Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
• Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
• Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
• Философия Возрождения, 32.14kb.

Глава VIII. Философия в XIII веке


320


лектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность. Человек — например, Сократ — это для него сущностно есть вид «человек», а то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции: «Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo»*. Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее мышлению, а чувственно воспринимаемое — благодаря чувствам, причем умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не существовало умопостигаемых «землянистости» и «огненности» в чувственно воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: «Аристотель говорил о действующей интеллигенции, что она — словно умопостигаемое солнце наших душ и свет нашего интеллекта — заставляет проявляться в действии умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета, пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром, миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на это, что


не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас, следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий» («О Вселенной», II, 14).


Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал «Федона», переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира архетипов — причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для христиан — Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века. Разумеется, отныне ничто не могло остановить «захвата» школ философией Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому, чтобы отсрочить и ограничить ее успех.


Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это — любопытное сочинение под названием «Мемуар о трудных вещах» («Memoriale rerum difficilium»). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и ученому Витело (Witelo, Vitellion)**, причем под названием «Об интеллигенциях» («De


321


1. От Гильома Оверньского до Генриха Гентского


intelligentiis»). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже написано: «Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris»*. Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то остается предположить, что автором «De intelligentiis» или «Memoriale rerum difficilium» является некий Адам Бельфам** (либо носитель какой-то сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это сочинение примерно в 1246 г.; его цитирует Жерар д'Аббевиль в «Вопросах для широкого обсуждения»(«(5шиЬе1а»), и оно даже удостоилось чести быть процитированным — под заглавием «De intelligentiis» — св. Фомой Аквинским («De veritate», II, 1, Praeterea; Quaestiones quodlibetales, VI, 11,19, Sed contra).


Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему дионисиевско-го озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Кле-менс Боймкер назвал «метафизикой света»; ее главным представителем стал Роберт Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но это не очевидно, потому что «Memoriale» явно отличается от произведений оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием. Адам исходит из первой субстанции — Интеллигенции, бесконечной и являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является причиной актуального существования всех су-


ществ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем Евангелии, а св. Августин уверяет, что «свет» есть собственное имя Бога: «Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate»*** («О Книге Бытия буквально», Г/, 28,45). С другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и обладает божественным бытием («Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini»).


Свет, таким образом, — это форма, или совершенство, всего существующего: «Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux»****. По своей сущности он способен распространяться сам (auto-difiusive) и множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: «Est enim vita actus entis difrusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens»*****. Распространение и проявление — одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет — это не только жизнь, но и «являющая сила»: мы называем его так, «secundum quod in еа rerum species possunt apparere»******. Когда эти принципы положены, можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции, человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в теплоту и порождает жизнь и движение, — и так до тех пор, пока свет не угасает в инертной материи.


«Memoriale» не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis*******, но, скорее, дает


Глава VIII. Философия в XIII веке


322


картину всеобщего озарения, где собраны и искусно растворены элементы самого разного происхождения. Дионисий, Августин, Гун-диссалин, Гебироль—каждому отведена определенная роль. Но основное направление философского умозрения в Париже к 1230 г. было уже совершенно иным. И дело не в том, что метафизическая тема «de luce»* тогда исчезла. Напротив, она четко прослеживается у св. Бонавентуры и оставляет следы повсюду, где вновь и вновь обращаются к ав-густиновскому учению об озарении души Богом ради познания истины.


Особенный интерес, который проявляли францисканские теологи к арабским «Перспективам» (трактатам по оптике), в частности к трудам Альхазена, легко объясним. Оптика — наука о свете — формулировала законы чувственно воспринимаемого света, символизировавшего в их глазах невидимый свет, которым Бог озаряет каждого человека, приходящего в мир. Поэтому было вполне естественно соединить науку о свете с метафизикой и теологией божественного просветления. Далеко продвинутый Гроссе-тестом и довольно случайно воспринятый св. Бонавентурой, этот синтез пронизывает весь трактат «О свете» («De luce») францисканца Бартоломео Болонского, преподавателя теологии в Париже, ставшего регентом Бо-лонской теологической школы после Матвея из Акваспарты**; его следы теряются после 1294 г. Сейчас известен 41 его «вопрос» (полностью они пока не изданы), среди которых вопросы, относящиеся к Первоначалу, творению и душе, могут представлять непосредственный интерес для истории философии. Недавно опубликованный трактат «De luce» по крайней мере позволяет нам увидеть, как с умозрениями, вдохновленными оптикой, соединяется не только теология, но и духовность. Это произведение, с которым желательно познакомиться после чтения трудов св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты, действительно является в первую очередь религиозным, на что указывает, кстати, сама библейская тема, заимствованная у св. Иоан-


на; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): «Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae»***. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание — совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия «свет» («lux»), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; «луч» («radius») — подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; «освещение», «свечение» («lumen»), или свет, распространяемый лучами в сфере; «блеск» («splendor»), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя «светом» («lux»), а не «лучом», «свечением» или «блеском», Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в «De luce» в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспри-


323


1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского


нимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение — в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Бо-лонскому иногда приписывают «Сумму философии» так называемого Псевдо-Гроссе-теста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого — ссылки автора «Суммы» на трактат «De luce», который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о «De luce» Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.


С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии — это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ар-дан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксер-рский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них — либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, — учителя-миряне привлекают мало внимания.


Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217—1293), магистр свободных искусств, затем — магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.* Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Там-пье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентско-


го несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому — и эта вторая причина связана с первой, — что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов** ощутил острую необходимость в официальном учителе — ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха «своим», но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря «Вопросам для обсуждения» («Quodlibeta») и «Теологической сумме» («Summa theologica») он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.


Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны — науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: «вещь» («res») и «необходимое» («necesse»). «Вещь» — это «схваченное» бытие, так как бытие — это «то, что есть», или сущность. Под «необходимым» понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия — на «необходимое» и «возможное». Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гент-


Глава VIII. Философия в XIII веке


324


ский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецес-ситаризма*, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на «нечто, что есть само бытие», и «то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще». Первое — это не-тварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.


Философия, которая исходит из понимания Бога как «aliquod quod est ipsumesse»**, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дуне Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла — Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться — безразлично — Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.


Под бытием, которое представляет собой «нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать», понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дуне Скот. Термин «esse» может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его


не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дуне Скот.


Это как раз то, чего Дуне Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден — чтобы не исходить из двусмысленного термина — ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него «primum cognitum» и «ratio cognoscendi»*** всего остального для человеческого разума. Дуне Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus oxoniense») не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.


Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это — идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное,


325


1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского


нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность — с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, — это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это — знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дуне Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены — учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, «идеатом» («ideatum»). Дуне Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile*, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum**, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.


Теолог интересуется идеями главным образом как «отношениями имитируемости в божественной сущности»; для философа они прежде всего являются «сущностями


вещей в божественном знании». Об этом превосходно говорил Авиценна в своей «Метафизике», но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирую-щих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность — отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дуне Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте