Geum.ru

В. П. Макаренко Русская власть (теоретико-социологические проблемы) Ростов-на-Дону Издательство скнц вш 1998 ббк 667 м 15 Исследование

Вид материалаИсследование
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
§ 2. Варианты мифологизации

Судя по неутихающим спорам вокруг насле­дия Гегеля, его есть за что критиковать[1]. Однако несколько по­колений либерально мыслящих философов (среди которых в XX в. заглавную партию пытается спеть К. Поппер, выходя на сцену с транспарантом «Я — критический рационалист») критикуют em совсем по иным мотивам. Если судить по декларациям современ­ного либерализма, изложенным в трудах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги», идейный вождь либерализма всерьез относится к философско-исторической концепции Геге­ля. Я присоединяюсь к мнению коллег из Санкт-Петербурга и Новосибирска Ю. В. Перову и К. А. Сергееву, которые пишут: «В результате... читатель Попиера взамен опровергнутого мифа полу­чает еще один миф о гегелевском историческом релятивизме и иррационализме»[2]. В итоге деятельности Поппера «...в социаль­ном и историческом познании только укрепился безответственный иррационализм, — отказ от труда теоретического мышления в сфе­ре истории»[3].

Действительно, либеральные критики Гегеля видят в его фило­софии истории теорию исторического процесса. А убедившись в ее явном несоответствии историческим реалиям, наиболее ярко выраженном в тезисе о прусской монархии как воплощении разу­ма и свободы, извлекают вывод общего характера: теорию исто­рического процесса невозможно построить ни но каким иным схемам, кроме философско-исторической концепции Гегеля; сле­довательно, теорию эту вообще создать невозможно. Поскольку уязвимость подобной аргументации уже обсуждалась, обратим внимание на ее неверную ориентацию. В концепции Гегеля по­просту нет теоретических аргументов, на которые бы опиралась его философия истории. Однако либеральные критики Гегеля обвиняют его совсем не в том, пытаясь представить его «теорети­ком» исторического процесса. Случайна или не случайна эта ма­ленькая военная хитрость либеральных «казаков»?

17

Дело в том, что главные тезисы либеральной философии исто­рии почти буквально совпадаютс конструкцией Гегеля. Либераль­ный догмат веры исходит из следующих постулатов.

Человеку как индивиду принадлежат некие «естественные пра­ва». Главное из них — право на свободу. Из него вытекают права на свободу частной собственности, совести, политического выбо­ра и т. п. Но право на свободу входит в конфликт с правом на безопасность (эта линия аргументации восходит к Гоббсу и сущест­вует до сих пор). Поэтому люди должны сознательно отказаться от части своих прав и согласиться на Ограничение свободы. В этих целях они создают государство. Оно призвано обеспечить безопас­ное существование всех индивидов. Без государства возможна толь­ко анархия. А государство в своем стремлении защитить гражда­нина может лишить его собственной воли. Между этими крайнос­тями — анархией и этатизмом — располагается демократическое государство как некое оптимальное решение проблемы социаль­ного бытия индивидов. Демократическое государство соблюдает их «естественные права» и в этом смысле является средством обес­печения их «общего блага». Эффективность данного средства не ставится под сомнение, так как любые отступления от его главной задачи могут быть устранены с помощью системы демократических институтов. Демократия — саморегулирующийся механизм.

Таков политико-философский стандарт либерализма, та ико­на, которой молятся либеральные «прихожане». Причем философско-исторические догматы либерального культа более или менее сознательно скрываются, выступая в качестве универсальных прин­ципов социального и политического бытия. Тем не менее они присутствую. Вот как о них пишет другой либерал: «Прогресс общества, подобно прогрессу индивидов, зависит в конечном сче­те от выбора. Этот выбор является естественным в том смысле, что выражает глубоко укорененные силы человеческой природы, которые заявляют о себе только посредством чрезвычайно медлен­ного и трудного процесса взаимного приспособления»[4]. Из этого отрывка нетрудно понять, что «естественные права» индивидов оказываются не только этическими императивами, но и «глубоко укорененными силами человеческой природы», которые обуслов­ливают социальный прогресс. Он ведет к удовлетворению «чело­веческой природы» формами организации социальной жизни. А основным правом и одновременно наиболее мощной силой «че­ловеческой природы» является стремление к свободе. Поэтому «естественная форма» социальной организации должна соблюдать прежде всего свободу индивидов.

После такого объяснения установление «естественной» или «оптимальной» формы организации социальной жизни не пред­ставляет особого труда. И в «Письме к русским читателям» пи­лигрим, дервиш и книжник — Вечный жид XX в. — вещает: «...современные открытые общества Запада, на мой взгляд (а я многое повидал и прочитал немало книг), значительно лучше, свободнее, гораздо честнее и справедливее всех обществ, когда-либо сущест­вовавших в истории человечества»[5].

Этот панегирик напоминает мне анекдот, услышанный во вре­мена армейской службы. Боцман выстраивает на палубе новобран­цев, прохаживается вдоль строя и вопрошает: «Шо такое флот и шо такое армия?» Салаги, конечно, не знают. Боцман разъясняет: «На флоте матрос грамотнее и культурнее, бога мать!.. Вот я, например. Физику знаю, фимию знаю!»

«Открытые общества Запада», согласно логике кулика, хваля­щего свое болото, и знатока «демократической фимии», представ­ляют образец для всеобщего подражания, а степень демократиза­ции государства образует «еру социального прогресса. Отсюда ясно, почему в философско-исторической концепции Гегеля либералы пренебрегают тем, что наиболее заслуживает критики; они пользу­ются той же самой линейкой. Либерализм со всеми своими нор­мативно-ценностными «бебехами» (идеалы «свободы», «разума» и «npoipecca») базируется на тех же аксиологических основани­ях, что и философия истории Гегеля.

Правда, Карл Поппер занят преимущественно мифологизаци­ей индивидуальной свободы, тогда как гегелевская схема есть мифологизация коллективной свободы и ее самосознания. Но и в либерализме нетрудно обнаружить акцент на коллективную сво­боду: традиция А. Токвиля существенно отличается от установки Д. С. Милля. Однако в обоих случаях свобода понимается как всеобщее понятие. Либерализм может делать акценты «на то и на се» — суть дела от этого не меняется. Речь всегда идет о полити­ко-философском проекте, созданном по чистому произволу и не подтвержденном никаким теоретическим исследованием предме-

19

та, о котором идет речь. Это напоминает кавказские застольные тосты, в которых принято всех хвалить, не вникая в фактические достоинства и недостатки бражничающих людей. В либерализме тоже отсутствует какая-либо теория «человеческой природы», которая сопоставляется с фактами, затем модифицируется или отбрасывается из-за невозможности ее объяснить. Каталог «прав человека», святая святых всех либеральных концепций, есть чис­то аксиологический проект, который, если согласиться с филосо­фией науки К. Поппера, в принципе не может быть подвергну] процедуре фальсификации. Причем проект этот ложен, посколь­ку вместо нормативного требования («люди должны быть свобод­ными») используется дескрипция («человеку принадлежит право на свободу»), как будто это «естественное право» объективно принадлежит индивидам и при надлежащей проницательности может быть в них открыто.

Приведу утверждение Б. Констана, еще одного классика либе­рализма: «Никакая власть на земле не является неограниченной. Ее границы определяются справедливостью и правами индивидов. Даже воля целого народа не может сделать справедливым то, что является несправедливым. Народные представители не имеют права делать то, чего не имеет права делать сам народ. Ни один монарх, на что бы он ни ссылался, не обладает безграничной властью»[6]. Сопоставим его с речением Гегеля: «Государство как действитель­ность субстанциальной воли, которой она обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего выс­шего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отноше­нию к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства»[7].

Есть ли нечто общее в приведенных выше высказываниях? Оба в одинаковой степени невосприимчивы к реально существующим правовым и государственным системам, а также к отношениям между реальной властью и остальными людьми. Хотя оба выска­зывания противостоят друг другу, они одновременно являются проектами политико-философских мер, оценивающих реальные факты социальной и политической жизни как более или менее

20

отстоящие от неких норм. В этих суждениях происходит мифоло­гизация социальных феноменов государства и власти. Притом обе мифологизации произвольны и иррациональны, так как ничего не объясняют в сфере государства и власти и не предлагают никакой теории, объясняющей данные феномены, претендуя одновремен­но на теоретическое глубокомыслие. Дело не в том, чтобы этатист­скому тезису Гегеля: «...вся ценность человека, вся его духовная действительность существует исключительно благодаря государ­ству»[8] — противопоставить либеральный антитезис: ценность го­сударства вытекает из соблюдения прав человека. Теоретический статус обоих высказываний идентичен — это конструкции для оценки, а не для анализа фактов. Линейка позволяет установить расстояние между предметами, но не объясняет их природы.

Иррациональные мифологизации могут быть заменены рацио­нальными, которые базируются на гипотетических моделях, объяс­няющих реальный исторический процесс. Вообще говоря, мифо­логические представления об истории, человеческой жизни, отно­шениях между людьми и т. п. нужны людям потому, что они жела­ют обладать нормативно-ценностным порядком, позволяющим высказывать оценочные суждения. Человеческая речь состоит преимущественно из таких суждений[9]. Однако существует разли­чие между ситуациями: когда высказывается суждение о том, как должно быть, без понимания того, как есть на самом деле и как может быть; когда создается модель исторического процесса, по­зволяющая объяснить действительные тенденции, предвидеть шансы влияния отдельных процессов на будущее и в свете этого констру­ировать картину желаемого будущего. Во втором случае любая модель может быть опровергнута, если она противоречит фактам. Рациональная мифологизация предполагает теорию, позволяю­щую объяснить поведение данного объекта. Существует также условие сведения к минимуму произвола при создании такой тео­рии — использование главного параметра для оценки всех осталь­ных, если наличествует разработанная теория, содержащая знание о действии всех остальных параметров. Тогда как иррациональ­ная мифологизация позволяет усиливать только тот параметр, ко­торый имеется в исходном допущении, при отсутствии знания о

21

действии остальных параметров. Взамен знания предлагается либо категоризация ценностей на абсолютно положительные и абсолют­но отрицательные, либо иерархия ценностей от 1 до 0. Хотя упо­мянутое условие кажется тривиальным, оно отражает природу познавательных процедур. Например, в медицине или почвоведе­нии не ведутся споры о соотношении описательных и оценочных аспектов, в то время как в социально-исторических и гуманитар­ных науках теоретические споры зачастую принимают форму «спо­ра о ценностях». Несмотря на то что окончательно устранить цен­ности из социогуманитарного знания невозможно[10], отсутствие строгого разграничения между мифологизацией и теорией ведет к смешиванию аксиологического и теоретического дискурсов.

Сказанное позволяет также критически отнестись и к предла­гаемому Поппером различию между философией истории Маркса и Гегеля: «Маркс заменил гегелевский «дух» материей, матери­альными и экономическими интересами»[11]

 Если с этим согласить­ся, то Марксов исторический материализм унаследовал гегелевские принципы анализа, а как теория он отличается от гегельянства лишь акцентом на противоположный фактор.

Поппер прав в том, что философия истории, изложенная в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», строится по образцу гегелевской: место «всеобщего духа» занимает отчужде­ние труда; прогресс состоит не в росте самосознания, а в ликвида­ции отчуждения; пределом прогресса полагается коммунизм: «Ком­мунизм... как завершенный натурализм = гуманизму, как завершен­ный гуманизм = натурализму. Он образует подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и челове­ком, подлинное разрешение спора между существованием и сущ­ностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между сво­бодой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — реше­ние загадки истории, и он знает, что он есть это решение»[12]. Дан­ная мифологическая конструкция выполнена в духе Гегеля. Она базируется па прикладывании идеала к истории, а не на ее теоре­тическом объяснении.

Однако философско-историческая конструкция зрелого Мар-

22

кса уже иная[13]. Она содержит определенные мифологические эле­менты, подобно остальным философиям истории, но не является абсолютно произвольным философско-историческим проектом, основанным на субъективных критериях добра и зла. Достаточно упомянуть в этой связи марксову критику П. Прудопа. Кроме того, акцент на экономические, материальные интересы не является специфически марксовым изобретением, как полагает Поппер. Концепция «человека экономического» (и вытекающие из нее социальные и политические следствия) была сформулирована как раз в либерализме XVIII в. и аксиологически укреплена в утили­таризме И. Бентама. Так что мифические элементы концепции К. Маркса связаны не с экономическими интересами, а с оценкой складывающейся системы социальных отношений, в которой эко­номические интересы играют главную роль и к которой невозможно относиться равнодушно. Речь идет о марксовом морально-поли­тическом императиве освобождения человеческого труда из-под гнета эксплуатации, а этот императив можно обнаружить и в дру­гих политико-философских конструкциях.

Данный императив содержится в марксовой концепции исто­рии и в понимании перспектив будущего развития человечества. Предположение о том, что рабочий класс сможет преодолеть из­вечный конфликт между всеобщими, особыми и единичными ин­тересами, осуществить коммунистическую революцию в мировом масштабе и освободить человечество путем создания коммунизма как совершенно новой формы социальною устройства, — мифи­ческий момент концепции К. Маркса. Однако понятие «эксплуа­тация» в его трудах выполняет теоретическую функцию, связан­ную с различием между созданной рабочим прибавочной стоимос­тью и стоимостью его рабочей силы. Понятие «эксплуатируемый класс» тоже не является чисто аксиологическим допущением, а выполняет теоретическую функцию. Иначе говоря, мифическое ядро исторического материализма включает такие параметры со­циально-исторической действительности, которые выполняют роль главных теоретических понятий. Миф о пролетариате влечет за собой миф об отмирании государства, так как Маркс объединяет два процесса — ликвидацию экономической эксплуатации и ликви-

23

дацию политического гнета. И такая познавательная процедура последовательна, поскольку Маркс считал государство и власть лишь надстройкой над экономическим базисом и разработанной теории властно-политических отношений и процессов не смог или не успел создать.

Не менее мифическими являются допущения Маркса о возмож­ности преодоления идеологических форм сознания по мере отми­рания классовых противоположностей, о пролетариате как носи­теле чисто теоретического сознания и все большей «прозрачнос­ти» социальных отношений по мере создания нового социального устройства. Эти допущения породили в самом марксизме столет­нюю дискуссию о соотношении в нем «пауки» и «идеоложи». Она не привела к каким-либо теоретически важным результатам и постепенно затухает. Но Маркса нельзя обвинять в непоследова­тельности, ибо идеологию он считал еще более побочным факто­ром по сравнению с государством и политикой. Следовательно, содержащаяся в марксовом историческом материализме мифоло­гизация исторического процесса удовлетворяет требованию струк­турного соответствия идеализации данного процесса, заключенной в теоретической составной части его философии истории. Значит, она является рациональной мифологизацией.

Сегодня уже не составляет труда доказать, что в указанных допущениях Маркс ошибался. Государство и вся сфера власти, которую он считал надстройкой, для властно-распределительных отношений предстают основным элементом базиса, хотя дискус­сия по этому вопросу в марксизме тоже длилась более сотни лет и существенно затормозила развитие политико-философских и по­литологических исследований. Из-за данных гипотез прогнозы Маркса не оправдались, а мифы оказались беспредметными. Тем не менее я согласен с Поппером в том, что ошибки для науки необходимы, как для птицы воздух, и никакого критерия для вы­бора научных гипотез не существует: «Любой выбор — это рис­кованная догадка. Более того, выбор теоретика сам является ги­потезой, которая в лучшем случае заслуживает лишь последующе­го критического обсуждения (а не простого принятия)»[14]. Ошиб­ки для науки — нечто естественное и неизбежное. Дело лишь в том, чтобы своевременно их увидеть и устранить.

24

Впрочем, критерий «времени» в развитии научного знания также остается неопределенным и дискуссионным, поскольку периоды «научных революций» можно отличить от периодов «нормальной науки» лишь задним числом[15]. Что же из этого следует? Только то, что в любой системе политической философии (либерализме, консерватизме или социализме) содержится комплекс мифических, недоказанных либо слабо обоснованных утверждений, которые приводят к противоположным выводам. Например, провозглаше­ние в либерализме «толерантности» как основной ценности ведет к обоснованию необходимости деспотизма и авторитаризма во имя «прогресса»[16]. Более того, право политика на ошибку было обо­сновано как раз в самом либерализме. Поэтому ошибки такого ранга, которые совершил Маркс, уже не могут быть устранены внутри марксизма как типа политической философии и требуют выдвижения альтернативной теории политики. А ее, согласно прин­ципу фальсификации, надо строить на основе анализа мифических или ошибочных утверждений всех систем политической философии, а не только марксизма: как писал Поппер, «теория должна позво­лять нам, грубо говоря, выводить больше эмпирических сингуляр­ных высказываний, чем мы могли бы вывести из одних начальных условий»[17]. В этом смысле и либерализм должен быть преобразо­ван таким образом, чтобы он позволил объяснить те явления и процессы, которые противоречат его мифам, начальным услови­ям и исходным гипотезам. Но почему-то ни Поппер, ни другие за­кордонные либералы, ни наши отечественные баяны «свободы» и «прогресса» не берутся за выполнение этой задачи.

Данное уточнение позволяет по-иному подойти и к мнению Поппера о природе философии истории, о том, что ее каркас был создан Гегелем, а Маркс лишь заменил исторический идеализм последнего собственным историческим материализмом, из-за чего сама идея о теории исторического процесса бесплодна, невыпол­нима и опасна. Дело обстоит совершенно иначе. Современный либерализм сохраняет каркас (структуру мышления) философии истории Гегеля, лишь подменяя методологический холизм мето­дологическим индивидуализмом. Место гегелевского мифа свобо-

25

ды, воплощенной в государстве, занимает миф свободы, воплощен­ной в «правах человека». И в первом и во втором случае мы име­ем дело с произвольными аксиологическими допущениями, тео­ретический статус которых был и останется дискуссионным, а практическое воплощение в сфере методологии социогуманитарного знания породило миф о монолинейности исторического и социополитического развития.

26


§ 3. Аксиологическая линейка и проблема политических объектов

Что вообще имеется в виду, когда прямо говорят или молчаливо предполагают, что та или иная страна «луч­ше развита» и ее политическая система воплощает «больше сво­боды» по сравнению с другими странами и политическими систе­мами? Такая оценка обычно высказывается па основании проце­дуры, которая настолько же распространена, насколько дискусси­онна и внутренне противоречива. Отдельный параметр социаль­ного развития (способность политического строя удовлетворять экономические потребности общества, уровень производительных сил, развитие свободы, развитие науки и техники и т. п. ) превра­щают в критерий, а затем сравнивают различные общества и стра­ны на основании достижения данного критерия. Те из них, кото­рые с указанной точки зрения опережают другие, определяются как «более развитые». Если же тот или иной параметр квалифи­цируется одновременно как положительная ценность на основа­нии принятой аксиологической доктрины, то критерий историчес­кого и социополитического развития оказывается одновременно критерием «прогресса».

Данная процедура сложилась под влиянием различных истори­ческих, политических и духовных обстоятельств Нового времени, и пока преждевременно говорить, что различные системы полити­ческой философии (либерализм, социализм, консерватизм) могут рассматриваться как принципиально противоположные относитель­но ее применимости. На этой процедуре базируется вся культура модернизма. Но условия ее социальной, политической и методо­логической правомочности обсуждаются в узких кругах интеллек­туального сообщества и пока еще не стали предметом политичес­ких решений в какой бы то ни было стране. Тем более это отно-

26

сится к состоянию общественного сознания. Если оставить в сто­роне постмодернистскую моду (которая, заметим попутно, требу­ет не менее основательной критики, нежели основные системы политической философии Нового времени), то в отношении ука­занной процедуры можно высказать ряд возражений.

Любой параметр социального развития, претендующий на ста­тус критерия, не может устанавливаться постфактум, а должен принадлежать к переменным, которые обсуждаются в принятой теории исторического процесса. Тезис абсолютного большинства мыслителей Нового времени о том, что этот критерий обладает положительной ценностью, должен быть выводом из теории, опи­сывающей механизмы развития данной исторической фазы. От­сюда вытекает недопустимость установления любой ценности в качестве критерия исторического развития и, тем более, исполь­зования выбранной ценности для конструирования теории исто­рического процесса. Между тем весь массив социогуманитарного знания последних трехсот лет и вытекающие из него проекты социального и политического устройства и переустройства бази­руются на опережении аксиологических актов над познавательны­ми. С этой точки зрения нет никакою различия между главными системами политической философии Нового времени.

Все они вначале устанавливали «критерии развития», а затем полагали, что любое общество, страна, политическая система как будто ведут себя таким образом, что переменные, характеризую­щие их внутреннее состояние, реализуют желаемое направление изменений. Однако никто никакое общество не кладет на алтарь «Молоха прогресса», а степень изменяемости общества есть толь­ко одна из характеристик происходящих в нем процессов. Соци­альные процессы не протекают так, чтобы при любых условиях сохранялось выдуманное практикующими либералами, марксистами или консерваторами «направление развития». Процессы вообще происходят либо не происходят в том или ином направлении в зависимости от существующих механизмов развития. А поскольку эти механизмы исторически изменчивы, постольку сами истори­ческие параметры (переменные) и являются «критериями» исто­рического развития. Отсюда следует, что для различных простран­ственно-временных параметров существования общества имеют силу различные теории исторических процессов. Многообразные внутренние механизмы существования общества ведут его одно-

27

временно в разных направлениях, а не в одном. Представление, согласно которому критерием исторического развития является «степень воплощения свободы», «уровень производительных сил» и т. п., обладает такой научной ценностью, какую имеет номоло-гическая интерпретация либерализма, марксизма и консерватиз­ма. С этой точки зрения между ними тоже нет существенного различия. Их общая ошибка состоит в том, что они не проводят различия между фактуальными конструкциями и теоретическими концептуализациями. Из-за этого одни и те же факту ал ьные и концептуальные утверждения могут относиться совершенно раз­личным способом к одним и тем же явлениям и процессам.

Проиллюстрируем это на примере расхожей идеологемы тота­литаризма. Как известно, она появилась в советологических ин­терпретациях «реального социализма». К. Фридрих и 3. Бжезии-ский составили реестр «тоталитарного синдрома»: 1) официаль­ная идеология; 2) система террора; 3) одна массовая партия;

4)монополия контроля над средствами массовой коммуникации;

5)монополия контроля над вооруженными силами; 6) централи­
зованное управление экономикой[1]. Но отсюда не следует, что данные авторы руководствовались идеей о возможности сущностно стратификации перечисленных свойств, согласно которой любая теоретическая проблема не сводится к фактографии. Все перечисленные свойства давным-давно известны публицистам и историкам, описывающим систему «реального социализма». Поэтому как совокупность фактуальных утверждений идеологема «тоталитаризма» оказывается не менее банальной, нежели идеологема «реального социализма».

Сущность споров вокруг обществ, называющих себя «социалис­тическими», заключена не в несогласии относительно фактов и даже тенденций, а в их интерпретации и значимости. В соответ­ствии с этим «тоталитарный синдром» будет выглядеть совершен­но по-иному при различных теоретических ориентациях. Сторон­ник исторического материализма будет считать главным свойством «реального социализма» или «тоталитаризма» централизованное руководство экономикой, сторонник институционального подхо­да — систему террора, сторонник исторического идеализма — наличие официальной идеологии и т. д. При этом каждое свой-

28

ство, в зависимости от аксиологических установок, будет оцени­ваться положительно и отрицательно одновременно. Уже сам факт, что все теоретические ориентации могут найти в идеологеме «то­талитаризма» свои переменные (параметры), доказывает ее теоре­тическое убожество. То же можно сказать о попперовской кон­цепции «открытого общества», хотя обе идеологемы чрезвычайно популярны в современной российской публицистике и науке. Это свидетельствует лишь о том, что модернистские схемы социаль­ного познания и восприятия действительности по-прежнему пре­тендуют на научный статус. Аксиологическая линейка остается самым ходовым товаром на методологическом рынке.

Да и в современном социогумапитарном знании существуют две основных позиции относительно статуса оценок в науках о чело­веке и обществе: 1) позитивистский дескриптивизм, исключающий любые оценки из социогумапитарного знания; 2) гуманистический нормативизм, усматривающий специфику социогуманитарного знания в ценностном подходе к его предмету.

Согласно первой точке зрения, все аксиологические проблемы, с которыми сталкивается социогуманитарное знание, могут быть «...попросту подведены под дескриптивные проблемы, а в осталь­ных случаях социальный теоретик может всегда практически их игнорировать»[2]. Однако достаточно вдуматься в содержание та­ких теоретических конструкций, как либеральная концепция со­вершенной конкуренции, преобразующей эгоистические мотива­ции индивидов в «общее благо», или марксову теорию прибавоч­ной стоимости, основанную на идее присвоения капиталистом не­оплаченной части труда рабочего, чтобы обнаружить скрытые за ними аксиологические суждения, оценивающие одно и то же яв­ление совершенно по-разному. Но сами по себе такие оценки еще не являются причиной, чтобы обе концепции исключить из науки. Прежде всего потому, что такие же оценки скрываются за позити­вистским образом науки как «объективной» сферы мышления, воз­держивающейся от оценок. И хотя обе они дискуссионные, но именно по этой причине могут критиковаться по чисто познава­тельным основаниям, поскольку удовлетворяют требованию фаль­сификации.

Отсюда не следует, что Поппер абсолютно нрав, полагая эмпи­рическую фальсификацию теории главным критерием ее научности.

29

Тем не менее сама идея о том, что свойством новоевропейской науки является неустойчивость любых научных теорий, фиксиру­ет их сущность. Поэтому критерий фальсифицируемости теорий можно считать универсальным. Другими словами, любая концеп­ция может считаться научной, если в ее языке можно сформули­ровать контрутверждения (тезисы, отвергаемые данной концепци­ей), а также возможно доказательство того, что по крайней мере некоторые из этих контрутверждений вытекают из оснований ука­занной концепции. Грубо говоря, ценность свободы и прогресса может быть доказана только теориями рабства и регресса. Если так понимать проблему научности социогуманитариого знания, то нет оснований исключать из науки ни марксистскую, ни либераль­ную концепцию, хотя обе они являются вариантами применения к реальности аксиологических мер и, следовательно, могут подвер­гаться критике путем выведения контрутверждений. В этих целях может использоваться теория дескрипции.

Бели согласиться с Б. Расселом, что факт независим от опыта, то класс политических объектов не является политическим объек­том, но класс вещей и явлений, которые не являются политичес­кими объектами, сам является одним из вещей и явлений, кото­рые не являются политическими объектами[3]. В этом можно усмотреть исходный парадокс любых вариантов политической фи­лософии, так как они стремятся постичь специфику социальной и политической реальности. Если политические объекты являются членами самих себя, то они должны обладать определяющим свой­ством класса политических объектов, т. е. не являться членами самих себя. Если политические объекты не являются членами са­мих себя, то не должны обладать определяющим свойством клас­са политических объектов и потому должны быть членами самих себя. Каждая из альтернатив ведет к своей противоположности, хотя оба тезиса равнодоказуемы. Противоречие между альтерна­тивами дает рецепт составления бесконечного числа противоре­чий между политическими объектами.

Является ли указанное противоречие логическим или онтоло­гическим, а число противоречий между политическими объекта­ми — действительным или мнимым? Какие критерии рациональ­ности избрать для ответа на этот вопрос? В общем виде можно сказать, что для ответа требуется синтез существующих концеп-

30

ций рациональности, философии науки, семантики и философии языка для создания теории типов политического мышления, стре­мящегося отразить и преобразовать социальную и политическую реальность. Теория должна строиться не на субъект-объектном разделении мира, а на такой методологии, которая отвергает клас­сические концепции субъекта и объекта. Само деление социаль­ного и политического мира на классы субъектов и классы объек­тов есть идеолО1~ема власти, которая обычно преобразуется в тех­нологию власти, пожирающей космическое, географическое и социокультурное пространство[4]. От подобной идеологемы и тех­нологии не свободен ни один из вариантов политической филосо­фии Нового времени.

Теория типов Б. Рассела строится на допущении о том, что решение парадокса существования связано с апелляцией к «здра­вому смыслу». Но можно ли апеллировать к здравому смыслу го­сударств и народов, если политика как форма деятельности и раз­новидность социальных процессов основана на отрицании «здра­вого смысла»? Есть немало оснований отрицательно ответить на этот вопрос. Притом надо учитывать следующие факты: рост чис­ла государств в XX в.; рост численности государственных аппара­тов; рост числа многообразных международных организаций для решения экономических, социальных и политических проблем; возможность превращения любого, даже мельчайшего события, действия и стереотипа мышления в факт внутренней, внешней и международной политики; непрекращающиеся попытки револю­ционного или технологического преобразования социальной и природной реальности. Все эти акции не привели к ликвидации классических и современных форм насилия над людьми и мани­пуляции громадными человеческими массами. Следовательно, ни один из вариантов политической философии не может считаться образцом для подражания и практического воплощения. Стремле­ние воплотить ценности «свободы» и «прогресса» привело лишь к расширению сферы рафинированного рабства, застоя и регресса.

На этих фактах может ароиться модель расширяющейся по­литической вселенной. В данной модели значимость любого фак­та и события устанавливается задним числом. В момент появле­ния на свет будущего политика или образования нового государства об их влиянии на последующее течение событий ничего оп-

31

ределенного сказать нельзя. Зато можно утверждать вполне опре­деленно, что их действия и мышление не выйдут за рамки субъект-объектного разделения мира и стремления изменить соотношение сил в нем в свою пользу. Таким образом, политическая вселенная в большей степени потенциальна, нежели актуальна. Парадокс хронополитики (политического времени) состоит в том, что она течет не вперед, как полагали апологеты «прогресса» и «свобо­ды», а назад[5]. Принимаемая субъектами политики трактовка вре­мени непосредственно или опосредованно влияет на осознание и понимание политической ответственности. Она соединяет в одно целое аксиологическую, познавательную и прагматическую части всех когда-либо существовавших политических концепций. Их «логика» лишь в отрицательном смысле определяет то, каким бу­дет вложенное в каждую концепцию содержание, как используют­ся результаты осмысления эмпирии и какой последняя видится людям, участвующим в политических процессах, — от обычных граждан до практических политиков и интеллектуалов, сочиняю­щих свои концепции для оправдания, критики или ниспроверже­ния существующею социального и политического порядка.

Последний тезис можно вывести также из правила, сформули­рованного Б. Расселом, о возможности существования некоторой тотальности возможных значений X (в данном случае — полити­ческих объектов): «Если я теперь стану образовывать новые зна­чения в терминах этой тотальности, то тотальность... будет из-за этого расширяться, и, следовательно, новые значения, к ней от­носящиеся, будут относиться к этой более широкой тотальности. Но поскольку они должны быть включены в тотальность, тоталь­ность никогда не будет поспевать за ними. Все это напоминает попытки прыгнуть на собственную тень»[6]. Вряд ли стоит специ­ально доказывать, что такие попытки не прекращаются по сей день во всех обществах, государствах и культурах. Значит, правило Рассела можно применить к анализу и оценке всей сферы сужде­ний о мире политики — от мнений «пикейных жилетов» до речей практических политиков и текстов создателей политических кон­цепций. По этой причине проблема политической истины и поли­тической лжи не может рассматриваться ни в рамках аристоте­левской, ни в рамках релятивистской концепции истинности. Дня аргументации указанного положения и создания политической

32

семантики, противостоящей любым формам социально-политичес­кой апологетики, может использоваться расселовская теория де­скрипций, в частности, его идея о необходимости различения имен и других слов.

Проиллюстрирую это на примере. Высказывание «Ленин (рав­ным образом любой иной политик) — создатель Советского госу­дарства» (равным образом все основатели всех когда-либо сущест­вовавших государств) выражает тождество, а не тавтологию. Но если мы ставим перед собой цель узнать, является ли Ленин со­здателем Советского государства, но не желаем знать, является ли Ленин Лениным, то мы попадаем в сферу логических головоло­мок при анализе мира политики. Принцип классической логики гласит; если два выражения означают один и тот же объект, то высказывание, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено высказыванием, содержащим другое выражение, и при этом оставаться истинным, если оно было истинным, или ложным, если оно было ложным. Однако истинное высказывание всегда можно превратить в ложное, если «создателя Советского государ­ства» заменить на «Ленина». «Ленин» — имя, а «создатель Совет­ского государства» — дескрипция. Иными словами, надо прово­дить различие между именем и дескрипцией при написании лю­бых вариантов социальной, политической и культурной истории, а также при высказывании любых суждений о социальных, поли­тических и культурных фактах и событиях. Ясно, что это элемен­тарное требование не выполняется в абсолютном большинстве исторических и политических текстов, которыми мы на сегодняш­ний день располагаем.

Другое различие между именами и дескрипциями состоит в том, что имя не может осмысленно входить в суждение, если нет того, что оно именует, а дескрипция не подчиняется такому ограниче­нию. Для политической семантики здесь важен следующий момент: мейнонговская теория объектов исходит из того, что можно де­лать утверждения с логическими субъектами типа «идеальное го­сударство» (вариант Пегаса или кентавра), хотя никаких идеаль­ных государств никогда и нигде не существовало и не будет сущест­вовать. Когда речь идет о том, что идеальных государств нет, то имеется в виду нечто иное, не обладающее статусом существова­ния. Тем самым «идеальное государство» должно вечно пребывать и платоновом мире бытия, ибо в противном случае высказывание «Идеальных государств не существует» не имеет смысла.

33

Я полагаю, что этот принцип может быть применен для анализа любых попыток создания, замыслов и проектов любых госу­дарств, любых способов обоснования практической осуществимос­ти данных замыслов и проектов на основе соображений о «поли­тической целесообразности», «социальном порядке», «свободе», «равенстве», «справедливости» и т. п. или на основе конечной совокупности текстов и ее интерпретаций политическими деяте­лями, религиозными и светскими мыслителями. В этом случае платонов проект «идеального государства», христианские проек­ты «града земного» и «политического тела», либеральные проек­ты «государства благосостояния», социалистические проекты «ка­зарменного коммунизма», «государства диктатуры пролетариата», «безгосударственного общества» и «социальной гармонии», а так­же все политико-идеологические гибриды подобных проектов могут рассматриваться как следствие пренебрежения к различию между именами и дескрипциями. Во всех случаях мы имеем дело с логи­ческой природой политического воображения и необходимостью создания первичной классификации ментальных актов, содержа­ния и объектов политического мышления с учетом того, что данные объекты реально не существуют.

В связи с реализацией этой задачи следует обратить внимание на определенное сходство между теорией «речевых актов» Д. Ос­тина и постструктуралистскими теориями языка, хотя они возникли в рамках различных школ[7]. Д. Остин выделяет локутивные (гово­рение само по себе), иллокутивные (осуществление одной из язы­ковых функций — вопроса, оценки, приказа, информации) и пер-локутивные (вызывающие целенаправленный эффект воздействия на чувства и мысли воспринимающих речь людей) акты. Р. Барт на основе посылки о том, что объектом, в котором от начала вре­мен гнездится власть, является сам язык, разделяет языки на эн-кратические и акратические. Первые высказываются, развивают­ся и получают свои характерные черты под сенью власти, ее мно­гочисленных социальных и идеологических механизмов. Друше вы­рабатываются и обретаются вне власти и вооружаются против нее. Ж. Деррида отождествил научный дискурс с властью логоса, язы­ка и мысли и показал, что в любом случае этот дискурс связан с запретом, регламентацией, предписанием, ограничением и исклю-

34

чением определенных актов и схем мышления. Язык математики исключает все, что не поддается количественному описанию. Язык эмпирических наук исключает и запрещает любой спекулятивный момент. В результате в любом научном дискурсе задействованы механизмы власти, которые на основе выбора определенных пред­почтений, идеалов и критериев научности обеспечивают оценку одних областей знания как ненаучных, а других — как соответ­ствующих идеалам научности. Так достигается господство одних и умаление (подавление) других идеалов и критериев научности во всем корпусе знания.

Для демаскировки этого господства из традиций аналитичес­кой философии можно дедуцировать идею политической грамма­тики. «Идеальное государство» в грамматическом смысле слова может быть субъектом значимого суждения, однако в онтологи­ческом и эпистемологическом смысле такой субъект не существу­ет. Высказывание «Идеального государства не существует» стано­вится высказыванием «Пропозициональная функция «X идеальное государство» ложна для всех значений X». Высказывание «Ленин — создатель Советского государства» становится утверждением «Для всех значений X "Ленин создал Советское государство" эк­вивалентно "X — это Ленин"». Выражение «создатель Советско­го государства» здесь уже не встречается.

Согласно правилам такой грамматики все проекты политичес­кого переустройства общества, сконструированные в соответствии с либеральными, социалистическими и консервативными схема­ми, сложившимися в культуре модернизма, а также «гибридные структуры» данных схем, возникшие в результате политической речевой практики, являются ложными или к ним неприменимы классические и релятивистские критерии истины и лжи. Вся по­литическая практика модернизма может быть квалифицирована как множество попыток политиков связать политическое мышление с системой социальных потребностей, осознаваемых как «актуаль­ные», «неотложные», «назревшие», «исторически необходимые» и т. п. В этом контексте и формируются выражения типа «теория революции», «теория реформы», «теория хозяйственного механиз­ма», которые либо ничего не означают, либо пренебрегают проб­лемой надежного теоретического описания социополитического мира.

Теория дескрипции проливает также дополнительный свет на

35

то, что имеется в виду под «существованием» политических объек­тов и субъектов. «Создатель Советского государства существует» означает, что «имеется значение С, для которого пропозициональ­ная функция "X (Ленин) создал Советское государство" тождествен­на высказыванию "X есть С истинно"». Существование в этом смысле связано только с дескрипцией. Она есть частный случай пропозициональной функции, истинной при одном значении пе­ременной. Можно сказать «Создатель Советского государства су­ществует» и «Ленин — создатель Советского государства», но выражение «Ленин существует» (хотя бы в прошедшем времени) скверно с точки зрения грамматики. Можно сказать «Человек, именуемый Лениным, существует», но «человек, именуемый Ле­ниным» — это дескрипция, а не имя. Если имя используется пра­вильно, то грамматически неправильно говорить «Это существу­ет». Следовательно, все грамматики, в которых используется пре­дикат существования по отношению к миру социальных и поли­тических объектов и субъектов (в классическом смысле слова) и не учитывается различие между именем и дескрипцией, представ­ляют собой множество вариантов политической мифологии и идео­логии, теоретический статус которых был и навсегда останется под вопросом.

Главная идея расселовской теории дескрипций состоит в том, что фраза может обусловливать значение предложения, но сама по себе не иметь никакого смысла. И для этого имеется строгое доказательство. Если бы выражение «создатель Советского госу­дарства» означало что-либо другое, чем «Ленин», то «Ленин — создатель Советского государства» было бы ложно, а это не так. Если бы «Создатель Советского государства» означало «Ленин», то «Ленин — создатель Советского государства» было бы тавто­логией, а это не так. До 1917 г. «Ленин» никаким «создателем Советского государства» не был, и только комплекс историчес­ких случайностей помог ему стать таковым. Можно сказать также «Ленин — создатель большевистской партии» и квалифицировать данное суждение как тавтологию, но это не так. До 1903 г. Ленин никаким «создателем большевистской партии» не был, и только комплекс личных качеств помог ему стать таковым. Таким обра­зом, выражения «создатель Советского государства» и «создатель большевистской партии» не означают ни «Ленин», ни что-либо иное, т. е, ничего не означают.

36

Сделаем попутное замечание. Нетрудно понять, что политичес­кая лексика и фамматика формируются в результате соперничества политиков (основателей государств и партий, законодателей и вождей национально-освободительных движений) за власть, за истолкование процессов этой борьбы и понимание исторических процессов в целом. В таких процессах осуществляется постоян­ный переход от «актуального бытия» (существования) к «потен­циальному бытию» (существованию) и наоборот, но никаких раз­личий между именами и дескрипциями при этом, как правило, не делается. Более того, вся писаная история культуры снимает по­добное различие. Следовательно, схемы схоластической логики и онтологии (в дескриптивном, а не оценочном смысле слова) могут использоваться для анализа истории государств и других полити­ческих объектов и субъектов, а также типов исторической и по­литической практики и политической рефлексии, претендующих на роль «врачевателей» социальных организмов.

Итак, позитивистский дескриптивном без логико-лингвистичес­ких уточнений не в состоянии адекватно отражать природу соци­ально-политических объектов и субъектов. То же самое можно сказать о гуманистическом нормативизме, согласно которому оце­ночные суждения обосновываются непосредственно (по аналогии с суждениями наблюдения), путем приписывания объекту ценнос­ти на основании непосредственного наблюдения. Как решить спор между теми, кто считает, что безусловным «правом человека» яв­ляется свобода от эксплуатации (марксистская традиция), и теми, кто считает эксплуатацию допустимой на основании того, что она приносит пользу самым слабым {либеральная традиция)? Если чисто аксиологические критерии без всяких оговорок включать в состав теоретического знания, то этот спор становится принципиально неразрешимым. А сам факт, что обе аксиоложческие ориентации господствуют не только в массовом сознании, но и в социогуманитарном знании на протяжении последних полутора столетий, доказывает лишь пренебрежение обеих традиций к проблемам собственного логико-методологического обоснования.

Определенные эвристические возможности разрешения указан­ного спора содержит традиция аксиологического нейтрализма, восходящая к М. Веберу. В ней наличие оценок в социогуманитарном знании признается правомочным при условии, что они обосновываются па базе познавательных, а не аксиологаческих

37

критериев. Речь идет о том> что оценочные суждения являются одним из главных источников идеализации во всем комплексе наук о человеке и обществе. В этих науках идеальные типы конструи­руются таким образом, чтобы они одновременно выполняли роль позитивных или негативных аксиологических идеалов. Но сам этот факт не придает теории никакой познавательной ценности, ибо любые аксиологические убеждения не могут быть аргументом в научной дискуссии. Мотив конструирования любых теорий может быть чисто аксиологическим, однако аргументы «за» или «против» таких теорий должны быть чисто познавательными. Тот факт, что моральное возмущение Маркса привело его к конструированию идеального типа капитализма, в котором существуют только экс­плуататоры и эксплуатируемые, не исключает данную теорию из науки, но и не является аргументом в ее пользу, поскольку одни и те же аргументы «за» и «против» используются в апологетичес­ких, критических и совершенно нейтральных теориях в отноше­нии объясняемых объектов. То же можно сказать о классических и современных либеральных теориях «совершенной конкуренции». Л. Наута для понимания роли оценок в социогуманитарпом знании ввел понятие «парадигматическая ситуация»[8]. Это состо­яние общества, которое является предметом теоретического объяс­нения и одновременно служит оценочным стандартом (положитель­ным или отрицательным). Теория, верно объясняющая парадигма­тическую ситуацию, одновременно создает проекты организации социальной жизни либо путем подтверждения решений, применя­емых в парадигматической ситуации (парадигма «рынка» в либе­рализме), либо путем их отрицания (парадигма «господина — раба» в марксизме). Понятие «парадигматическая ситуация» согласует­ся с традицией аксиологического нейтрализма, который может ис­пользоваться в отношении любых систем политической филосо­фии, ни одна из которых не свободна от мифической составляю­щей и элементов иррациональной и рациональной мифологизации. Проблема, таким образом, смещается к поиску параллелей между различными типами политической философии, поскольку каждая из них отодвигает логико-методологические проблемы на второй план.