Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 41 42 43 44 45 46 47 48 ... 91

Глава VIII. Философия в XIII веке

326

(suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.

Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно — она не является, строго говоря, «двигателем» тела, это форма телесности (forma corpo-reitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы — форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта — нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей

Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.

Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник — в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить — если бы не узнали этого от него самого, — что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только авер-роизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несом-

327

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве-

щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objection

Глава VIII. Философия в XIII веке

328

effective movet voluntatem»*. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дуне Скот; впрочем, Годфруа из Фон-тене — один из его достойнейших противников.

Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.

Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина—Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский зай-

мет более значительное место в истории философии.

Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене** и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.

Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»***), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение,

329

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегис-ту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Авер-роэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.

ЛИТЕРАТУРА

Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noel. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); BaumgartnerM. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.

Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Munster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrttimlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.

Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465-94; Longpre Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.

Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2e ed. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучитель-ной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Munster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Па-улюса и Байершмидта.

Годфруаиз Фонтене: WulfM. de, PelzerA. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; WulfM. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; WulfM. de. Un theologien philosophe du XIIIе siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et Г influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15 // Beitrage zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Munster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue neoscolastique de philosophic, v. XL, 1937, p. 213—241.

Глава VIII. Философия в XIII веке

330

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1933, p. 3—36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.

Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411; Bir-kenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIе siecle // La Pologne au Congres International de Bruxelles. Cracovie, 1923.

2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО

ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной «Теологической суммой» («Summatheologica»); о ней Роджер Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья «приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими». Нынешние ис-

торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало «Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.

Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa

331

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)— он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе «О духе и душе» («De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение—подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи, интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как вели-

чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: «Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая — в уме».

Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одер-

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание