Geum.ru

Теоретико-методологические основы русской религиозной философии: историко-философский анализ

Вид материалаДиссертация

Содержание


Экзистенциальный метод
Подобный материал:
1   2   3   4   5
3. Онтологический аспект принципов соборности и церковности – важнейших методологических установок христианского мировоззрения - получил обоснование в концепциях русских религиозных философов об устройстве природного бытия и степени его детерминированности бытием божественным. Принцип соборности, отражая диалектические отношения единичного и общего, единства и множества, в сочетании с принципом церковности, отражающим способ существования этого единства, на разных этапах отечественной философии имел разную интерпретацию, однако статус объектов серьезного философского анализа эти принципы получили только в XIX веке.

На средневековом этапе отечественной философии принцип соборности получил, правда, не онтологическую, а в большей степени антропологическую и историософскую интерпретацию, так как проблема соотношения единого и многого решалась по линии «человек-человечество-история». Соборность здесь проявлялась в православной государственности как единство «цезаризма» и христианства, вбиравшего в себя каждого человека как часть этого единства. Государственность как проявление соборности возводилась в принцип и получала метафизическое обоснование в средневековых сочинениях русских книжников, а в XIV веке в соборности и церковности усилился социально-политический акцент как результат дискуссии нестяжателей и иосифлян.

Осмысление явного крена в социально-политическую и моралистическую стороны за счет нивелирования стороны онтологической, что имело место в трактовке соборности и церковности в XVIII веке, заставило философов XIX века пересмотреть философский статус этих принципов. Прорыв в этой области совершается в философии А.С.Хомякова, придавшего принципам соборности и церковности онтологический и гносеологический статус и заложившего основы метафизической системы, развитой позже в русской религиозной философии.

В учении А.С.Хомякова о церкви можно выделить принципиальные моменты, являющиеся онтологическими характеристиками церковности и соборности и ставших впоследствии объектами глубоких философских размышлений:- единство церкви как отражение божественного единства (соборность);- единство видимой и невидимой церкви (церковность);- любовь как онтологическая основа соборности и церковности;- свобода и творчество как условие соборности и церковности.

В дальнейшем развитие славянофильской трактовки принципа соборности присутствует у Вл.С.Соловьева в концепции «положительного всеединства», которое, в отличие от отрицательного, не исключает множественности, но напротив, в нем единообразие проявляется в многообразных качествах, единое существует «в пользу всех». Однако Вл.С.Соловьев, включив в это единство и бытие божественное, превратил единство во всеединство, тем самым отдалившись от православной догматики и приблизившись к пантеизму.

Этим путем в дальнейшем пошла значительная часть русских религиозных философов, переместив смысловое значение соборности из сферы единства в сферу всеединства. Принципы соборности и церковности как единство в многообразии освобождаются от методологии всеединства только в эмигрантский период в богословско-философских сочинениях В.В.Зеньковского, Г.Флоровского, Вл.Н.Лосского, у которых божественное единство проецируется на природное единство, но не отождествляется с ним. А с конца 80-х гг. ХХ в. соборность и церковность получают новый импульс также в богословских дискуссиях о дальнейших путях развития Русской православной церкви.

4. Принцип единства веры и знания как базовый гносеологический принцип русской религиозной философии является генетическим наследием традиции восточно-христианского гносиса и содержит обоснование необходимости органичного сочетания веры с рациональным мышлением как единственно возможного пути к истинному знанию. Исходя из гносеологических интуиций отечественной средневековой философско-богословской мысли, славянофильства, опираясь на святоотеческую мысль, русская религиозная философия шла к оптимальному соотношению веры и знания, демонстрируя разные варианты философского обоснования и развития этого принципа.

Принцип единства веры и знания получил обоснование еще в средневековье как «прозрение», несмотря на признание руководящей и организующей роли веры в тандеме «вера-разум». Тем не менее, позиции рациональной составляющей этого единства значительно укрепились в XVI веке в результате распространения и влияния, с одной стороны, богословия Иоанна Дамаскина, а с другой – западных рационалистических тенденций. Однако в XVII-XVIII вв. в результате событий исторического, политического и церковного характера отношение к проявлениям рационального мышления в религиозной области резко изменилось, что проявилось в его отвержении и замене принципом библеизма. Отрыв веры от знания привел в этот период к отставанию православной богословско-философской мысли в вопросах теории веры и, в частности, в области формирования философско-богословского понятийного аппарата.

И все же к концу XVIII – началу XIX вв. восточно-христианская гносеологическая традиция не была утрачена. Она не получила развития в официальной богословской среде, но сохранялась в монашестве, а с 30-х годов XIX в. необходимость цельного знания, заключенного в принципе единства веры и знания, активно отстаивалась и в светской религиозно-философской среде, в особенности славянофильской мыслью, которая ставила перед собой задачу не только оправдания веры и возвращения ее руководящего статуса, но и ее органичного сочетания с рациональным мышлением. Однако славянофилы до конца не раскрыли механизм данного единения, не углубились в сущность и основания как веры, так и знания, остановившись, по существу, лишь на провозглашении необходимости их единства.

В дальнейшем русская философия осуществляла обоснование единства веры и знания двумя путями: один из них представлял собой попытку полностью устранить противоречия между верой и знанием, что приводило к неоправданному их сближению и даже отождествлению, либо растворению одного понятия в другом (Вл.Соловьев, С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Л.Франк, В.И.Несмелов). Другой путь предполагал акцентирование внимания на антиномичности этих гносеологических понятий, утверждение принципиального отличия веры от обычного знания и несводимости ее к разуму (П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков). При этом «антиномия» лишь усиливала момент противоречия в этом единстве, но не разрушала самого единства.

Из антиномизма веры и знания исходили и православные богословы I половины XX века – Г.Флоровский и Вл.Лосский. Осознавая, что противостояние веры и знания, проистекающее из смешения разных уровней веросознания – веры как фактора познания и религиозной веры,- может привести к противостоянию философии и религии, что неприемлемо так же, как и их смешение, они находят выход в апофатическом знании как гносисе трансцендентного, постижении непостижимого.

5. В русской религиозной философии, воспринявшей от богословия как апофатический, так и катафатический принципы богопознания, их антиномическое единство проявляет себя как символический реализм, согласно которому реальность божественного присутствия в мире представлена не в сущностном выражении, а в энергийных символах, знаках, образах, что является продолжением святоотеческой методологической традиции символического реализма. Получив импульс в своем развитии на этапе отечественной средневековой мысли, принцип символического реализма становится объектом систематического осмысления только с конца XIX века в концепции «ученого незнания» С.Л.Франка, символико-реалистической «конкретной метафизике» П.А.Флоренского, метафизическом символизме А.Ф.Лосева, мистическом реализме Н.А.Бердяева, идеальном реализме Н.О.Лосского.

Православный энергетизм в своем решении главного методологического вопроса об отношении абсолютного к миру и о возможности и путях познания миром того, что трансцендентно ему, был воспринят отечественными средневековыми мыслителями, что придало мощный импульс развитию принципа символического реализма, проявляемого как в антропологической тематике, так и в теме Софии – Премудрости Божией.

В светской философской среде систематическое осмысление возможностей апофатического и катафатического богопознания, а так же принципа символического реализма как их единства, началось только с конца XIX в., и наиболее ярко оно проявилось в философии С.Л.Франка, доказывавшего необходимость апофатического познания «непостижимого». Содержание этого принципа, трактовавшегося не как простое отрицание в его обычном, логическом смысле, а как особое, сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия, обогащалось новой идеей: это преодоление становится возможным только путем выхода за пределы принципа противоречия, т.е. несогласуемости утвердительных и отрицательных суждений. В этом смысле символический реализм открывает перспективы высшего гносеологического синтеза – познания божественной реальности в символах космической жизни.

Принцип символического реализма получил развитие и в учении П.А.Флоренского о «целокупной символической реальности», где нет ни чистого бытия, ни чистого мышления, но всё есть единый символ, чувственно выраженный в Космосе и охватывающий все символы эмпирического бытия, и в «символической концепции сущности» А.Ф.Лосева, органично встраиваемой в его «философию имени». Присутствие элементов методологии православного энергетизма в вопросах гносеологии определило их общий гносеологический вывод о необходимости опытно-мистического познания. К этому же выводу, правда, иным путем, пришел и Н.А.Бердяев, имея в виду творчество как разновидность религиозного опыта.

Принцип символического реализма как основа святоотеческого учения о божественных энергиях, где мир выступает как некий символ, отблеск иных реалий, подвергается корректировке и в философии Н.О.Лосского, называвшем свою теорию идеальным реализмом, выводя реальное бытие из идеального, целостно постигаемого в мистической интуиции. «Идеал-реализм» или «органическое мировоззрение» находят свое выражение и в системе интуитивизма философа, и в его «иерархическом персонализме», и в его учении о нераздельности бытия и ценности.

Возможности апофатического познания высоко оценены современными исследователями как познание ноуменального через феноменальное, находящее выражение в принципе символического реализма.

6. В решении основной задачи русской религиозной философии - освоении православного опыта философскими средствами, использовались базовые методы - феноменологический, экзистенциальный и опытно-мистический. Эти методы, почти не встречаясь в русской философии в чистом виде, образуют специфический синтез, преодолевающий разъединенность отдельных философских областей и подходов, и открывающий перспективы для современных междисциплинарных антропологических исследований. Русские религиозные философы, по-разному и в разной степени применяя данные методы, по-разному решали вопросы субъект-объектных отношений, предмета и достоверности философского знания.

В отечественной философии феноменологический метод становится важнейшим шагом на пути корреляции опытного познания и философского умозрения, синтезируя его гуссерлианскую трактовку и интуитивизм, обстоятельно развиваемый в философии Н.О.Лосского и С.Л.Франка; трансформируясь в феноменологию символа у П.А.Флоренского и феноменологию догмата у Л.П.Карсавина. Несколько ранее феноменологические элементы (в форме интуитивизма) содержались в гносеологических воззрениях Вл.С.Соловьева и обосновывались в духе шеллингианства как «интеллектуальная интуиция», являющаяся «настоящей первичной формой цельного знания».

Осознание того факта, что всеединое как начало сущего не может быть безусловно внешним для познающего субъекта, но должно находиться во внутренней связи с ним, в силу чего и может быть познаваемо, - стало органичной для интуитивизма Н.О.Лосского и С.Л.Франка, раскрывающего механизм этой внутренней связи. Именно интуиция как коррелят феноменологического метода, основываясь на принципе всеобщей имманентности, способствовала обоснованию концепции всеединства, а удерживаться в поле трансцендентизма философам удавалось благодаря традиционному для феноменологии понятию интенциональности, трактуемой как состояние направленности сознания, его способность дифференцировать на субъект и объект, на «я» и «противостоящее мне». С.Л.Франком она трактовалась как проникновение в «неизвестное запредельное», ведущее, в свою очередь, к непосредственному осознанию единства трансцендентного и имманентного, т.е. всеединства.

Для феноменологии в ее интуитивистском проявлении характерен ярко выраженный онтологизм, на почве которого философы-интуитивисты решали задачу оптимального соотношения трансцендентизма и имманентизма. Сознание здесь рассматривалось как уникальная область бытия, которую можно раскрыть при помощи феноменологического метода без каких-либо серьезных искажений. Такое «знание-бытие» коррелируется с традицией онтологической гносеологии в русской философии, в рамках которой выявляются бытийные основания сознания.

Экзистенциальный метод, хотя и вырастает из недр феноменологии, меняет свое отношение к «миру объектов», обращая жизнь к самой себе, делая предметом философского знания личное размышление над смыслом личного существования. Этот метод исследует предмет уже не извне, а изнутри, из глубин собственного духовно-нравственного опыта, что должно приводить не к отказу от объективной истины и субъективизму, а к усложнению структуры объективности. В русской философии этот метод нашел наиболее яркое проявление у Н.А.Бердяева, который полностью порвал с идеей объекта, перенеся центр тяжести в сферу необъективированного познания – непосредственного познания человеком своей сущности, своей первоначальной, добытийственной свободы.

В русской религиозной философии экзистенциальное познание оказывается тесно связанным с познанием опытно-мистическим, что обусловлено ее синтетическим характером. Мистический опыт трактуется как исключительно внутреннее, имманентное, до-субъект-объектное постижение сверхъестественного. Здесь не личность (экзистенциальный субъект) находится в мире, а мир – как материальный, так и идеальный – находится в личности.

Опытно-мистическое познание как метод богопознания, познания природы, человека и смысла истории, является традиционным для отечественной философско-богословской культуры и обнаруживает себя на самых ранних ее этапах. Особенно традиция опытно-мистического познания укрепилась со времени распространения идей исихазма на Руси и воплотилась в особой форме познания - «философии сердца». «Видения» Сергия Радонежского - первого отечественного мистика, теоретическое развитие исихазма в сочинениях Нила Сорского, Артемия Троицкого, Максима Грека, Паисия Величковского, утверждение в русском богословии направления, названного «сердечное богословие», способствовали утверждению метода познания, в котором напряжение внутренней жизни создает условия, необходимые для постижения божественной реальности. Именно поэтому опытно-мистический метод оказался наиболее ценным для русской религиозной философии конца XIX – I половины XX вв.

7. Принцип христоцентризма, являясь методологическим основанием христианской антропологии, в русской религиозной философии раскрывался, прежде всего, через принцип душевно-телесной целостности, который на разных этапах развития отечественной религиозной философии служил обоснованием представлений о человеке как едином организме, в целостности участвующем в религиозной жизни, а позитивное восприятие телесности позволяло отечественным мыслителям выстраивать концепции обожения как преображения не только души, но и тела.

Как одно из методологических оснований русской религиозной философии принцип христоцентризма проявился в рецепциях русских мыслителей святоотеческой антропологии, что позволяет говорить об общности методологии христианского учения о христоцентрическом человеке и представлений о целостном человеке в русской религиозной антропологии. В отличие от онтологических и гносеологических построений, где у отечественных философов обнаруживаются серьезные расхождения с христианской догматикой, антропологические концепции демонстрируют большее единство с христианским мировоззрением, опираясь на антропологические принципы святоотеческой (в большей степени – исихастской) философии.

На средневековом этапе принцип душевно-телесной целостности нашел отражение в трудах средневековых книжников, опиравшихся на святоотеческие тексты. Исходя из антропоцентрической и моралистической установок, русская средневековая богословско-философская мысль рассматривала принцип целостности в контексте обожения (т.е. преображения не только души, но и тела) как главной цели жизни не только отдельного человека, но и всего человечества. Отдавая предпочтение либо душе, либо телу а дихотомии «душа-тело», отечественные средневековые мыслители все же не нарушали их противоречивого единства.

В процессе становления принципа целостности раскрывались его важнейшие функции – нравственная и мировоззренческая, проявлявшиеся в постановке вопросов о действительности, о ее границах и возможностях для совершенствования, об отношении к ней каждого человека, о существе нравственного подвига в земной жизни.

В XVIII – первой половине XIX века новое восприятие человека повлекло за собой и новое видение христоцентрического принципа душевно-телесной целостности. Исходя из дуалистического восприятия природы и человека, различая эмпирическую и глубинную сферу человеческого существования, философы этой эпохи пришли к мысли о необходимости преодоления этой двойственности путем преображения всего эмпирического, в том числе и плоти, сопротивляющейся духу, однако законченного учения о человеке на основе такого понимания этого принципа так и не было создано.

В дальнейшем укореняется традиция рассмотрения антропологических принципов как вторичных, производных от базового, системообразующего принципа всеединства (Вл.Соловьев). В рамках этой традиции совсем в духе философии славянофилов развивалась идея одухотворения человека как динамического процесса, а за точку отсчета принималось, как и в христианской амартологии, грехопадение. На этой основе была создана историософская концепция, согласно которой исторический процесс есть результат «постепенного одухотворения человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала».

Однако на методологической базе всеединства философу было сложно развивать глубокие антропологические идеи, так как в этих рамках сама возможность существования независимой личности ставилась под сомнение. Недооценку принципа целостности в философии Вл.Соловьева пытались компенсировать Н.О.Лосский, С.Л.Франк, правда, в рамках «философской психологии», развиваемой на методологической базе всеединства. В более традиционном для православия ключе христоцентрический принцип целостности представлен у П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова. Здесь осуществлялся анализ душевно-телесных отношений на основе «философии сердца», а в телесности усматривалось мистическое содержание.

Н.А.Бердяев обогатил принцип целостности идеями андрогинизма, а А.Ф.Лосев развивал учение о телесности с позиций православного энергетизма. Но, несмотря на имеющиеся различия у отечественных философов в интерпретации принципа целостности, всех их объединяет определение телесности в динамическом ключе, как актуального момента в процессе обожения, роль которого возрастает в космическом преображении.

8. В русской религиозной философии, вслед за христианской антропологией рассматривающей человека как «образ» и «подобие» Бога, как проекцию божественной Личности, принципиальным основанием становится свобода как возможность выбора в стремлении человека к обожению. Сотрудничество человеческой свободы и божественной благодати выражает принцип синергии как соединение объективных условий и средств обожения, данных Богом, и субъективных условий, созданных человеком. Под основными субъективными условиями обожения на разных этапах отечественные философы понимали направленность свободы воли к добру, творческое усилие, самоопределение человека в любви, в стремлении к соединению с Богом в познании.

Если на этапе средневековья отечественная мысль, задаваясь вопросами об онтологических глубинах человеческой личности, не выходила за рамки концептуального богословия и поэтому не была готова обогатить христианскую доктрину о свободе глубокими философскими идеями, всё же идея свободы имплицитно содержалась в литературе и рассматривалась как в амартологическом, так и в эсхатологическом, и в историософском, и в нравственном контекстах.

В XVIII веке тема свободы как принципиального основания личности так же звучала слабо, уступая место квиетизму и пиетизму, но в I половине XIX века принцип свободы как один из методологических столпов учения о личности ярко проявился в светском богословии славянофилов, которые оказались на подступах к раскрытию содержания принципа свободы, видя в нем условие соборности и церковности, однако и здесь этот принцип не получил всестороннего философского анализа.

Качественно новый уровень содержательного анализа принципа свободы представляет философия Вл.Соловьева, в которой основные тезисы антропологии тесно связаны с метафизическими воззрениями философа. Свобода ассоциируется у Соловьева с темным, хаотическим началом и оказывается возможной только при выборе зла, отсутствуя в нравственных действиях и заменяясь принципом провиденциализма, неуклонно и необходимо ведущего к торжеству добра. Принцип свободы у Вл.Соловьева выполняет, скорее, негативную функцию, и в этом проявляется незаконченность и внутренняя несогласованность антропологии философа, разрываемой противоположными интуициями, исходящими из дуалистического основания философии всеединства.

В конце XIX – I половине XX века принцип свободы становится основой персоналистических и христоцентрических концепций русской религиозной философии, и наиболее фундаментальное исследование глубинных оснований свободы в рамках антропологии осуществил С.Л.Франк, анализируя источник свободы, ее типы, структуру и возможности ограждения жизни от зла и греха.

С персоналистических позиций анализировал принцип свободы и Н.О.Лосский, усматривая в свободе основное свойство всякого субстанциального деятеля и существенное условие совершенства и полноты личности. Однако если С.Л.Франк и Н.О.Лосский настаивали на индивидуальных усилиях воли в преодолении зла и греха, то Е.Н.Трубецкой, напротив, доказывал возможность их преодоления только «общими условиями мирового строя» и, как последователь идеи Вл.Соловьева о Богочеловечестве, сосредоточился на родовых, общечеловеческих характеристиках свободы и пришел к выводу о бессилии отдельного индивида порвать самостоятельными усилиями своей воли «греховную цепь» предшествующих поколений.

В.И.Несмелов рассматривал принцип свободы с позиций христоцентризма и доказывал, что истинная свобода – безусловна, т.е. находится вне условий, интересов и целей физической жизни. Она может осознаваться лишь как «образ Христа», вне которого невозможно «всеобщее воскресение и преображение