Geum.ru

Составление и общая редакция игумена андроника (а с. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С

Вид материалаДокументы

Содержание


Записка о христианстве и культуре
Подобный материал:
1   ...   40   41   42   43   44   45   46   47   ...   79

IV

Что так понимаемая враждебность имеет источником не фанатизм — это легко доказать простой ссылкой на любую книгу по истории религии. Кем бы ни была она написана и из каких бы кругов ни исходила, в ней все религии рассматриваются извне и все равно представля­ются глубоко ненужными. Позитивисты и разные про­поведники терпимости в этом отношении даже хуже ав­торов, от которых казалось бы естественным ждать фанатизма. Очевидно, должен быть создан совсем иной подход к познанию религии и своей, и чужой, проник­новению в нее изнутри. Очевидно, чтобы действительно познать религию, необходимо обозреть ее из каких-то существенных в ней самой точек.

Напротив, внешне-описательный перечень тех или других статей уничтожает самое главное, религию как организованную форму, и потому не только не достато­чен, но и взятый сам по себе просто ложен. «Воскре­сение» Толстого есть описание Литургии, которым Тол­стой хотел доказать бессмысленность Богослужения. Это ряд констатирований литургических действий, рассмат­риваемых со стороны человеком, ничуть не понимаю­щим их смысла или притворившимся, что он не пони­мает. Но Толстой доказал, и очень наглядно, совсем не то, что подлежало доказательству: он привел к неле­пости свое отношение к Церкви, которое есть последо­вательное отношение к религии большинства наших со­временников.

Толстой доказал, образно говоря, что неправильно рассуждать о Шекспире, описывая, хотя бы с большою точностью, черные точки и черточки на белой бумаге, представляющие текст его трагедий, но не видя ничего далее и даже не упоминая, что есть что-то далее. Было бы нетрудно принять глумливый тон и издеваться над соотечественниками Шекспира, столько веков восхва­

ляющими его, тогда как он всего-навсего испортил бе­лую бумагу, запачкав ее чернилами. Но ясное дело, такой критик доказал бы лишь в лучшем случае свое невеже­ство и свою глупость, а скорее — свою недобросовест­ность к предмету изучения, свое нежелание вникнуть в дело и свою предвзятую враждебность и к Шекспиру, и к его почитателям, которые утверждают, что черные точки и черточки — только условия творчества, а не суть, суть же совсем в другом, хотя это другое и не может быть воплощенным помимо этих черточек. Исследова­тель Шекспира, не зная ли языка или не имея литера­турного развития и вкуса, может не дойти до этого дру­гого, и к таковой немощи его приходится отнестись терпеливо. Но во всяком случае было бы безумным го­ворить о нем как о знатоке Шекспира и считаться с его суждениями в этой области. А элементарная добросове­стность и, главное, доверие к человечеству должны были бы заставить его обратить внимание на свою духовную слепоту и приучить к смирению.

Этот пример кажется бесспорным. А между тем, разве толстовское описание обедни не вполне соответствует изложенному отношению к Шекспиру? Мало того, разве оно не бесконечно губительнее и недобросовестнее от­ношения к Шекспиру, поскольку затрагивает все чело­вечество, заподозревает наиболее глубокие его чувства и пытается подорвать наиболее необходимые жизненно убеждения? Теперь далее, разве не то же делают бесчис­ленные историки религий, которые под видом беспри­страстия глумятся над наиболее заветным сокровищем человечества? Разве не подразумевается в большинстве теорий религии, что все люди — пошлые дураки и сплошные идиоты, причем впервые это разъяснено только автором настоящей теории? Сколь уважительнее к человечеству фанатизм, заставляющий считаться с другими как с равными себе и бороться во имя истины со всем тем, что покушается на нее или кажется поку­шающимся.

V

Раз нет познания религии, не может быть и оценки ее. Существующие оценки нужно признать ложными, как суждения о том, чего судящий ничуть не знает. Прежде чем судить, нужно вслушаться в религию и вы­слушать ее собственное о себе свидетельство: пусть сама она скажет, чего хочет она, в чем полагает она свое

сокровище.'Но даже о себе самом сознание Нового вре­мени не умеет говорить положительно, даже себя самого оборачивает гранями непроницаемости, словно желая доказать их непроходимость. Если люди пребывают в известной Церкви, в известном исповедании или рели­гии, и пребывают тут не со вчерашнего дня, а веками, и отдают сюда все, что у них есть самого глубокого и ценного, свои мысли и чувства, своих родных и детей, если самих себя и свою жизнь они вверяют своей рели­гии, даже свою посмертную участь, то значит же это что-нибудь, коль скоро в мире вообще следует искать смысла? Значит же это, что в данной религии есть что-то живое и жизненное? То, о чем обычно говорят,— все это говорится для кого-то другого, не для себя. Все это ка­кая-то апологетика, какая-то полемика, какой-то подход извне. Но если человечество за религию и за религии держалось и держится, это значит — есть там что-то и для себя. Нужно думать, и то, внешнее, тоже может быть для себя и есть для себя; но оно тогда говорится как-то иначе. И вот этот-то, какой-то иной тон разговора совершенно необходим для познания не только чужой религии, но и своей собственной. Можно быть уверен­ным, все мировые отношения происходили бы иначе, чем происходят, если бы стало проникать сознание не­обходимости подходить к религии изнутри,— если бы люди более открыто и, может быть, более простодушно сообщали другим, чем, собственно, дорожат они, для себя самих, в своей религии и на что уповают, на самом деле уповают пред лицом вечности. Была очень малень­кая, и по численности своих последователей, и по всей своей организации, секта зандерманнов; и был очень великий, по числу признававших его и по своему умст­венному содержанию, ученый Михаил Фарадей. По сво­ему рождению он принадлежал к этой секте, а потом стал ее главою. Он вообще не распространялся о своих религиозных воззрениях, но был очень предан религии. Однажды уважаемая им дама хотела узнать об учении Зандерманна. Фарадей написал ей: «Все свое упование мы возлагаем на Господа Иисуса Христа»,— кажется, почти только это. Очень немного. Но весь облик Фара-дея и то, как были сказаны эти слова, может быть, самая их целомудренная лаконичность, с раннего детства мне внушали особое доверие, и я чувствовал, что это — дей­ствительно внутренняя сторона религиозной жизни ма­ленькой секты. И я, оставляя в стороне общий вопрос о доброкачественности протестантства и оставляя для

себя возможность сомневаться в таковой, для зандер-маннов во всяком случае делал исключение: эта религи­озная община представлялась мною в основном повороте своей веры заведомо доброкачественной. Был ли я прав или нет — это не важно, я хочу лишь отметить, как вне­запно возникает доверие, когда вера представлена изнутри. И напротив, как безнадежно недоверчиво пришлось бы нам смотреть на тех же зандерманнов, если бы кто-нибудь нам стал излагать пункты отличия их от анг­ликанства и многочисленных религиозных течений про­тестантской Англии.

Дело простое: как могу я полюбить предмет любви другого человека, если он не показывает мне его, а гово­рит о разных предметах ему чуждых или враждебных? Как из суммы того, что он не принимает или не пони­мает, может получиться в моей душе какая-то любовь? В лучшем случае я могу согласиться с ним, что и я не понимаю и не принимаю того же. Но отсюда, из едино­мыслия во вражде, еще ничего не следует для едино­душия в любви; и опыт учит нас, что чаще всего коали­ция двух для военных действий против третьего сама несет с собою внутреннюю вражду.

VI

Религиозный мир раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо испове­дания не знают друг друга. Занятые истощающей их по­лемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя. Исповедания подобны сутягам, которые все свое состоя­ние тратят на судебные процессы, а сами живут в голоде и скудости. Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тра­тится на вражду к другим, то человечество могло бы от­дыхать и процветать. Отсюда не нужно делать чересчур оптимистических выводов о полном единомыслии всего мира, будто бы легко достижимом, да и большой вопрос, нужно ли в мире полное тождество убеждений. Но должно быть понимание друг друга, хотя бы для того, чтобы я знал, чего именно я не признаю, и отдавал себе отчет в мотивах непризнания. Тогда самая борьба может быть более четкой, как и мир — более существенным.

Мне кажется, самой первой и самой настоятельной задачей, предлежащей человечеству в настоящее время, является такое самосвидетельство исповеданий и религий,

объяснение ими их индивидуальности, которою они до­рожат и отречься от которой не считали бы возможным, не уничтожая в себе самых начал своей духовной жизни. Я сказал своей: может быть, духовность возможна и при другом укладе жизни, даже вероятно, что возможна. Но самый этот другой уклад жизни невозможен данным лю­дям и данному народу; отречься от своего — в большин­стве случаев значит лишиться исторических корней, и если не прямо погибнуть, то во всяком случае под­вергнуть себя огромному риску.

В настоящих тезисах моя задача — разъяснить, како­вым представляется мне русское православие,— русское, ибо православие греков, арабов и других восточных на­родов, включительно до японцев и китайцев, имеет своеобразные организации и может быть внутренно да­леко не совпадающим с православием русским, несмотря на тождество догматов, канонов и, в значительной мере, уставов.

VII

Вдумчивому члену Русской Церкви бывает ясной двусоставность русского православия, по меньшей мере двусоставность, чтобы не говорить о большем числе слоев, налегших на православие, но, впрочем, ему чуждых и с ним не слившихся. Эти два основные элемента рус­ской православности суть: естественная психология и весь душевный и общественный склад русского наро­да—с одной стороны, и вселенская церковность, полу­ченная русским народом через греков. Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться про­стой данности. Этот кумир может быть весьма различ­ным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего служит сам русский народ и естественные его свойства, которые ставят они пред собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славя­нофильство, народничество, как ни различны они между собою, однако все эти уклоны силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить. В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу своих этнических свойств, есть прирожденно-христианский народ, осо­бенно близкий ко Христу и фамильярный с Ним, так что

Христос как будто, несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И, как всегда фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собою высоко­мерие и презрение к другим народам,— не за те или иные отрицательные качества, а за самое существо их. Смысл этого высокомерия может быть выражен тем, что мы — природные христиане, с нас, собственно, ничего не требуется, и все нам простительно, тогда как другие народы в сущности не христиане, и самые их досто­инства в нас вызывают чувство пренебрежения. Может быть, соблазн такого самообожествления есть у каждого народа; но у русского он исключительно велик вследст­вие пассивности и сырости русской психологии и вслед­ствие молодости народа, выступившего в истории тогда, когда пышная и бесконечно-мудрая церковная культура уже сложилась. Русский народ в исключительном изоби­лии и без малейшего труда даром получил то, над чем другие народы трудились много веков и что они выстра­дали своей кровью. Русский народ вырос, как ребенок очень состоятельных родителей, и привык получать больше — не только заработанного, но и усвоенного: дряблая от природы его воля была с пеленок задавлена изысканным превосходством и богатством окружающей его духовной обстановки. Он получал раньше, чем успе­вал пожелать, и он не научился желать и не умеет желать. Конечно, великое преимущество — никогда не впадать в заблуждение и никогда не видеть проявлений дурного вкуса. Но последствием этого преимущества было то, что русский народ никогда не понимал и до сих пор не по­нимает, что сокровища, которыми он был окружен, были добыты чьим-то подвигом и требуют попечения о себе. Он привык считать их за нечто само собою разумеющееся и в лучшем случае, в лице более благоразумных, старался защитить эти сокровища от расхищений. Но очень редко представители русского народа понимали долг накопле­ния. Русский народ тратил наследство, изредка бережли­во, в большинстве случаев проматывал, всегда думая, что этот дар, полученный им при рождении, есть неотъем­лемое его свойство и как таковое не может иссякнуть. Между тем русская история была таким иссяканием, и настоящее положение России — это не случайная бо­лезнь или случайное отсутствие средств, а глубокое по­трясение состояния, расстраивавшегося многими поко­лениями. Однако русскому народу было действительно трудно заметить наступающее разорение: он так привык считать даром полученную им вселенскую церковность

14 П. Флоренский! т. 2

за неотъемлемое свое свойство, что свои свойства не умел отличить от церковности и принимал за церков­ность. Поэтому разорение церковности не воспринима­лось им катастрофически, но было медленным вы­теснением начал церковных началами этническими, а этих последних — прямо греховными.

С другой стороны, русский народ и по молодости своей, и по этнически свойственной ему легкости от са­мого начала проникся некоторыми сторонами нравст­венного христианского идеала, точнее сказать, на кото­рые наталкивались в народах культурно окрепших и по характеру более жестких. Черты христианского идеала действительно слились тут отчасти с природной органи­зацией. Таким образом, у русского народа был повод довериться своей христианственности: но, привыкнув к такому доверию, он далее стал доверять себе и во всем, одобряя известные свойства, как свои.

VIII

Но, наряду с этим этническим христианством, в пра­вославном сознании живет и, конечно, не сливается без остатка с ним — вселенская церковность.

ЗАПИСКА О ХРИСТИАНСТВЕ И КУЛЬТУРЕ

Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной духовной культуры. И вместе с тем его ха­рактеризует всюду пробуждающаяся потребность в тако­вых и сознание, что человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа. Но в такое положение культурный мир попал не случайно и не со вчерашнего дня, а неукосни­тельно подвигался на эту сторону многие столетия, наи­большие свои усилия направляя, в большинстве случаев не вполне сознательно, на построение стены между со­бою и Источником вечной жизни. Вот эта-то длитель­ность пути разложения делает недуг человечества осо­бенно трудным, но зато позволяет ясно понимать природу болезни и поэтому надеяться на излечение.

2. Может быть прямое и открытое восстание против Бога, попытка объявить себя независимым от Бога и, следовательно, враждебным Ему. Это — острая духов­ная инфекция, которая ведет или к быстрой гибели, или, напротив, быстро же и проходит, оставляя в душе чувство глубокого недоумения, как могло случиться такое вос­стание. Но бывает и хроническое заражение тем же ядом, когда человек, не признаваясь даже себе самому в своем отпадении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевы­вать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии, как якобы несущественные и попавшие туда случайно исто­рически. Одна за другой выпадают из религии различ­ные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, дело не доходит до основных истин религиозной онтоло­гии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, а религия при­равнивается к нравственности, самая нравственность пе­рестает быть живым и жизненным вдохновением добра,

и становится внешними правилами поведения, лишен­ными связи, и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль, и судьба ее, конечно, предрешена. Логика истории несомненно при­вела нас к дилемме: или отказаться от последнего остатка христианства, «христианской морали», или отказаться от всего курса предыдущей антихристианской культуры и чистосердечно признать, что Бог, Которому мы согла­шаемся отводить в себе и в своей жизни лишь один уго­лок, все остальное оставляя «ходящим по путям своим», уже не есть в нашем сознании Бог.

3. Ложность курса недавней культуры была не в том, что представители культуры согрешали. Мы знаем, «человек не может быть жив и не согрешить» ** Мы за­ранее знаем, что какой бы курс ни взяла культура будуще­го, каждый из нас будет и согрешать и падать, и даже отдельными временами отпадать от Бога. Мы знаем так­же, что греховное утверждение себя автономным прони­кает все наше существо и рискует проскользнуть в каж­дом нашем действии. Но коренная неправда бывшего курса — в признании этого состояния нашей природы естественным и потому — правильным. Таким образом, культура не только не противодействовала греху, но и сбивала с толку совесть, одобряя автономию. Когда Лап­лас дал Наполеону свой известный ответ на вопрос, по­чему в Ргіпсіріа Ньютона встречается Имя Божие, а в La Mecanism Celeste2* нет: «Я не нуждался в этой гипоте­зе»,— Лаплас точнейшим образом выразил самый дух новой европейской культуры. Действительно, для нее Бог — не живое Лицо, «без Которого не произошло ни­чего, из того, что произошло»3*, не Истина, вне которой нет никакой истины, а лишь гипотеза, которой штопа­ются прорехи нашего знания и вообще нашей культуры. Чем выше культура, тем менее в ней места этой гипоте­зе. Вполне усовершенствованная культура должна быть вовсе без Бога. Для культуры нового времени Тот, по ком «душа томится, как олень жаждет потоков водных», Жених души человеческой,— только несносное отвле­ченное понятие, другое название несовершенства нашей культуры, и оно только терпится, поскольку культура фактически еще несовершенна. Пора перестать обманы­вать себя примерами личного благочестия многих великих деятелей культуры и благодетельностью многих их трудов; пора ясно сознать руководящую нить новой культуры! Могут быть прекрасны отдельные лица и отдельные их достижения; но в целом, новая культура есть хрониче­

ский недуг восстания на Бога. Не сознав этого, невоз­можно изменить и курса культуры.

4. Построение культуры определяется духовным за­коном, возвещенным Самим Господом: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет»4*. Сокровище — это ду­ховная ценность, то, что признаем мы объективным смыслом и оправданием нашей жизни. Сердце на биб­лейском языке означает средоточие всех наших духовных сил и способностей, узел, завязывающий нашу личность. Спаситель говорит, что наша личность, и, следовательно, все ее проявления, всецело определяется нашим сокро­вищем; так, наше познание определяется тем, что ут­верждается нами как Истина — вопреки средоточной кантовской философии нового времени, по которой не Истина определяет наше сознание, а сознание опре­деляет Истину. Культуры нового времени своим провоз­глашением автономии человека установили в качестве «сокровища», не подлежащего обсуждению предмета ве­ры,— нас самих. Вместо Бога был поставлен идол, само­обожествивший себя человек, и тогда уже необходимым последствием было все дальнейшее развертывание куль­туры, имевшей оправдать всюду человеческое самообо­жествление.

5. Мы так привыкли веровать в культуру вместо Бога, что большинству представляется невозможностью разли­чать понятие культуры и культуры нашего времени, так что указания на необходимость изменить курс культуры отождествляются с призывом к жизни троглодитов. Ис­торически такое отождествление глубоко ложно, ибо культура имела и может иметь строение весьма различное. Так, большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры. Этот исторический факт охотно признает почти всякий исследователь в отноше­нии всех религий, пожалуй даже в отношении христиан­ства, поскольку оно рассматривается только как истори­ческий факт. Лишь христианству в настоящем — наши современники отказывают в жизнеорганизующей силе, хотя бы в мере равной с прочими религиями. Когда слышишь столь многочисленные современные учения, якобы сочувствующие христианству, но открыто провоз­глашающие бессилие христианства и неспособность его разрастись в древо жизни, необходимость ему все облас­ти жизни, кроме интимного сознания, уступить само­довлеющим деятельностям «по стихиям мира сего» —

охватывает глубочайший мрак и тоска. Ведь это гораздо безотраднее, нежели прямой вызов воинствующего неве­рия, который ненавидит, стало быть все-таки признает какую-то силу. Этого рода богословские учения — по­минки по христианству, когда уже прошел пыл борьбы и можно даже по уничтоженном противнике сказать по­хвальное слово. Эти учения, хваля христианство, и вместе с тем не давая ему никакой области жизни, уничтожают его и как наше внутреннее состояние: ведь если христи­анство изгоняется отовсюду на том основании, что везде властвуют свои, чуждые духовности, порядки мира сего, своя автономия, то не иначе приходится говорить и о нашей душевной жизни, тоже подчиненной своим за­конам, тоже автономной и не дающей в себе места бла­годати. Если мир везде автономен, это значит — он сам в себе абсолютно устойчив, есть сам — Бог.

6. «Не можете служить Богу и маммоне»5*. Вера в Бога не допускает веры в самодовлеющий мир и призна­ет «мир» не сущностью, а лишь состоянием. Если в нас есть хоть искра веры во Христа, мы не можем не созна­вать, что «проходит образ мира сего» и силою Христовой преобразуется в образ Христов. Этот образ Христов есть прежде всего действенное начало религии христианской, затем — христианская культура, наконец — освящение природы. Все области жизни: искусство, философия, наука, политика, экономика и т. д.— не могут быть при­знаваемы самодовлеющими сущностями и суть только образы, которые действительно складываются по миру сему, но лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку культура вообще не устрояется по образу Христову. Если в области культуры мы не со Христом, то мы неминуе­мо — против Христа, ибо в жизни нет и не может быть нейтралитета в отношении Бога. Христианство не может быть пассивным в отношении мира и брать из него что бы то ни было сырьем, как якобы само собою подразу­меваемое. Дух не может быть пассивным: он может все взять и всем воспользоваться, но не иначе, как преобра­зив по Христову образу. Западное христианство времени барокко допустило существенную ошибку, когда попы­талось внести в себя сырье куски антихристианской культуры и, не одухотворяя их изнутри, навести снаружи лаком благочестия, или подкрасить под тон церковности. Научная и культурная деятельность иезуитов может за­служивать глубокого уважения по своему замыслу — дать христианству христианскую культуру. Но она глубоко ошибочна, ибо это не настоящие строения, а выставочные