Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 44 45 46 47 48 49 50 51 ... 91

Глава VIII. Философия в XIII веке

344

отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души — одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных «Комментариях к Сентенциям» одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, — Петра из Траба.

Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: «поп ut species informans, sedut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali»**. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: «Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est

aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur»***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души — они одни выполняют следующую функцию: «Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus»* * * *. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию «colligantia» способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.

Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света — что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это — августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопро-

345

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это — термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.

Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, — кардинала Витала из Фурно (ок. 1260— 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его «Вопросов для обсуждения» давно были включены в апокриф «О начале вещей» («De rerum principio»), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением «Тонкого доктора». На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные «Вопросы», почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников — Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные

столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том, что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании — эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение — оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: «Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae»*. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.

Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, «quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae»** и которое только поэтому достигает самого низшего знания: «non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei»***. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность

Глава VIII. Философия в XIII веке

346

единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, — он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: «respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominator sensatio et non intellectio»*. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия. Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте («experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis»**), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание — основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве — требует божествен-

ного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Мар-стона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатле-ние чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: «hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum»***. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.

Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августи-нианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его «Комментария к Сентенциям»**** была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагировани

347

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта' отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, — вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи — не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, — посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем — через его же посредничество — индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: «melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis»* —принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении — духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дуне Скот, «Deus potest facere materiam sine omni forma»**. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-

то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием «семенного разума»; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуа-ции. Несомненно, многозначность терминов «материя» и «principmm pure possibile»*** у Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.

В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: «Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей» (Э. Оседез). Это — неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма**** в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецес-ситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологи-

348 Глава VIII. Философия в XIII веке

ческое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой — иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила — даже в науке — открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения «quod prima causa поп posset plures mundos facere»*, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: «Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением». Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, — и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в

1277 г., то это — дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.

Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии — как мы только что видели, — но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: «Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития».

Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из

349

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

уэре в своем неизданном «Комментарии к Сентенциям» отказывается от августиновс-кого толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции — интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что «virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina»*. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит — и здесь он пребывает в согласии с Августином, — что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет «спекулятивной волей», выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю — выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дуне Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.

Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дуне Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Мень-

ших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235—1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог — столь же просто, как и точно — в своем «Диспуте между клириком и Раймундом фантазером» («Disputatio clerici et Raymundi phantastici»): «Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти». Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий — алхимике и даже, может быть, маге — не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали «Просвещенный доктор — Doctor illuminatus»); он верит, что принял СЕое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века