю гамму складывающихся положений и ситуаций для принятия решений и осуществления действий, укрепляющих либо расшатывающих сложившуюся или возникшую систему власти, включая сознательное отношение к идеологеме «выбора» как элементу политической манипуляции. В этом и состоит сущность политического выбора, перед которым оказываются индивиды, группы, нации, страны и типы по-

63

литического сознания — либерального, социалистического и консервативного. Проблема выбора начинает обсуждаться тогда, когда его уже нет. Осознание и культивирование данной проблемы блокируется методами политической манипуляции и еще не стало признаком политической культуры существующих в настоящее время государств, в том числе самых либеральных и демократических.

Если из критериев власти исключить указанные методы ее осуществления, то окажется, что только представители господствующих классов, наций и групп «свободны» и «разумны» в выборе своих действий, а аппарат власти есть носитель «свободы» и «разума». И если стоять на почве фактов, то такой тип политического мышления сохраняется при разных политико-философских ориентациях до настоящего времени и вряд ли скоро исчезнет в будущем. Коммуникативные теории власти как раз фиксируют парадоксальный феномен «включенности исключенного насилия» в современном обществе. Если исходить из противоположной посылки, то экономически, политически, идеологически или культурно угнетенные нации, группы, страны и индивиды обрекаются на вечное рабство и неразумие, хотя рабов и глупцов ничуть не меньше на вершинах политических пирамид. В результате такой процедуры из истории исключаются все бунты, мятежи, восстания, революции и реформы — то, что можно назвать вершиной «объективности» или «интерсубъективности» в отношениях между государством и обществом, властью и гражданами. Если воспользоваться расхожей терминологией, то ни одно из подобных событий, сыгравших роль поворотных пунктов в истории мировой цивилизации, нельзя признать «рациональным». Все они квалифицируются как более или менее длительные периоды «смуты».

Такой способ исторического, социального и политического анализа санкционирует культ государства и социального порядка в различных типах политического мышления. А в последнее время он навязывается моим соотечественникам целой ратью публицистов и носителей ученых одежд историков, юристов, социологов и политологов независимо от их политической и методологической принадлежности. Всем вдруг стало «за державу обидно». Но на каких шаблонах базируется мироощущение прежних и новых «державников»?

64

§ 4. Зыбкий песок державных ценностей

Цивилизация Европы складывалась на почве определенного нормативно-ценностного порядка, образующего основу ее социального и политического бытия. Легитимизация данного порядка осуществлялась за счет таких процедур мысли, которые стремились представить конфликты между нормами и ценностями как принципы политического единения Европы. Предполагалось, что действия индивидов и групп на основе веры в персонифицированные или инстигуционализованные социополитичес-кие ценности всегда соотнесены с реакцией других людей и институтов на эти действия. Хотя такое предположение нисколько не является научной гипотезой, многие мыслители стремились услужить государственным мужам.

Услуга Гегеля не забыта и до сих пор влияет на политическую мысль. Чтобы отождествить государство и общество, немецкий державномыслящий носитель ученой мантии своеобразно толковал нрава и обязанности индивидов. Социальный порядок, по его мнению, есть единство свободы и необходимости, а диалектика прав и обязанностей — ключ к его пониманию. Обязанность — это отношение индивида к субстанциальному, «в себе и для себя всеобщему». Такой субстанцией и всеобщностью является государство, его воля и разум. Обязанность соединяет единичный эмпирический интерес с «общим благом» государства. Право есть наличное бытие государства и сторона индивидуальной свободы. Однако такая свобода ничего не значит вне государства. Социальные, политические и другие обязанности индивидов совпадают в одном и том же отношении. Это — ценности государства и общества, нравственности и разума.

Гегель обосновывал единство нрав и обязанностей ссылкой на разум и свободу как всеобщие определения. Правда, он был достаточно проницательным и искушенным, чтобы заметить: права и обязанности на стадиях формального развития распределены между различными сторонами (государством и обществом) и лицами (властно-управленческим аппаратом государства и членами гражданского общества) неравномерно. Но толковал при этом социальные обстоятельства и личную волю как внешний, а выбор индивидом своего призвания как внутренний момент его самоопределения. Отсюда вытекало, что все индивиды движимы желанием послужить государству. Индивидуальная воля, свобода и разум

65

значимы лишь в той мере, в которой индивиды преодолевают хаос социальных обстоятельств и личного произвола и выбирают космос государственных обязанностей.

Приводными ремнями так понятого политического самоопределения индивидов выступают уже упомянутые формы сознания (политическое умонастроение, корпоративный дух и государственный разум), которые являются результатом воздействия государства на общество. Индивид свободен и разумен, если он осознал, что социальный и политический порядок не относится к внешним определениям его существования. Порядок есть универсальная ценность, конституирующая всю сферу политического сознания. Его формы образуют иерархию тождества порядка, разума, свободы и нравственности. А главными политическими чувствами становятся благоговение и пиетет перед государством как формой социальной общности и, само собой разумеется, перед существующим правительством, аппаратом власти и управления как носителями данного тождества. В итоге вся сфера политического сознания смыкается с историческим процессом появления той страны и того государства, к которому принадлежат индивиды по случайности своего рождения. (В нынешней России соперничают различные варианты такой «смычки», но большинство из них не выходят за рамки указанной схемы политического мышления. Идеальным гегельянцем в этом смысле можно считать В. Жириновского с его лозунгом «Порядок в стране — достаток в семье»...)

Итак, первый элемент данной схемы политического мышления формулируется следующим образом: индивидуальные обязанности есть одновременно предмет притязаний и оценки со стороны общности, к которой принадлежат индивиды. Из этого тривиального наблюдения, возведенного в ранг политической мудрости, выводится уже особая роль социального контроля над индивидами, а его необходимость дедуцируется из общих идеалов («общего блага», «свободы», «разума», «равенства», «порядка» и т. п.). Социальный контроль легитимируется возвышенными идеалами, превращенными в нормы повседневного поведения. А они регламентируют поведение людей таким образом, что те должны вести себя каждый день и всю жизнь строго определенным образом. И брат по крови, вере, классу, географической, этнической, национальной и политической «прописке» получает право требовать соблюдения этих норм. Так нормы существования первобытного общества (где нет дистанции между индивидом и коллективом) с

66

помощью «рафинированных» процедур политического мышления переносятся в содержание современного политического бытия.

Однако хорошо известно, что развитие любых форм человеческой общности, включая государство, невозможно без противоборства обязанностей и прав. Речь идет обо всех ситуациях, когда индивид совершает действие, которое никто третий ему не может предписать. Если оно есть предмет личного выбора, то лишается внешних социальных санкций. Правда, оно может служить источником горести или гордости для индивида и в этом смысле быть «отрицательным» либо «положительным» примером для окружающих, но приписывание таких оценок есть дело дискуссионное и добровольное. Хотя многие стремятся избежать подобного выбора и руководствуются стереотипами в своем поведении, но даже в сфере духовного влияния момент добровольности как итога собственных раздумий, а не навязанности, имеет решающее значение, перед которым никнут все внешние средства регламентации поведения и обработки умов.

Таким образом, идея единства обязанностей и прав базируется на двух допущениях: X обязан в ситуации С принять решение Р и осуществить действие Д; У может потребовать от X именно такого поведения. Однако факт свободного выбора означает, что убеждение того или иного индивида в необходимости принять определенное решение и совершить действие не является общей нормой. И потому другие индивиды, принадлежащие к данной общности, обязаны помешать ему принять такое решение и совершить такое действие. Это значит, что любая нормативно-оценочная система (т. е. социальный, политический и всякий иной порядок) должна состоять из предписаний типа «в ситуации С каждый обязан принять решение Р и совершить действие Д, принятие и совершение которых не является ничьей обязанностью»!

Мне не известны ни религиозные, ни светские кодексы поведения, составленные по такому принципу. Зато известно классическое положение Лейбница: свободная воля неизбежно связана с грехом, но лучше грешное и свободное в решениях человечество, нежели человечество, принужденное к безгрешности. О том же самом писал Кант, если его категорический императив переформулировать следующим образом: поступай так, чтобы максима твоей воли имела силу всеобщего законодательства, но имей в виду, что она до тех пор не может стать всеобщим законодательством, пока ты не откажешься от свободы воли. Такой ход мысли разрушает

67

идею единства обязанностей и прав в любой нормативно-оценочной системе (воспитания, морали, права, политики, идеологии, культуры), а его отрицание неизбежно приводит к идее о принудительном характере регуляции любых форм человеческого поведения. Большинство прошлых и современных нормативно-оценочных систем либо прямо провозглашают, либо косвенно защищают такую принудительность, включая толкование проблемы легитимной власти[См. об этом подробнее: Макаренко В. П Власть и легитимность // Россия — США: опыт политического развития. Ростов и/Д. 1993; Волков Ю. Г., Лубскнй Л В. Макаренко Легитимность политической власти : методологические проблемы и российские реалии. М., 1996].

Нормативно-оценочные системы и связанные с ними концепции легитимной власти, которые сводятся к обоснованию непротиворечивости обязанностей и прав с помощью религиозной веры, светских убеждений или массовой поддержки существующего государства с присущим ему политическим режимом, блокируют реальные противоречия поведения и мышления индивидов[Мыслительные процедуры указанной «блокировки» становятся все более популярными, даже в кругах интеллигенции. См. : Гачев, Г. У России скелет снаружи – держава // Родина. – 1994. - № 10]. Они противоречат также исходной ценности либерального мировоззрения и политики — свободе как основной характеристике индивидов. Нормативно-оценочная система при этом приобретает вид постулата: человек свободен и разумен в той мере, в которой он благоговеет перед существующим в условиях данного места и времени социальным и политическим порядком. В результате провести различие между деспотическим и демократическим режимом с точки зрения легитимности (ведь каждый из них базируется на определенной комбинации религиозной веры и светского доверия с поддержкой масс) становится невозможно.

Если нормативно-оценочная система (в сфере воспитания, морали, права, политики) и связанные с нею концепции легитимности основываются на идее единства (тождества) обязанностей и прав индивидов в отношении существующего государства, то вера в такие системы и концепции означает, что все ценности (материальные, моральные, правовые, политические, духовные) однородны и сравнимы. В противном случае нельзя однозначно решать конфликтные ситуации. Так, представление об иерархическом устройстве мира переносится в содержание теоретического и политическо-

68

го мышления. Однако в реальной действительности ценности могут быть сведены к общему знаменателю лишь тогда, когда не учитывается специфика каждой из них и исключается фактор свободного выбора.

Социальную действительность (власть, государство, политику) тем самым приходится рассматривать как изначально и навсегда отчужденную от свободы и разума. А это отчуждение, в свою очередь, можно обосновать ссылкой на свободную волю выдуманного или реально существующего верховного лица (бога, религиозного или политического вождя), политического института (государства или партии) либо на главную ценность политической системы (безопасность государства или его «государственные интересы»). Едва такое обоснование используется как критерий принятия моральных и политических решений (а примером тому могут быть приведены миллионы режимов, от самых архаических и деспотических до самых демократических) — ценности неизбежно разделяются на абсолютно положительные и абсолютно отрицательные. Подобное разделение необходимо для того, чтобы исключить акт выбора и гарантировать индивиду удовлетворенность от выполнения обязанностей в рамках любой системы господства. Неопределенность и риск, связанные с актом свободного выбора, преобразуются в автоматизм исполнения обязанностей.

Выработка и культивирование такого автоматизма — неизбежное следствие любых властных технологий, независимо от их культурно-исторической «прописки». Он задает идеал систем власти, сообщая индивидам непогрешимость и убежденность в абсолютной правильности своих действий и поступков. Такая убежденность пропорциональна количеству нетерпимости и фанатизма в отношениях между людьми в соответствии с древним принципом: сознание собственной святости есть предпосылка безграничной жестокости. Если этот принцип приобретает политический статус, то становятся оправданными любые действия, направленные на его практическое воплощение. Вообще, идея о принципиальной сравнимости всех ценностей появляется в религиозных идеологиях, в которых бог толкуется как властитель мира и средоточие истины, добра, справедливости и красоты. Данные идеологии переполнены противоречиями. Так, если взять христианское требование любить ближнего как самого себя, то из законов Моисея вытекает, что ближним может быть только соплеменник. В Новом завете это понятие уже распространяется на весь человеческий род. По-

69

этому требование «любить ближнего» уже не удовлетворяет постулату единства (тождества) обязанностей и прав. Чтобы его обосновать, нужно определять в каждом конкретном случае, кто более, а кто менее ближний, когда приходится делать выбор между ними.

То же самое можно сказать о требовании не совершать клятвопреступлений. Если нарушение клятвы есть преступление против ближнего, то неясно, попадает ли клятвопреступление в его пользу под это требование. Иначе говоря, даже в тексте Священного писания, образующего мировоззренческую основу нашей культуры, отражаются реальные противоречия между обязанностями и правами. Однако эти противоречия обычно блокируются символическими формами богопочитания, характерными для православия и все более распространяющимися в посткоммунистической России под флагом «религиозного возрождения»[ См. : О времени и о себе. Интервью с Л. Н. Митрохиным // Вопросы философии. 1995 № 6]. Светские варианты такой блокировки наиболее полно представлены в этатистских концепциях. Свежим примером применения подобных концепций к конституирован и ю политической науки могут служить работы К. С. Гаджиева, в которых без труда могут быть обнаружены все стереотипы, связанные с описываемым схематизмом политического мышления[См. : Гаджиев К. С. Политическая философия : формирование и сущность // Там же. № 7].

Этатистские концепции, провозглашающие «государство» или «государственность» главной ценностью, пытаются также удержать соответствие между обязанностями и ценностями: признание чего-либо как верховного блага влечет за собой утверждение, что оно образует предмет стремлений (идеал) индивидов, и наоборот. Этот постулат вытекает из идей единства (тождества) обязанностей и прав и однородности (иерархичности) ценностей. На основе таких допущений индивид, группа, большинство общества делают вывод: если нечто приказано или разрешено осуществить, то последующим действиям сообщается универсальная ценность. Все государства используют указанные схемы мышления и преобразуют их в нормы деятельности властно-управленческих аппаратов независимо от специфики политических режимов. Особенно это относится к деятельности органов внутреннего и внешнего шпио-

70

пажа, полиции, вооруженных сил и дипломатии — того, что составляет сердцевину «государственности» и смысл «государственной тайны». В личностном измерении данные схемы мышления при военных поражениях и политических кризисах обычно ведут к оправданию своего поведения «задним числом» (так поступала не только верхушка, но и бесчисленные клерки нацистской и коммунистической государственных машин) или — в исключительных случаях — к самоубийству.

В условиях изменения политического курса и неопределенности политической ситуации этот схематизм мышления ведет к стремлению скрыть свои политические ориентации, выбор и позицию на всех уровнях властно-управленческого аппарата государства[См.: Соловьев Л. Этика бюрократии: постсоветский синдром // Общественные i
уки и современность. 1995. № 4.]. Но независимо от политических изменений организационно-институциональное воплощение названного схематизма остается неизменным. Например, становление Советской власти не сопровождалось полным рассекречиванием всех архивов и документов

If' внутренней и внешней разведки царской России, а значительная часть ее офицерского корпуса пошла служить новой власти. Крушение СССР и других коммунистических государств Восточной Европы не сопровождалось полным рассекречиванием всех архивов КГБ и ГРУ, а также органов внутренней и внешней разведки и дипломатических ведомств данных государств. Даже списки всех тайных информаторов и осведомителей не были опубликованы. Причем государства противостоящего блока (называющие себя «демократическими») особенно на этом не настаивали. Следовательно, институционально оформленный схематизм политического мышления не зависит от специфики тех или иных государств и политических идеологий, базируясь на различных модификациях консерватизма.

В ранее опубликованных работах я показал, что стихийный традиционализм под влиянием множества социокультурных факторов преобразуется в сознательный консерватизм, но при любых политических режимах включает в свой состав антирационализм и антииндивидуализм[См.: Макаренко В. П. Политическая философия. Ростов н/Д, 1992. С. 39-56.]. Этим он отличается от либерализма и социализма. Но как идейная и политическая ориентация он возникает на почве отрыва политической сферы от гражданской, а

71

указанная тенденция сближает консерватизм с либерализмом и социализмом. В результате такого отрыва в обществе фиксируются преимущественно те различия, которые привносятся в него властно-управленческими структурами. Из-за этого мышление, даже философское, становится разновидностью практических иллюзий и политической софистики. Например, при обсуждении проблем социального и политического развития понятия «судьба», «необходимость» или «рациональность» своей мнимой оценочной нейтральностью могут маскировать господство государства над обществом, власти над гражданами. Задача «теоретика» при этом сводится к тому, чтобы принять данное господство за самоочевидный социальный факт (в дюркгеймовском смысле слова), философски его обосновать или разработать соответствующие методы и процедуры его исследования. В результате их применения властно-политические интересы господствующих классов, слоев и групп маскируются соображениями об «общем благе», «порядке», «социальной гармонии» и т. п. За такими соображениями обычно скрывается господство одних интересов над другими, а идея единства прав и обязанностей (которая может входить в состав любых политических идеологий) субъективирует это господство.

Всякое господство, вопреки данным концепциям, сужает разум и свободу индивидов, отражает доминирование власти над всей совокупностью социальных отношений, хотя итогом такого доминирования является деполитизация общества, даже при демократических режимах. Так, анализируя динамику либерализма в XX в., Р. Милибенд отмечает, что равновесие между политической системой и противоборствующими интересами кристаллизуется на двух уровнях отношений: между организованным представительством интересов и центрами государственной власти; между руководителями «лобби» и социальной группой, интересы которой они представляют. Однако достижение такого равновесия возможно лишь в том случае, если массы остаются политически пассивными: «Какими бы ни были интересы современного сложного общества, нет никакою сомнения в том, что интересам правящих классов развитого индустриального общества соответствует политическая пассивность и апатия широких масс общества, по крайней мере в отношении таких вопросов, которые с точки зрения данных классов политически опасны»[ Muliband R. The State in Capitalist Society. L., 1970. P. 237].

Следовательно, понятия «власть», «господство» и «подчинение»

72

методологически плодотворны лишь тогда, когда теоретик не принимает государство вообще, а существующее в условиях данного места и времени в особенности, за абсолютную ценность, поскольку оно в большей или меньшей степени способствует воспроизводству ранее описанных схем мышления. Всякий раз необходимо не только «сдвигать» государство и государственную власть с вершины к подножью социальной иерархии, как это пытались делать Т. Пени, антиэтатисты и анархисты, но и показывать мнимость тождества между идеей «общею блага» в ее либеральном, социалистическом, консервативном понимании и государственными интересами. Теоретически несостоятелен и политически реакционен аргумент, соединяющий цели государства как «общего блага» и особые интересы индивидов посредством ссылки на единство их прав и обязанностей. Этот аргумент основывается на отождествлении некоего прошлого или будущего предполагаемого состояния общества с доминированием обязанностей над правами в настоящем. Характерно, что данный аргумент использовался не только советским и фашистским государствами, он продолжает быть популярным и при нынешнем «демократическом режиме» в РОССИИ[См.: Давыдов Ю. Н. Современная российская ситуация в свете веберовской типологии капитализма // Куда идет Россия?.. Альтернативы общественного развития. М., 1994].

Противостояние прав и обязанностей обусловлено тем, что в реальной действительности последние объективированы как система внешних, абстрактных предписаний в отношении всех сфер деятельности и сознания индивидов. Предполшлется, что в этих предписаниях скрывается сущность социального и политического порядка. Тем самым право индивида на свободный выбор и пропаганду своей собственной (обоснованной не только рационально, но и практически, на основании своей совести) иерархии обязанностей и прав отвергается. Взамен утверждается, что она должна соответствовать сложившимся и объективированным социальным и политическим иерархиям. Такое предположение справедливо лишь в том случае, если на вершинах данных иерархий господствует разум, а не рассудок и произвол. Однако эта гипотеза не соответствует историческим фактам. Поэтому и обязанности индивидов в отношении любой социальной и политической общности складываются бессознательным, инстинктивным и произвольным образом. С одной стороны, индивиды не властны самостоятельно определять права и обязанности, поскольку они обуслов-

73

лены объективными отношениями господства и подчинения. С другой стороны, сфера обязанностей индивидов воплощает властный произвол в отношении общества.

Видимо, этот конфликт будет сохраняться до тех пор, пока государственная власть пользуется монополией на применение жестких или мягких социальных и политических технологий, а общество не протестует против их использования. Не спасает положения и аргумент, которым обычно пользуются теоретики этатизма от Гегеля до К. Шмидта в Германии и от Ф. Прокопови-ча до теоретиков «государственной школы», русских либералов и социалистов в России, о том, что единство прав и обязанностей . есть следствие единства в государстве географических, национальных, этнических, исторических обстоятельств и моральных, познавательных и политических ценностей. Ведь объединение «свободы», «общего блага», «добра», «истины», «гармонии» и «порядка» в духовно-практическую целостность — типично идео-лошческая и властно-бюрократическая процедура мышления, обосновывающая и укрепляющая сложившееся господство обязанностей над правами.

Итак, этатистские концепции единства прав и обязанностей, иерархии ценностей и тождества обязанностей и ценностей могут существовать в либеральной, социалистической и консервативной политической философии. В любом случае они порождены сложившимися в каждом культурно-историческом регионе и государстве отношениями социального и политического господства и являются разновидностями политических иллюзий[См.: Макаренко И П. Философия и политики: мир теней и иллюзий // Ростовский государственный университет. Ежегодник, 1991. Ростов н/Д, 1992]. В то же время они есть продукт особой позиции философа или теоретика в отношении действительности. Специфика государства, власти, политики описывается с помощью абстракций, фиксирующих исторически ограниченные социальные и политические факты, которые «...превращаются в одну из манифестаций теоретически уже перестроенной реальности»[ Липин С. X. Указ. соч. С. 233.]. Все типы политического мышления могут рассматриваться как разновидности таких «манифестов». Из-за этого абстракции, отражающие лингвистическое, семантическое, экономическое, социальное, политическое, идеологическое и культурное отчуждение, входят в структуру теоретического мышления и определяют его содержание. Мыслитель не ставит вопрос

74

о степени адекватносги данных абстракций реальной действительности, а просто оперирует ими при построениях социальных, правовых, политических теорий и вытекающих из них практических рекомендаций и проектов социального развития. Но конкретизация этих абстракций осуществляется весьма своеобразно.

Предметом анализа становятся государство, власть, политика как таковые. Однако под «таковыми» понимаются их конкретно-исторические, политико-географические и социокультурные ограниченные формы. Случайность данных форм квалифицируется как историческая необходимость. Они используются как образец, эталон для суждения обо всех остальных. Эта схема мышления по сути дела определяет тезаурус политических концепций всех времен и народов с явным креном в сторону «прагматической историографии» (Гегель). Биологическая сфера, материальные отношения, идеологические формы сознания анализируются лишь в той степени, в которой они укрепляют сложившиеся социальные отношения и господство государственной власти над ними. Тем самым исследователь попадает в незримый плен данного клочка или кочки социальной действительности. Причем зреющие в ней возможности преобразования либо вовсе упускаются из виду, либо им придается идеологически определенное направление. Привязанность к политическим клочкам и кочкам трактуется как укорененность в «отечественной почве» и — рано или поздно — преобразуется в социальный, политический, социокультурный сервилизм. В итоге все социальные науки, включая политические, становятся продуктами различных форм отчуждения или «квазинауками»[ См. : Леглер В. А. Идеология и квазинаука // Философские исследования., 1993. № 3]. Их социальные функции сводятся к укреплению стихийного традиционализма и преобразованию его в сознательный, идеологический консерватизм.

§ 5. Угрюмая политическая мудрость

Мыслители и политики, оперирующие указанными схемами мысли и действия (которых они, как правило, не осознают, считая их «естественными», «практическими», «единственно возможными» и т. п.), с различных сторон обосновывают идею о невозможности или бесплодности любых кардинальных социальных преобразований, поскольку существующая социальная

75

и политическая действительность квалифицируется как «рациональная». Понятия «разум» и «рациональность» при этом используются для апологетики исторически ограниченной пространственно-временной формы общества и государства, в предположении, что она должна улучшаться не путем кардинальных изменений, а путем частичных реформ. Главным методом данных реформ полагается та же самая социальная инженерия, правда, «научно обоснованная» (К. Поппер). Любые другие формы изменения действительности критикуются не столько на основе полного «согласия» с нею, сколько на базе ценностей, которые выдержали «историческую проверку» и потому считаются абсолютными.

Н. А. Бердяев и С. Л. Франк давно обратили внимание на связь русского консерватизма с русским революционаризмом. Для того и другого характерно непонимание духовных основ общественной жизни, любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией государства: «Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру и национально-патриотическую идеологию, обессилил и обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней»^{^[}1]. Следует заметить, что неверие в силу духовного творчества типично для традиционализма, входит в состав обыденною сознания, либерализма (концепция «человека экономического») и марксизма (концепция «экономического детерминизма» и «коллективизма»). В результате абсолютные ценности отождествляются со стабилизированной иерархией социальных задач, переплетенных с разделением труда и профессиональных знаний. Со времен Платона пиетет перед профессионализмом уживался с консервативными политическими установками и до сих пор (в виде сциентизма и технократической идеологии) служит для защиты социального порядка от любых кардинальных изменений.

Таким образом, отождествление индивида с социальным порядком, который сложился к моменту его рождения и зрелости, может прекрасно уживаться с любыми типами политической философии. Такое отождествление можно назвать интегральным консерватизмом. Консерватор обычно колеблется между двумя убеждениями: действительность настолько совершенна, что не требует

никаких существенных улучшений; она настолько пуста и суетна, что улучшить ее невозможно. Неважно, какое из них берет верх на различных этапах индивидуальной жизни и социальной карьеры. Оба ведут к одним и тем же практическим выводам. Социальная действительность рассматривается как воплощение «вечных» ценностей, которые приобретают национальное, политическое, социокультурное и общечеловеческое измерение. А поскольку вечно несовершенная действительность толкуется ими как «лучшая из возможных», постольку любое ее изменение квалифицируется как изменение к худшему. Поэтому консерватор протестует против всяких социальных преобразований, которые нарушают традиционное корыстолюбие, властолюбие и стремление к духовному господству. Если государство служит их гарантом, то оно обожествляется.

В то же время консерватор не отождествляет себя целиком с данным социальным и политическим порядком, а только с теми его сторонами, которые подтверждают его ценности. Речь идет о нравах, привычках, традициях и стандартах поведения и мышления, которые существовали всегда, при любых политических режимах и в этом смысле независимы от социальных преобразований. Набор всех когда-либо существовавших схем деятельности, поведения и мышления переплетается с равнодушием к любым преобразованиям, составляет социально-психологическую основу консерватизма и может существовать в любых типах политического мышления: «Равнодушие — могучая сила, действующая в истории. Оно действует пассивно, по все же действует. Это покорность року, то, на что нельзя рассчитывать, что срывает программы и ломает лучшие планы; это грубая материя, восстающая против разума и губящая его. То, что происходит, то зло, что обрушивается на всех, то возможное добро, которое может быть порождено героическим действием (общечеловеческой значимости), — результат не столько инициативы тех немногих, кто действует, сколько равнодушия, безучастности большинства. То, что происходит, свершается не столько потому, что этого хотят немногие, сколько потому, что масса людей отказывается проявить свою волю, предоставляет свободу действия другим»^{^[}2].

Из-за равнодушия даже новаторские действия и революционные преобразования воспринимаются через призму убеждения: «это уже было и ни к чему не привело». Пространственно-временные

77

параметры индивидуального и группового существования тоже воспринимаются через призму унаследованных схем, к которым пытаются свести все новое. Знание прошлого используется для того, чтобы обосновать собственную дистанцию в отношении актуальной действительности. Поэтому консерватор всегда ортодокс. Он гордится укорененностью в социальной почве и постоянно ссылается на нее для доказательства собственной правоты. А несогласных с ним квалифицирует как опасных еретиков и новаторов, которые без санкции истории превозносят свои планы и идеи.

Знание прошлого, а также историографические концепции используются для оправдания тайной зависти, которую консерватор питает в отношении людей, способных формулировать новые идеи и имеющих мужество их реализовывать. Воплощением такой зависти является множество процедур сопоставления новых идей с ошибками прежних новаторов. Консерватор всегда видит настоящее через схемы, унаследованные из прошлого, и стремится втиснуть в них всех своих противников. Реально существующие индивиды уподобляются тем фигурам в истории, которых консерватор хорошо знает и раз и навсегда отрицает. Все новаторы, реформаторы и революционеры для него — исторические выродки. И потому история распадается на цепь «положительных» и «отрицательных» примеров, используемых от случая к случаю для обоснования собственной позиции и вытекающей из нее политики. В связи с этим весьма примечательно, что все стереотипы официальной советской историографии сложились в дореволюционных концепциях либеральных русских историков^{^[}3].

Консерватор любит поговорку «Ничто не ново под луной», поскольку в ней содержится значительная доля меланхолии, с помощью которой он дает понять, что своей мудростью охватил все человеческое зло и знает все о своих настоящих и будущих противниках, повторяющих извечные ошибки. Отождествление своей позиции с вечными ценностями приводит консерватора к специфическому раздвоению: чувства предписывают «делать добро людям», а мысль подсказывает, что зло не менее устойчиво и надеяться на благодарность людей никогда не стоит. Такая «мудрость» направлена на то, чтобы снять с себя ответственность за все происходящее, порождая взамен специфическую метафизику вины^{^[}4]. Однако если в истории вычленяется только вечное, то ин-

78

дивиды обрекаются на угрюмую последовательность раз и навсегда установленных навыков, представлений и поведения. Эта последовательность есть результат не столько критической рефлексии в отношении настоящего, сколько веры в «необходимость», «судьбу», «объективный ход вещей» или другой трансцендентный порядок, из которого выводится абсолютная непреложность однажды принятой позиции. Поэтому религиозная составляющая тоже входит в структуру консервативного мышления, а религия может уживаться с различными типами политического мировоззрения, если даже они (например, радикальный либерализм и марксизм) официально ее отвергают^{^[}5].

Консерватор гордится последовательностью своих действий, поведения и мышления, ибо его высшим идеалом является механистически понятая стабильность^{^[}6]. Такая последовательность все же не может целиком освободить от раздумий об индивидуальной ответственности. Результатом этих раздумий является специфическая философия человека: он всегда рассматривается как продукт действия внешних обстоятельств (биологических, экономических, политических, социокультурных) или трансцендентных сил (божественного провидения), инстинктивное приспособление к которым, их интуитивное постижение или сознательное отражение образуют гарантию правомочности индивидуального поведения, в основании которого всегда лежит социальная мимикрия^{^[}7]. Вера в безличный порядок связывается с уважением к авторитетам, любовью к покою и нежеланием торопиться. Консерватор доверяет авторитетам, связывая с ними стабильность социальных задач. Он любит ясное и четкое разделение во всем, и ничто не раздражает его больше, чем беспорядок в установленных классификациях и картотеках. Он даже готов терпеть другие социальные установки, политические ориентации и способы мышления, если они только приобретут характер «школы» и Moiyr быть навечно поставлены на определенную полку в его каталоге. По этой причине консерватор всегда охотнее отстаивает «абсолютные», «вечные», «общечеловеческие», а не относительные ценности, духовные ценности ставит выше материальных и практических. Ведь если каким-либо видам человеческой деятельности приписывается высшая ценность,

79

то нетрудно построить иерархию всех остальных видов деятельности и на этом основании лишить конкретную чувственно-предметную активность человека ее относительности и пространственно-временной ограниченности.

В соответствии с таким убеждением наука всегда служила истине, искусство — красоте, культура — достоинству человека, а политика должна «увязывать и согласовывать» эти ценности. Конструирование мира высших ценностей идет в ногу с изобретением повседневной философии, призванной обосновывать личное поведение. В ней ценности типа верности, порядочности, семьи, чести, достоинства и т. п. квалифицируются не как личные добродетели и продукты собственного выбора, а как формы связи индивида с надындивидуальными силами и трансцендентным порядком, носителями которого выступают непосредственные начальники, религиозные пророки или политические вожди. В результате освящается социальный и политический сервилизм.

Таким образом, культ государства непосредственно или опосредованно связан с определенным пониманием социального порядка. Данная связь и понимание выражаются в консерватизме как определенном типе политического мышления и поведения, который оперирует теми же понятиями («общее благо», «всеобщая воля», «свобода», «разум»), что и другие системы политической философии. Генезис данного типа мышления непосредственно связан со стабилизацией господства одних социальных групп над другими и призван религиозно, исторически или философски обосновать это господство^{^[}8].

80

Blog

В. П. Макаренко Русская власть (теоретико-социологические проблемы) Ростов-на-Дону Издательство скнц вш 1998 ббк 667 м 15 Исследование