А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Содержание Ступень как приро­ды, так и духа. жизнь, или органическая приро да, есть та ступень природы, на которой высту­пает понятие»*2. 484 22 В. И. Л ей и н. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 151. 23 Там же

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

483

вне его не существует и составляет существенное отличие чело­веческого индивида от всего остального. Но у Гегеля эта мысль дается в мистифицированном объективно-идеалистическом виде: мышление (понятие, суждение, умозаключение) есть та же са­мая ступень, тот же самый момент в развитии абсолютной идеи, что и человеческий индивид, вследствие чего то и другое отож­дествляется.

Чтобы обосновать это свое положение, Гегель выясняет осо­бенность своей позиции по сравнению с философскими система­ми Спинозы, с одной стороны, и Канта — с другой. Он правиль­но указывает, что, поскольку, по учению Спинозы, мышление есть атрибут единой бесконечной субстанции, в ней отсутствует познающий субъект и мышление трактуется чисто объективист­ски. В философии же Канта, наоборот, познающий субъект яв­ляется всеохватывающим началом: пространство и время суть субъективные априорные формы чувственного созерцания, рас­судок человека превращен в законодателя природы, причинность признается категорией рассудка, не существующей объективно. Гегель критикует как объективистскую позицию Спинозы, так и субъективистскую позицию Канта. Он называет философию Канта психологическим идеализмом. Но если у Канта рассудок создает природу, то у Гегеля созидает природу абсолютная идея.

Противопоставляя свою точку зрения кантовской, Гегель пи­шет, что «понятие следует рассматривать не как акт самосоз­нательного рассудка, не как субъективный рассудок, но как по­нятие в себе и для себя, образующее СТУПЕНЬ КАК ПРИРО­ДЫ, ТАК И ДУХА. ЖИЗНЬ, ИЛИ ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРО ДА, ЕСТЬ ТА СТУПЕНЬ ПРИРОДЫ, НА КОТОРОЙ ВЫСТУ­ПАЕТ ПОНЯТИЕ»*2.

Говоря об абстрагирующей деятельности мышления, Гегель подчеркивает познавательное значение научных абстракций. По этому поводу В. И. Ленин пишет: «Гегель вполне прав по суще­ству против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абст­рактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о 'правильном мышлении) — от исти­ны, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (пра­вильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают приро­ду глубже, вернее, полнее-»23.

Несмотря на то, что до Гегеля была обширная литература по логике (в частности, обилие немецких учебников по логике), Гегель находит, что только Аристотель и Кант до него внесли существенный вклад в эту науку (это заблуждение, очевидно, было следствием двух причин — неосведомленности Гегеля в ло­гике и его постоянного тяготения к мистике).

484

22 В. И. Л ей и н. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 151.

23 Там же, стр. 152,

Гегель считает, что нельзя ограничиваться только описанием форм мышления, надо идти дальше в их исследовании — необ­ходимо вскрыть их соответствие с истиной. Он считает главным вопросом логики вопрос об истине, т. е. вопрос об отношении форм мышления к самой действительности. В. И. Ленин отме­чает, что в таком понимании логика совпадает с теорией позна­ния и указывает на важное значение такой точки зрения на ло­гику 24.

Новым и весьма ценным в гегелевском учении о понятии, суждении и умозаключении является то, что Гегель впервые рассматривает эти формы мышления в плане их развития, пе­рехода от низших форм к высшим. Недостаток же его рассуж­дений об этом заключается в том, что подход у него идеалисти­ческий, с чем связана значительная примесь мистики.

Основными моментами развития понятия Гегель признает переход понятия сперва в суждение, потом в умозаключение и, наконец, в идею. Развиваясь, понятие достигает той ступени, ког­да оно становится «адекватным понятием», и на этой ступени оно превращается в идею. В идее субъективность понятия пере­ходит в объективность.

Приступая к определению понятия, Гегель в качестве Отли­чительного его признака признает всеобщность. Вместе с тем он признает неразрывную связь всеобщей, особой и отдельной, указывает переходы их одного в другое и не только переходы, но и тождество противоположностей25.

Как указывает В. И. Ленин, для Гегеля главное — вскрыть диалектику всеобщего, особенного и отдельного в понятии, Я& это им сделано в крайне туманной форме, эта диалектика лишь «просвечивает» сквозь туман гегелевских рассуждений о поня­тии 26. В этих рассуждениях Гегеля В. И. Ленин особо выделяет «знаменитое» его высказывание, заключающее в себе глубокую мысль: «Все вещи суть умозаключение», т. е. каждая вещь есть некоторое общее, связанное через частность с единичностью, но, разумеется, вещь не есть состоящее из трех предложений целое.*1 Здесь у Гегеля высказана та глубокая мысль, что «все опосред­ствовано», все находится во взаимосвязи и взаимообусловлен­ности. В связи с этим В. И. Ленин освещает вопрос об истин­ном значении логики Гегеля:

«Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. Выделять каузаль­ность из этой связи нелепо. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом невозможно. Гегель много глубже, следовательно, чем Кант и другие, прО-

24 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 156.

25 Там же, стр 159

26 Там же.

485

слеживая отражение в движении понятий движения объектив­ного мира ...уже самое простое обобщение, первое и простей­шее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной свя­зи мира. Здесь надо искать истинного смысла, значения и роли гегелевской Логики»27. Гегель показывает «связь и перехо-д ы всех и всяких понятий»28. •

Далее В. И. Ленин отмечает, что у Гегеля имеется уже в за­родыше положение о практике как критерии истины и что Маркс, включая критерии практики в основу теории познания, непосредственно примыкает к Гегелю29. Заслугу Гегеля В. И. Ленин видит и в том, что он «гениально угадал», что «ло­гические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира»30.

Гегель выступает против обычной логики, которая форма­листически отрывает мышление от объективности и в которой мышление признается лишь субъективной и формальной де­ятельностью, и противопоставляет субъективному объективное как нечто устойчивое, данное само по себе. Такой дуализм объ­ективного и субъективного Гегель считает неистинным и бес­смысленным. Он говорит, что надо исследовать вопрос об их происхождении и тогда окажется, что субъективность есть лишь дальнейшая ступень в развитии объективности, она развивается из бытия и сущности, и затем в процессе своего развития субъ­ективность переходит в объективость, свой предел, разрывая субъективность (понятие); субъективность и объективность тож­дественны и не тождественны. В этой диалектической форме Ге­гель выражает их взаимоотношение.

Главная задача субъективной логики у Гегеля заключается в учении о развитии понятий. Понятие заключает в себе ряд мо­ментов, которые находятся в определенной связи между собой. В своем развитии понятие принимает более развернутую форму, переходя в суждение, в котором два момента (субъект и преди­кат) сочетаются связкой. Гегеля не удовлетворяет принятое в формальной логике учение о признаках понятия, он не видит в этом учении ничего ценного для науки.

Суждение, как и понятие, развитием которого оно является, есть не только субъективная категория мышления, но и объек­тивная категория бытия или сущности вещей, и поэтому оно должно рассматриваться в двояком плане. В форме суждения вещь раскрывается в своих свойствах.

Гегель впервые ввел идею развития в учение о суждении и дал классификацию суждений, построенную на принципе не

27 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 160—161.

28 Там же, стр. 161.

29 Там же, стр. 193.

30 Там же, стр. 162.

координации, а субординации, т. е. дал такую классификацию, в которой гиды суждений расположены по месту, занимаемому ими по ступеням развития от низших к высшим. Руководствуясь общей схемой развития, установленной в его «Науке логики», Гегель делит суждения на суждения бытия, сущности и понятия, причем суждения сущности разделяются на две ступени: сужде­ния рефлексии и суждения необходимости. Таким образом, в даваемой Гегелем классификации суждения делятся на четыре основных вида: суждения наличного бытия, суждения рефлек­сии, суждения необходимости и суждения понятия.

Суждения наличного бытия представляют собой первый, са­мый низший вид суждений. В них заключаются высказывания о качестве вещей. Они бывают утвердительными, отрицатель-ними и бесконечными (Гегель принимает эту тройственную клас­сификацию суждений по качеству, введенную Кантом). Сужде­ния наличного бытия суть суждения об единичных чувственно-воспринимаемых вещах, и в них предикатом являются чувствен­ные качества. Так, видя перед собой розу, мы утверждаем: «Роза красная». Здесь единичной вещи приписывается некото­рый общий для многих вещей признак (Е=А). Но затем возни­кает потребность отличить данную вещь от других, и это де­лается путем отрицания у нее того или иного предиката (Е не равно В). И, наконец, в бесконечном суждении утвержда­ется, что данная единичная вещь есть не то, что отлично он нее (Е равно не-Л).

Второй ступенью в развитии суждения является суждение рефлексии. Суждения рефлексий соответствуют тому, что в тра­диционной логике называется «суждениями количества», кото­рые делятся на единичные, частные и общие. По гегелевскому толкованию, и в суждениях рефлексии субъектами являются еди­ничные веши, а предикаты определяют отношение индивидов к родам и видам. Таким образом, в отличие от суждений налично­го бытия, где речь идет о принадлежности чувственного свойства единичной вещи, в суждениях рефлексии мы имеем дело с под­чинением единичного роду или виду. Развитие этого типа сужде­ний состоит в переходе от единичных суждений (суждений о данной единичной вещи) к частным (о некоторых вещах одного рода или вида) и от них к общим суждениям (о всех вещах одного рода или вида). Частное суждение Гегель понимает не так, как это принято в формальной логике (не в смысле «неко­торые, а может быть, все»). Субъект частного суждения, по Ге­гелю, значит «только некоторые вещи», и потому Гегель считает частное суждение имеющим одновременно утвердительное значе­ние. Общее суждение рефлексии, указывая на универсальный его характер, служит уже переходом к следующей, высшей сту­пени в развитии суждений — к суждению необходимости.

487

Третью ступень в развитии суждения, по учению Гегеля, образуют суждения необходимости, которые соответствуют кан-товскому делению суждений по отношению на категорические, гипотетические и разделительные. Здесь Гегель находит развер­тывание в форме суждений отношения между моментами поня­тия, именно необходимого отношения, которое бывает троякого рода, отношения субстанциальности, причинности и взаимодей­ствия.

Категорическое суждение выражает отношение субстанциаль­ности, гипотетические — причинности и разделительные-—вза­имодействия.

Высшую ступень развития суждения, по учению Гегеля, обра­зуют суждения понятия, которые соответствуют тому делению суждений, которое дается в традиционной логике как деление по модальности на ассерторические, проблематические и аподикти­ческие В этих суждениях, по учению Гегеля, выражается соот­ветствие субъекта своему понятию Там, где оценка этого соот­ветствия обоснована, мы имеем аподиктическое суждение, пред­ставляющее собой высший заключительный момент в развитии суждения, где уже совершается переход к новой, более высокой стадии развития — к умозаключению

Гегель устанавливает три основные ступени в развитии умоза­ключения наличного бытия, рефлексии и необходимости

Исходя из того, что всякое умозаключение есть опосредство­ванное познание, в котором два понятия сочетаются при посред­стве третьего понятия (среднего термина), 'Причем каждый из трех моментов умозаключения может служить средним терми­ном, Гегель принимает три фигуры умозаключений наличного бытия, отвергая четвертую гелековскую фигуру категорического силлогизма. Первая фигура есть основная форма умозаключений наличного бытия, и к ней можно свести остальные.

Ход мышления в первой фигуре Гегель выражает в формуле: Е — В — Л, т. е., по его учению, здесь мышление идет от единич­ного к частному (Е-~В) и затем от частного к общему (В — А). Здесь средний термин (В), посредствующий между крайними терминами (Е и А), является средним по объему и занимает среднее место в фигуре

Первую фигуру можно считать качественным умозаключе­нием, как и в суждении существования есть та же сторона каче­ственного определения

Единичное есть какой-либо непосредственный конкретный предмет.

Но не только для некоторого субъекта равно возможно неоп­ределенное множество умозаключений и единичное умозаключе­ние по своему содержанию случайно, но и самые эти умозаклю­чения, касающиеся одного и того же субъекта, должны перехо­дить в противоречие. Ибо вообще различение, которое ближай-

488

шим образом есть различие, есть по существу столь же проти­воположение. Конкретное уже не есть нечто просто являющееся, но оно конкретно через единство в понятии противоположностей, определяющих себя как моменты понятия. Так как по качествен­ной природе терминов в формальном умозаключении конкретное понимается по некоторому единичному присущему ему опреде­лению, то в заключении конкретному приписывается предикат, соответствующий этому среднему термину, но так как, с другой стороны, умозаключение совершается на основании противопо­ложной определенности, то тем самым первое заключение ока­зывается ложным, хотя для себя его посылки и вывод из них совершенно правильны.

Если исходя из среднего термина, согласно которому стена окрашена в синий цвет, заключают, что она поэтому синяя, то это заключение верно, но, несмотря на это заключение, стена может быть зеленой, если она ранее того была окрашена в жел­тый цвет, причем отсюда вытекало бы такое следствие, что она желтая. Если от среднего термина «чувственное существо» зак­лючают, что человек ни добр и ни зол, так как о чувственном нельзя утверждать ни того, ни другого, то умозаключение пра­вильно, а заключение ложно, так как человеку как конкретному существу столь же присущ средний термин «духовное существо». От среднего термина тяготения планет, их спутников и комет к Солнцу следует правильное заключение, что эти тела падают на Солнце, но они не падают на него, так как они равным образом для себя суть собственные центры тяготения или, как говорится, потому что их движет центробежная сила. Равным образом из среднего термина «социальность» можно вывести общность иму­щества граждан; из среднего же термина «индивидуальность», если пользоваться им столь же отвлеченно, вытекает распадение государства, что и последовало, например, в германской импе­рии, так как относительно ее придерживались последнего сред­него термина.

Поистине ничто не может считаться более несостоятельным, чем такое формальное умозаключение, так как оно зависит от случая или произвола в употреблении того или иного среднего термина. Как бы прекрасно ни протекала такая дедукция через умозаключения и как бы ни убедительна была ее правильность, она по меньшей мере не приводит ни к чему, так как всегда остается возможным, что есть другие термины, из коих столь же правильно может быть выведено совершенно противоположное.

Кантовы антиномии разума состоят не в чем ином, как в том, что в одном случае в основание кладется одно определение по­нятия, в другом же столь же необходимо другое. Эта недоста­точность и случайность некоторого умозаключения должны быть притом приписаны не исключительно содержанию. Напротив, в самой форме формального умозаключения дано основание того,

489

что содержание есть некоторое столь одностороннее качество Содержание есть некоторое единичное качество из многих ка­честв или определений одного конкретного предмета или поня­тия именно потому, что оно по форме должно быть не чем иным, как такой непосредственной единичной определенностью.

Для умозаключения случайно, имеет ли оно дело с тем или другим 'предметом — от этого содержания отвлекает логика.

Определения умозаключения суть определения содержа­ния. Но существенное в них состоит, напротив, в том, что они суть определения формы; в силу того они суть по существу от­ношения. Эти отношения есть, во-первых, отношения крайних терминов к среднему, отношения, которые непосредственны, а именно вывод идет от частного к общему — А — В, от единич­ного к частному — Е — А. Во-вторых, дано взаимное опосредо­ванное отношение крайних членов. По Гегелю, истина суждения есть умозаключение.

Иоганн Фридрих Гербарт (1776—1841) преобразовал дедук­тивное направление в логике на основе своей метафизики, по­строенной на принципах элеатовской философии.

Для обоснования принимаемого им элеатовского учения о том, что эмпирически данный чувственно воспринимаемый мир есть лишь мир кажущийся, не отражающий подлинной реально­сти, Гербарт использовал философию Канта. Вместе с послед­ним он признает пространство и время чисто субъективными и равным образом мир опыта трактует не как объективную реальность, а как продукт деятельности познающего субъекта. Но Гербарт расходится с Кантом, во-первых, в том, что пони­мает процесс возникновения эмпирических представлений о ми­ре чисто психологически, а не в духе кантовского трансценден­тализма, а, во-вторых, в том, что отвергает агностицизм Канта и в противоположность ему объявляет подлинную реальность познаваемой. Он утверждает, что хотя чувственно дачный мир есть обманчивая видимость, однако в нем имеются «указания» на подлинную реальность, и, очищая наши эмпирические пред­ставления от противоречий и перерабатывая их, руководствуясь логическими законами мышления, мы достигаем истинного поз­нания реального бытия. Истинное бытие он называет реальным, а свою систему философии — реализмом.

Реалы Гербарта — это то, что существует само по себе, неза­висимо от субъективного содержания сознания. Знание о реалах доступно человеку, но человек достигает этого знания лишь в философии путем научной обработки представлений и понятий, образующихся на основе чувственного опыта. Мир опыта, по Гер-барту, есть мир субъективных представлений, но, пользуясь имеющимися в представлениях указаниями на подлинное бытие, мы в состоянии познать подлинное бытие и посредством приобре­тенных о нем понятий научно объяснить явления мира опыта.

490

Гербарт говорит, что каждый реал, будучи простой сущно­стью, имеет лишь одно качество, отличное от качества других реалов. Однако мы не в состоянии познать, каково качество от­дельных реалов, так как реалы с их качествами только мыслятся нами, но никогда не бывают нам «даны». В сущности они лишь постулируются нашей мыслью. В этом смысл учения Гербарта о том, что бытие есть абсолютное полагание.

Гербарт полагает, что противоречивое иллюзорное представ­ление об единой вещи со многими качествами должно находить свое объяснение в том, что бытие состоит из множества реалов, которые находятся в отношениях друг с другом.

Равным образом противоречивое иллюзорное представление об изменении вещей, по Гербарту, объясняется изменением отно­шений одних реалов к другим. Изменения самих вещей, по мне­нию Гербарта, нельзя допустить потому, что такое допущение нарушало бы логический закон тождества, требующий мыслить каждую вещь всегда абсолютно тождественной себе и не позво­ляющий мыслить вещь как множество следующих друг за другом различных вещей. Закон тождества, по Гербарту, разрешает мыс­лить изменение только как смену одних отношений реалов дру­гими. Тут не изменение реалов, а лишь их приход и уход по отношению друг к другу. Метафизика Гербарта попадает тут в тупик и самопротиворечие.

Гербарт считает необходимым отвергнуть также понятие «я» как противоречивое. Он говорит, что понятие «я» не только зак­лючает в себе противоречивые представления о присущности еди­ной вещи многих качеств и об изменчивости вещи, но, кроме того, ложные противоречивые 'представления о вещи, которая сама представляет себя, т. е. в понятии «я» противоположности «субъект» и «объект» мыслятся тождественными и, следователь­но, не соблюдается логический закон тождества и противоречия. Разрешить эти противоречия Гербарт пытается заменой понятия «я» понятием особого реала «души».

Гербарт говорит, что нигде в данном нет столько противоре­чий, как в самосознании; «я» есть самый худший продукт вообра­жения.

Отвергая понятие «я» как «самосознание», Гербарт для объ­яснения психической жизни допускает существование особых реалов, отличающихся от прочих реалов тем, что они имеют пред­ставления, которые возникают в результате воздействия на них других реалов.

О душевной жизни мы знаем только содержание ее, состоящее из представлений, сама же сущность души (качество реала души) остается для нас непознаваемой. Душа, то Гербарту, есть реал, простая неизменная сущность, непротяженная и вневременная. Но душа имеет существенное отличие от тех реалов, которые об­разуют тело.

491

Гербарт оспаривает мнение тех, которые считают тело и душу тождественными. Душа — живая активная сущность, и ее содер­жание находится в постоянном движении. Совокупность мыслей, составляющих содержание душевной жизни, Гербарт называет «духом».

Свое положение о том, что душа есть простая сущность, Гербарт обосновывает указанием на то, что душа объединяет различные простые представления в одно целое, образуя, таким образом, сложные представления о вещах, обладающих многими качествами. Душа синтезирует то, что дано в ее содержании: она образует этим способом сложные представления — представле­ние о вещи, имеющей определенный вес, цвет, запах, вкус и т. д. Такие сложные представления, по Гербарту, суть продукт само­деятельности души, они не отражают объективной реальности. Душа человека остается всегда одной и той же, все!да она оди­накова, изменяется только ее содержание (в частности, дух).

Гербарт отрицает наличие в душе человека врожденных спо­собностей и врожденных идей. О способностях он говорит, что они зависят от телесной организации человека, oi условий его жизни с раннего детства, от общественной среды, от воспитания. Отношение духа к душе Гербарт характеризует как отношение акциденции к субстанции. Дух как совокупность мыслей содер­жится в душе. Душа — вневременная неизменная сущность, дух же есть нечто приобретаемое душой и изменяемое, в частности, изменяющееся в процессе воспитания и обучения человека. Гер­барт развивает учение, что душа есть субстанция духа, дух же есть состояние души. Душа как реал первична, дух как акцин-денция вторичен и есть нечто производное.

По учению Гербарта, научная обработка понятий, составля­ющая главную задачу философии, состоит в том, чтобы сделать понятия ясными и отчетливыми. Ясность понятий заключается в различении каждого из них от других понятий, а отчетливость понятия — в различении его признаков, образующих содержание данного понятия. Отчетливые понятия могут выступать в форме суждений, а сочетание суждений могут дать умозаключения.

Исходя из этого, Гербарт определяет логику как такую часть философии, которая трактует об отчетливости понятий вообще. И так как чем отчетливее становится наше познание мира и нас самих, тем больше возникает понятий об этом и тем сложнее и труднее становится объединение этого множества понятий, поэ­тому и возникает философия, задача которой состоит в том, что­бы так обработать и исправить понятия, чтобы была преодолена их разобщенность. Это задача общей метафизики.

Основные понятия метафизики должны быть приложимы ко всем предметам человеческого знания.

В логике Гербарт разработал лишь ее основные положения. Он примыкает к кантианской логике. В отличие от Аристотеля,