Софиологическое направление в русской религиозной философии

Вид материала

Автореферат

Содержание Общая характеристика диссертации Актуальность темы Степень научной разработанности темы Объект исследования Предмет исследования Методология исследования Научная новизна исследования Теоретическая значимость исследования Практическая значимость исследования Апробация и внедрение результатов Выносимые на защиту положения Структура диссертации Основное содержание диссертации Крылов Д.А. Бердяев, Н.А.

Подобный материал:

• «очевидность неочевидного» как предмет философского дискурса в русской религиозной, 746.75kb.
• Теоретико-методологические основы русской религиозной философии: историко-философский, 1772.98kb.
• План всемирное значение русской культуры. Начало развития русской философской мысли., 197.37kb.
• Осмысление представлений о бессмертии в русской религиозной философии конца XIX века, 235.47kb.
• «Философия Владимира Соловьева», 596.87kb.
• Программа курса история русской философии, 183.29kb.
• Кафедра истории отечественной философии история русской философии программа курса москва, 631.65kb.
• Н. А. Тургенева Ответ Н. А. Бердяеву по поводу антропософии Орган русской религиозной, 174.42kb.
• Вчем заключается особенность русской философии, 167.61kb.
• Проблема культурного творчества в русской религиозной философии первой половины, 294.54kb.

На правах рукописи


КРЫЛОВ Дмитрий Анатольевич


Софиологическое направление в русской религиозной философии


Специальность 09.00.03 – история философии


АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук


Москва – 2008


Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова


Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор М.Н. Громов

доктор философских наук, И.В. Цвык

доктор философских наук, профессор Л.Е. Шапошников


Ведущая организация: Российский университет дружбы народов, кафедра истории философии


Защита состоится «7» апреля 2008 г. в 16 часов на заседании Совета Д 501.001.38 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова (119991, ГСП-1, Москва, Ленинские горы, 1-й гуманитарный корпус, философский факультет, ауд. 1161-а).


С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова


Автореферат разослан «___»____________ 2008 г.


Ученый секретарь Диссертационного совета

кандидат философских наук В.Ф. Коровин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы диссертационного исследования


Современные рецепции всеединства, софиологии или евразийства в России во многом определены потребностями текущей эпохи, связанной с утратой универсальной идеологии, с одной стороны, и множественностью и неопределенностью утверждаемого постмодернизма, с другой стороны. Второе представляется наиболее существенным, так как связано с инсталляцией совершенно случайных предметов из окружающей действительности. Этому, по сути, противостоит системная рецепция, как опыт повторения.

Репрезентация служит делу активного синтеза прошлого и актуального настоящего. Потому-то, несмотря, скажем, на утверждение о. Иоанна Мейендорфа о том, что «софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благостью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих»¹, мы видим иного рода высказывания: «Софиология – как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов – должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софиологического догмата будет зависеть будущее Церкви»². Аналогичное высказывание мы слышим из уст католического прелата доктора Альберта Рауха: «Учение о ″тварной Премудрости″, о ″новой твари″, в то же время явившейся пратворением, – Премудрость управляет всем космосом, и она наиболее засвидетельствована в ″премудростных книгах″ Священного писания – снова заняло подобающее место в новом понимании Церковью Божественного замысла об искуплении, совместном и во всеединстве творения. Здесь свое слово сказали такие русские гиганты мысли, как В.С. Соловьев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, в этой области взаимное обогащение не подлежит ни малейшему сомнению»³.

Один из виднейших последователей учения о Софии С.Н. Булгаков шел по пути религиозно-философского и богословского синтеза, исходя из гносеологического значения веры, как особого источника ведения. На этом пути, он был подвержен различным влияниям, прежде чем утвердился во мнении, что София примыкая к миру и являясь миром, позволяет понять связь между Богом и миром, или, что по существу является тем же самым, между Богом и человеком. Его поиски стали своеобразным итогом движения сторонников Вл. Соловьева. Во всяком случае, именно на примере С.Н. Булгакова мы обнаруживаем как идея, приобретя черты учения, нашла соответствующий отклик в сознании современников. Это произошло в условиях утраты собственной онтологической структуры и самости. Тем самым, осуждение учения о Софии, предпринятое его противниками, во многом служит делу понимания переходных эпох, с одной стороны. С другой же стороны, оно открывает путь к пониманию того, как на фоне внутреннего раскола и раздвоенности, боязни утраты почвенности и поисков высшего обоснования, как основы особой идентичности, рождалась русская религиозно-философская мысль.

Разумеется, существует проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. Но здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков, Канта и т.д. Эта линия рассуждений снимает всю сложность поисков мыслителей и переводит разговор в область ограниченного обсуждения проблемы западной школы. Нужен анализ и интерпретация всего спектра настроений. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить рассуждения С.Н. Булгакова об эссенциальном характере Премудрости. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н.А. Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое для него «есть застывшее, охлажденное бытие»: «От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного»¹. Для самого Бердяева экзистенциальный акт противостоит метафизике онтологической данности.

Легко отнести о. Сергия Булгакова к платоникам, связав софиологию с платоновским учением об идеях. Но что видит за указанием на софиологический детерминизм Н.А. Бердяев, кроме как стремление соответствовать канонам сопоставления трансцендентного и имманентного. Несомненно, нужно прояснить булгаковское понимание платонизма. Наиболее удачно, думается, высказался Л.А. Гоготошвили, характеризуя другого софиолога – А.Ф. Лосева. Его мысль о том, что лосевская религиозно-философская позиция, оставаясь в своей основе платонической, предполагает уже иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, даёт выход на представление о связи экзистенциальной². Мир у Булгакова находится в становлении, обогреваемый энергиями Бога. В тоже время Премудрость выступает как род парасмысла мира, его идеи. Именно здесь и возникает ощущение того, что идея делается смыслом бытия и жестко детерминирует его, лишая свободы существования.

Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается «трагическая свобода». Понимание сущности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Отсюда мы видим путь к пониманию утверждения софийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на Земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.

Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге «Филеб»: «И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое» (61d-e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.

Разумеется, в анализе эссенциализма можно было избрать путь, предложенный Карлом Поппером, с его выводом о невозможности существования концепции о сущности, или окончательной реальности, из-за не реализуемости учения об окончательном решении¹. Поппера, как известно, волновала возможность фальсифицируемости теорий и постановки «псевдопроблем» или «головоломок». Но и в этом случае, думается, всегда остается возможность рассматривать фальсифицируемость как некий критерий оценки теории, на предмет ее причастности к эмпирической науке. Да и сама критичность часто может стать догматической.

Нам ближе позиция Пауля Тиллиха, как отвечающая взглядам русских религиозных философов: «Конечность, в корреляции с бесконечностью, есть качество бытия в том же смысле, как основная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его эссенциальной природе. Бытие эссенциально связано с небытием; на это указывают категории конечности». В итоге «ни мысль философа, ни мысль богослова не может уйти от проведения различия между эссенциальным и экзистенциальным бытием»¹. Принципиальным в рассуждениях Тиллиха нам представляется вывод о множественности понимания эссенции и экзистенции, что позволяет проанализировать идею Софии в творчестве мыслителей-всеединцев с различных позиций. Тем более что в этом случае можно говорить о динамике в развитии идеи. В целом же, полагаем, Вл. Соловьев и его последователи во многом еще оставались на позициях античного субстанционализма, хотя и были близки к пониманию связки сущность – существование. Дальше пошел только Н.А. Бердяев.

Русская философия всегда стремилась к тому, чтобы основаться на Логосе (Слове), в противоположность западным взглядам, связанным с силой Разума. Это объясняется той духовной традицией, которая вырабатывалась в недрах отечественной культуры.

А. Лосев прекрасно охарактеризовал процесс выработки типа самобытной философии: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»².

Нет смысла в голой редукции. Вместе с этим мы не можем пройти мимо той потребности, которую испытывает любая культура: потребности в образах прошлого, обретающих значение воодушевляющих культурных символов. В этой связи вполне реальным может оказаться опыт апелляции к метафизике всеединства и центральной ее идее – Софии Премудрости Божией.

При этом приходится учитывать и тот момент, что русская софиология была сложным духовным течением, впитавшим в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию³. По мнению Н.К. Бонецкой, в русской софиологии можно видеть одно из веяний вселенского христианства с выходом на мариологию⁴. Тем самым, можно предположить, что сторонники идеи были связаны с несравненно более глубокими началами, нежели стремлением внести собственное видение в христианское миросозерцание. Неоднозначность в понимании учения о Софии не снимает постановки проблемы, а утверждение промежуточности темы, не ограничивает горизонта исследования. Поэтому трудно согласиться с выводом П. Сапронова о том, что «София – это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная»¹. Впрочем, сам исследователь оговаривает условия понимания русской религиозно-философской мысли, ограничивая ее уровнем «мысли-искания» и неопределенности, далекой от строгой обязательности мышления. Это позволяет ему делать вывод о будущей созвучности настроений и притягательности для русского ума наследия Вл. Соловьева и его последователей.

А.Ф. Лосев считает, что все последователи Вл. Соловьева – декаденты: «Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и Бердяев – все соловьевцы». Но было ли их творчество попыткой «разбудить живые силы в человеке против Некрасова, базаровщины, против всего этого»²? Возможно, речь идет о той самоутрате бытия, которое порождено данностью. Тем самым перед нами оказываются мыслители, перефразируя П. Тиллиха, обнаружившие себя, вместе со своим миром, в условиях экзистенциальной отчужденности.

Это было направление, где каждый шел своим путем. Время Русского ренессанса было временем, когда симфония мысли и духовная жажда плавили воедино и западную классическую традицию, и соборную патристику, и собственную почвенность, рождая русскую метафизику всеединства. И хотя мы соотносим ее происхождение с именем Вл. Соловьева, как мыслителя, попытавшегося создать собственную систему, сложно говорить о появлении универсальной философской школы. От него пошли векторы мысли, обозначились не только связи, но и разрывы.

«Религиозное дело» Вл. Соловьева послужило, по словам Вяч. Иванова, самоопределению нашей национальной души: «Значение Соловьева – поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может, – эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь»³. Именно софиологической теме принадлежит особое место в наследии В.С. Соловьева. Космологическое и земное, как два модуса бытия, нашли свое воплощение в Софии. Идея божественной Софии обрела качественное значение для последователей религиозного направления в русской философии. При этом она изначально получила столь многообразное значение, что В.В. Зеньковский вынужден был писать о том, что термин «софиология» больше мешает, чем помогает пониманию всей проблематики¹.

От Соловьева тема берется и развивается целым рядом крупнейших отечественных мыслителей: Сергеем и Евгением Трубецкими, Л. Карсавиным, о. Павлом Флоренским, С. Булгаковым, Андреем Белым, либо входит в круг их собственных философских поисков в связи с идеей всеединства. При этом неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределило развитие темы. Это своеобразие понимания и интерпретации позволяет с полным правом говорить о софиологии персоналий как об оригинальных и самостоятельных ее версиях. Сложно судить, кто дальше из них зашел в поисках последних истин, ибо разным был их путь в область трансцендентного. Во всяком случае, именно к Вл. Соловьеву они чувствовали свою признательность, от него черпали вдохновения, благодаря ему открыли дверь в мир религиозной метафизики. Важным здесь было и то, что метафизика всеединства, как тогда казалось, позволяла восстановить права веры. Для России это отождествлялось с утверждением высшего призвания – миссии: обретением на земле образа идеального человечества. Этим же предопределяются все дальнейшие поиски и попытки переосмысления ментальных парадигм прошлого.

Актуальность темы диссертационного исследования связана с тем, что софиологическое направление в русской религиозно-философской мысли является сложным духовным течением, требующим теоретического осмысления всей его полноты. Оно впитало в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию. Неоднозначность в понимании учения о Софии усиливает сложность поставленной цели, показать, как в недрах этой идеи был рожден собственный стиль философствования, определенный существовавшей в тот период времени парадигмой мышления и заданным дискурсом.

Наконец, изучение софиологического течения имеет актуальность в аспекте осмысления практической направленности поисков русских религиозных философов. Здесь соединяется выход не только на собственно научный аспект проблемы, но и в область идеологической, мировоззренческой, морально-этической практики.


Гипотеза


Гипотеза диссертационного исследования основывается на предположении о том, что идея Софии в учениях русских софиологов служит целям динамического соединения Бога и Мира и имеет природу большой наррации, как общего направления мысли, ориентированной на преодоление имманентности мира. В недрах этой идеи был рожден собственный стиль философствования, определенный существовавшей в тот период времени парадигмой мышления и заданным дискурсом. Идея Софии является оригинальной онтологической моделью, особым образом рассматривающей взаимоотношение эссенциального и экзистенциального планов бытия и их связь с бытием-как-таковым.


Степень научной разработанности темы


Обращение к софиологии в историко-философской литературе в основном было связано с именем Вл. Соловьева и его последователей. Среди последних особо выделяются имена о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Как об одной из первых попыток серьезной системной оценки софиологии и влиянии идеи Софии можно говорить о двухтомном труде о. Василия Зеньковского «История русской философии». Этому предшествовала длительная история, связанная с реакцией в церковных кругах по поводу учения о. Сергия Булгакова. Вместе с тем оценки учению о Софии делались и раньше. О спутанности в ее определении высказывался племянник Вл. Соловьева С.М. Соловьев. Его перу принадлежит оригинальное сочинение «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Критическому анализу Вечная Женственность подверглась в двухтомной монографии Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание В.С. Соловьева».

Оценку «новому религиозному сознанию» мы находим у Н.А. Бердяева. Интересна она, прежде всего тем, что отражает представления мыслителя о религиозно-философском течении на протяжении как дореволюционного, так и эмигрантского периодов. Работы философа также важны по причине их концептуальной значимости для понимания «русской идеи».

Последним аккордом уходящему веку стала статья А.Ф. Лосева «Русская философия» (1919). Имеется точка зрения, согласно которой Лосев был последним китом софиологической мысли в России¹.

Оценка всей школы русских религиозных мыслителей занимает особое место в работах о. Григория Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937) и Н.О. Лосского «История русской философии» (Лондон, 1952). При всей разности подходов, важным может быть признан здесь вывод о том, что благодаря активным поискам в области религии и философии должно произойти в будущем преображение души и тела.

Среди зарубежных публикаций наших соотечественников необходимо отметить двухтомный труд ученика С.Н. Булгакова Л.А. Зандера «Бог и мир» (Париж, 1948). К сожалению, работа носит во многом реферативный характер и окрашена личной любовью к своему наставнику. Критическое отношение к софиологии мы обнаруживаем в книге сторонника возрождения патристики В.Н. Лосского «Спор о Софии» (Париж, 1936). Спор породил достаточно большое количество публикаций, главным образом, критического характера. Булгакову оппонировали как представители Церкви, так и светские мыслители, видевшие в его учении о Софии, стремление привнести в православие идеи пантеизма, гностицизма и каббалистические мотивы, а также новое «учение о Четвертой Ипостаси». Среди наиболее известных критиков можно назвать имена митрополита Антония Храповицкого, архиепископа Серафима Соболева, архиепископа Феофана Быстрова, святителя Иоанна Максимовича, графа П. Граббе, Ю. Данзас и др. В защиту богослова выступил Н. Бердяев и В. Ильин. Исследовательский характер носит более поздний доклад П.А. Бурышкина «Розенкрейцеровские истоки Софианства», сделанный им в эмиграции в 1952 году.

Спор о роли русской философии привел к появлению трудов, где ее упрекали в подражании и эклектизме. Эту мысль проводил, в частности Б. Яковенко в «Очерках о русской философии» (Берлин, 1922). В это же время Г. Шпет обвинял ее в отсутствии научности в «Очерках развития русской философии» (Петроград, 1922). Ценность отечественного Ренессанса он видел только в потенциальной возможности нарождения новой научной философии. С этой позиции трудно говорить о подлинной сути такого явления, каким была в начале ХХ века русская религиозная философия. Отторгается то единое основание, которое сформировалось благодаря синтезу мистических переживаний, идейных исканий, интуиций, откровений, попыток заглянуть в оба мира. Положительный взгляд на искания философов-идеалистов был предложен Н. Зерновым в его книге «Русское религиозное возрождение ХХ века» (Лондон, 1963).

По оценке Н.П. Полторацкого, кончина после Второй мировой войны нескольких выдающихся русских религиозных мыслителей (Д.С. Мережковского, П.Б. Струве, о. Сергия Булгакова, Н.А. Франка, Г.П. Федотова, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина) подвела итог не только их личному творчеству, но и обозначила грань эпохи. К 1955 году он относит начало систематических нападок на религиозных философов в Советском Союзе, с целью опровержения их идейъ. Такая установка привела к идейной конфронтации с прошлым и мало способствовала серьезной исследовательской работе. Наиболее показательными в этом плане были работы Н.А. Балашова, В.Н. Дуденкова, А.П. Забранюк, В.А. Малинина, С.Н. Савельева, О.П. Целиковой, А.И. Черных.

Идеологическая установка по понятным причинам поглощала поставленные научные задачи, либо мешала их решению. Это, разумеется, не исключает, что в то же самое время не было и более основательных в научном плане изданий. Не потерявшими и сегодня своей актуальности выглядят работы В.А. Кувакина, М.П. Новикова, Н.С. Семенкина, А.Б. Черткова, академическое издание «Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века», где стоит отметить главу об антиномической диалектике С.Н. Булгакова, написанную П.П. Гайденко. В частности, вполне здраво звучат рассуждения о специфических чертах русской софиологии и ее универсальности Н. Семенкина в книге «Философия богоискательства».

Нельзя не упомянуть имя С.С. Аверинцева, который еще в начале 70-х годов опубликовал ряд материалов, в том числе и по «Софии», в «Философской энциклопедии» (Т. 5) и Большой Советской Энциклопедии. Эта работа фактически была продолжена усилиями отечественных философов уже в конце 90-х годов, когда появился словарь «Русская философия», под общей редакций М.А Маслина.

С позиции возрождения интереса к русской религиозно-философской мысли и анализа учения о Софии ценность представляют работы А.Ф. Лосева по «Истории античной эстетики» и монография «Владимир Соловьев и его время».

Возросший в последнее десятилетие интерес к изучению русской философии и доступность к ранее закрытым источникам привел к появлению целого ряда интересных публикаций, посвященных как творчеству мыслителей Серебряного века, так и осмыслению их наследия в контексте формирования нового национального самосознания. Заслуживают внимания серьезные публикации, посвященные анализу русской религиозной философии, представленные работами В.Н. Акулинина, А.В. Гулыги, А.Ф. Замалеева, Б.В. Емельянова, А.А. Ермичева, И.И. Семаевой, С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова, С.А. Нижникова.

Благодаря публикациям Е.А. Голлербаха, Б.В. Емельянова, В.И. Кейдана, М.А. Колерова, В.В. Сапова, А.П. Козырева многие источники были введены в научный оборот. Появилась возможность использовать зарубежные материалы, издававшиеся в ИМКА-Пресс. Это способствовало более глубокому пониманию той роли, которую играло религиозно-философское движение в России, адекватной оценке идей философов и мыслителей второй половины XIX – начала ХХ веков. Целый ряд публикаций сегодня посвящен поискам новой идентичности и связан с обращением к «русской идее». Назовем для примера имена Е.В. Барабанова, Б. Гройса, В.В. Серебиненко. По мнению В.Н. Сагатовского, софийность выступает как соотношение сил, обеспечивающих движение к идеалу и преодолению современной «антисофийности» бытия¹.

Философ В.Ш. Сабиров в монографии «Русская идея спасения» считает, что «русская религиозная философия счастливо сочетает в себе благое дело национального самопознания с поиском ответов на вечные вопросы бытия».

В целом общая концепция истории русской философской мысли начала ХХ столетия к настоящему времени близка к своему завершению. Появление на этом фоне исследований, посвященных персоналиям и отдельным аспектам учений мыслителей Серебряного века, говорит о важности этого процесса. Назовем ряд имен, среди которых, Т.И. Возякова, Е.В. Гутов, Ю.В. Зартайская, О.В. Марченко, А.И. Резниченко, Е.И. Хохлова, А.Ю. Голубев, И.В. Марчевская и Н.О. Арискина.

Благодаря стараниям нового поколения историков философии постепенно заполняются белые пятна. Не могли они пройти мимо и учения о Софии. Вместе с тем продвижение в этом направлении пока не получило должного развития, а сами исследователи зачастую ограничиваются формальными характеристиками.

Шагом вперед стала диссертация Гараевой Г.Ф., поставившей перед собою задачу рассмотрения софиологии с позиции историко-философской характеристики как одной из разновидностей идеализма. Непосредственно софийной проблематике было посвящено и исследование Арапова А.В., попытавшегося проследить процесс генезиса и развития учения о Софии Премудрости Божией в русской религиозной философии. Значение имеет серия публикаций и переводов Н.К. Бонецкой. Изучению принципа софийности на материале основных религиозно-философских традиций поздней античности посвящено исследование А.А. Каменских. Появились работы и в смежных научных направлениях.

Исследование персоналий мыслителей Серебряного века также дало свои результаты. Софиология стала предметом для рассмотрения в трудах, посвященных Вл. Соловьеву и его последователям. Назовем, в частности, имена П.П. Гайденко, В.В. Кравченко. Близкий к постмодернизму подход демонстрирует исследователь творчества Сергея Николаевича Булгакова А.Ф. Управителев, считающий в своей диссертации «Конструирование субъектности в антропологии С.Н. Булгакова», что антропология философа содержит в себе симулякры (святая телесность, андрогин, цель, София), которые усложняют предмет рассуждений и создают его новый порядок.

Оригинальный подход к идее Софии предлагает Г.Г. Майоров, размышляющий над способами понимания философии в ходе ее истории². Логический подход к основным идеям всеединцев и их реконструкция были предложены В.И. Моисеевым. В контексте известной идеи «Вечной Женственности» и под аналогичным названием написана работа И. Богина, где он отталкивается от персонифицированного образа наподобие соловьевской Софии.

Вместе с тем, неоднозначность самой идеи Софии и понимание ее ценности для религиозной философии и богословия продолжают сохраняться. Современная критика софиологии представлена именами С.С. Хоружего, Н.К. Гаврюшина, П.А. Сапронова, работы которых заслуживают внимания. Характерно, что появляются работы, написанные в духе трактовки софиологии как «недуга», в частности, статья В.Ш. Сабирова и О.С. Соиной «Сотеорологические искания Вл. Соловьева». Сюда же можно отнести исследование А.В. Щавелева «Экклезиология С. Булгакова и православное богословие». Более взвешенным выглядит диссетрационное исследование И.А. Треушникова, считающего, что идеи П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова сегодня востребованы православными богословами, хотя противоречивость софиологической интерпретации исторических проблем толкает их в русло паламистской традиции. К аналогичным выводам о роли догмата Паламы в различении в Боге сущности и энергии для итога эволюции софиологии в учении прот. Сергия Булгакова приходит В.В. Бибихин. Критический разбор софиологии приводит В.А. Капитанчук в статье «Онтологическая проблема в русской софиологии». О невозможности прийти к окончательным выводам о софиологии с точки зрения метафизики веры пришел С.А. Нижников в диссертации «Метафизика веры в русской философии», считающий, что проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать и как болезни роста. Современные трактовки Софии рождают и совершенно неожиданные решения, как, скажем, появление «Софийных дисциплин» М. Эпштейна¹.

Для понимания отдельных аспектов Софии и ее аналогов, а также ветхозаветной и гностической традиций, имеют значение работы Р. Грейса «Белая Богиня», Р. Патая «Иудейская богиня» и Г. Шолема «Основные течения в еврейской мистике». В этом плане заслуживают внимания работы отечественных исследователей гностицизма М.К. Трофимовой и Е.В. Афонасина, а также А.В. Дьякова.

Среди западных исследователей проблема изучения Софии сегодня актуальна и привлекает внимание в контексте изучения не только гностической традиции, но и ее трактовки в соответствии с христианским вероучением или процессами современного феминизма. В частности можно сослаться на диссертацию Кэтлин Демиани «София: Изгнание и возращение». Здесь же можно привести монографию Р. Повелла «Учения о Софии. Проявление Божественной Женственности в наши дни».

О традиции «софиохристологии» пишет Ф. Христ¹. Близкими к теме исследования являются работы Т. Шипфлингера и М. Френча². Из крупных католических мыслителей отметим о. Томаша Шпидлика, давшего положительный анализ русской софиологии³. Взгляд на софиологию и формирование современной теологии в России предлагает П. Валлери⁴. О растущем увлечении русским богословием в целом и темой софиологии в среде итальянских католических богословов пишут Н. Валентини и М. Талалай. Они отмечают появление оригинального направления сравнительного анализа под руководством Пьеро Кода из Туринского университета⁵.

Из зарубежных авторов, рассматривающих софиологию Серебряного века, стоит назвать Б. Халленслебен, А. Аржаковского, Е. Кирстена и А. Пайман. Непосредственный интерес к проблеме нашел свое выражение в теме международного симпозиума «Борьба за Душу Мира. Необходимость софиологии», прошедшего в 1979 г. в Университете св. Иоанна в Иерусалиме.

Вместе с тем, отмечая обширность исследований, стоит сказать, что в силу своей многообразности и сложности понимания идеи Софии и ее поиска Вл. Соловьевым и его последователями, пока еще нет работ дающих полноценное представление о поисках Софии, как своеобразном процессе схватывания мира в его целостности. С целью развития темы нами привлечены работы П. Тиллиха по систематическому богословию, а также Ф. Анкерсмита и В. Шмидта по нарратологии.