Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 52 53 54 55 56 57 58 59 ... 91

Глава VIII. Философия в XIII веке

392

все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: «prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis»*.

Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, — значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.

В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.

По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-

стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления «Liber de causis», дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием «Афоризмы о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis») использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, которые являлись непосредственным источником «Liber de causis». В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла «О десяти сомнениях относительно провидения» («De decem dubitationibus circa providentiam»), «О провидении и судьбе» («De providentia et fato»), «О субсистенции зла» («De malorum subsistentia»), а также его комментарии к «Тимею» и «Пармениду» Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое — немцы, как и Альберт, и все трое — доминиканцы, как и он.

Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты «Об интел-

393

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

лекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili»), «Об обладании» («De habitibus»), «О сущем и сущности» («De ente et essentia») (изд.Э. Кребса), «О радуге и ее радиальных впечатлениях» («De iride et radialibus impressionibus») (изд.И. Вюршмид-та), «О времени» («De tempore»), «Об измерениях длительности» («De mensuris durationis») (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: «О происхождении названий вещей» («De origine rerum praedicamentalium»), «О чтойности сущего» («De quidditatibus entium»), «О свете и его источнике» («De luce et ejus origine»), «Об интеллигенциях и движениях небес» («De inlligentiis et motibus caelorum»), «Об универсальности сущего» («De universitate entium»), «О причинах» («De causis»), «О действенности Бога» («De efficientia Dei»), «О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки» («De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae»). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе — в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, — он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-

ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга — причем она всегда представляет собой дугу круга — достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.

Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате «De mtellectu et intelligibili» Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: «ut patet de illis, qui vident per berillum et similia»*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. «Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении «О трудно понимаемых членениях» («De tribus difficilibus articulis»), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд — всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-

Глава VIII. Философия в XIII веке

394

уки» (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата «De iride» Дитриха к его трактату «De intellectu et intelligibili». Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: «super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem»*. Здесь перед нами — творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: «Это толкует Августин в сочинении «О Книге Бытия буквально» («Super Genesim ad litteram», II, 6, 13), где сказано: Бог говорит «да будет свет» или «да будет твердь» — и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта». Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое «значение», которое есть Единое, или Слово; его «кипение», вызывающее «пере-

ливание», то есть творение мира, — это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.

Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, «cujus abbreviator fuit Algazel»**, — все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала — первая интеллигенция, затем — происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо — и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в «Liber de causis», Бог — единственный, кто творит. В самом деле, творить — значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую «procedere enim rem a re non est unam creare aliam»***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.

Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах «De intellectu et intelligibili» Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-

395

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект — это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он — форма души, следует заключить, что он — ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: «intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali»*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.

Каждый действующий интеллект — это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство — «unum per essentiam»**, — причиной которого он выступает. Он есть «essentialiter unum ens cum essentia animae»***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем — чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: «поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic

procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium» * * * *.

Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата «De intellectu et intelligibili» (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего — «О бессмертии души» («De immortalitate animae», IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы («Исповедь», X, 10), что знания — не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в «abstrusior profun-ditas****** души» («О Троице», XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют «abditum mentis******* («О Троице», XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует «сокровищницу ума» Августина и «действующий интеллект» Аристотеля. «Abditum mentis» и «intellectus agens» — это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти — не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного («De immortalitate animae», IV, 6). В своем трактате «О блаженном видении» («De visione beatifica»), втором из трех трактатов, образующих комплекс «О трех трудных разделах» («De tribus difficilibus articulis»). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: «1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per

Глава VIII. Философия в XIII веке

396

essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione»*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: «Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя». Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским «abditum mentis» и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века — прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца — Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое «Изложение первооснов теологии Прокла» («Expositio in Elementationem Theologicam Procli»), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»).

ЛИТЕРАТУРА

Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890—1899, vol. 1—38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916— 1920, Bde. 1 — 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis

beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257—284; 1901, v. 20, p. 273— 319; 1902, v. 21, p. 361— 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 — 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 — 238.

He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913—1959, vol. 1 — 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934—1943. vol. 1—6, v. 2, p. 517—592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855—1870, Bde. 1—4, Bd. 3, S. 89—107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903—1906, Bde. 1—2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.

О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324—412.

Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte

397

5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского

der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147—221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la «Summa de bono» d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376—397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.

Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413—423.

Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов «De intellectu et intelligibili» и «De habilibus»); idem. Le traite «De esse et essentia» de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516—536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата «De iride et radialibus impressionibus»); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153—221 (содержит тексты трактатов «De tempore» и «De mensuris durationis»).

5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО

Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-

честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: «experimentum solum certificat in talibus»*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.

Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым «Studium generate», который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание