Философия истории

Вид материалаДокументы

Содержание


Глава 1. О. Шпенглер: История как водоворот культур и цивилизаций
Мир магического человека наполнен ощущени­ем сказочности.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Глава 3. К. Манхейм: объективные мыслительные структуры.


Карл Манхейм (1893-1947) – выдающийся немецкий философ и социолог, один из основателей «социологии знания», попытался в своих работах, прежде всего в книге «Идеология и утопия», показать роль идеологии в построении той или иной концепции мира в целом, истории, человека. Отправным пунктом его теоретизирования была марксистская концепция идеологии. Понятие идеологии, согласно Манхейму, должно использоваться не только и не столько в смысле негативной оценки, его назначение – показать особенности возникновения знания в определенной исторической и социальной ситуации и связанное с ним мировоззрение и способ мышления. Тем самым не исключается, конечно, что в определенных условиях может быть выявлена и сознательная политическая ложь.

«То, как воспринимается история, как из существующих фактов конструируется общая ситуация, зависит от того, какое место исследователь занимает в социальном потоке. В каждой исторической или политической работе можно установить, с какой позиции рассматривается изучаемый объект. При этом социальная обусловленность мышления совсем необязательно должна быть источником заблуждения, напротив, в ряде случаев именно она и придает проницательность пониманию исторических событий. Наиболее важным в понятии идеологии является открытие социальной обусловленности политического мышления. В этом и заключается главный смысл столь часто цитируемого изречения: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»87.

С понятием идеологии (так же, как и утопии) неразрывно связана проблема действительности. Насколько идеологические конструкции соответствуют действительности и что такое действительность? Если бы проблема действительности была не более чем порождением спекулятивной мысли, ее можно было бы с полным основанием игнорировать. Но многообразие современных онтологических конструкций свидетельствует, по Манхейму, о том, что мы не живем в одном и том же мире идей, что существуют взаимно противоположные системы мышления, которые, в конечном счете, могут быть сведены даже к различному восприятию действительности. Традиционная же онтология препятствует новому становлению базиса нашего мышления.88

Для типа знания по образцу 2 + 2 = 4 безразлично, как произошло знание, ибо это никак не влияет на полученные выводы. Здесь вполне допустимо говорить «об истине в себе, полностью изолированной от исторического субъекта». В свое время абсолютизация такого типа знания помогла в борьбе с психологизмом, ибо только благодаря ему удалось отделить познаваемое от акта познания. Но когда обнаруженное на основе этой специфической модели отношение между генезисом идеи и ее значимостью было абсолютизировано, перенесено на все виды и формы познания, то стало возможным говорить о бытии, полностью лишенном смысла. Смысл дается не бытием, а соответствующими научными поисками. Между тем, полагает Манхейм, существует множество типов и видов генезиса, которые до сих пор не изучены в своем своеобразии. Например, связь между экзистенциальной позицией и соответствующей ей точкой зрения, между социальной жизнью и возникающими на ее основе теориями. Прежние теории познания ориентировались исключительно на образ мышления, принятый в естественных науках. В этой связи нужно было ясно представлять себе, как изменится принципиальная проблематика при ориентации на социальную парадигму знания.

Если в области точных наук существует представление о некоем прогрессе знания, о все более точном и полном приближении к действительности, то что касается наук о духе, то здесь нельзя говорить о простом устранении заблуждений в процессе смены более ранних стадий развития более поздними, ибо каждая эпоха с ее различными теориями совершенно по-новому подходит к изучению «одного и того же» предмета и постигает его в новом аспекте»89. Социальное бытие является, следовательно, определенной «сферой бытия». Ее полностью игнорирует, согласно Манхейму, господствующая онтология, которая утверждает абсолютный дуализм между смыслом и лишенным смыслового значения бытием.

Процесс познания в социальном мире развивается отнюдь не по «имманентным законам», вовсе не в соответствии с «природой вещей» или «чисто логическими возможностями», не под воздействием внутренней «духовной диалектики». Возникновение и формирование мышления определяются, по Манхейму, в решающих пунктах внетеоретическими факторами (обычно они именуются «факторами бытия»). Они проникают в содержание и форму идей и решающим образом определяют объем и интенсивность нашего опыта и наблюдения. Сами идеи, лежащие в их основе волевые установки коренятся, в первую очередь, не в осознанной воле мыслящего субъекта, а в коллективной воле группы, стоящей за мышлением индивида. В этой связи, считает Манхейм, становится особенно очевидным, что мышление и знание в значительной своей части вообще не могут быть правильно поняты, если не принимать во внимание их обусловленность бытием и то обстоятельство, что они формируются внутри коллектива.

Мыслитель видит свою цель в том, чтобы техника реконструкции социальной истории позволила бы описать не изолированные факты в их разрозненности, а социальную структуру как некую целостность, как переплетение взаимодействующих социальных сил, из которого возникли многообразные типы наблюдения над существующей действительностью. Господствующие формы мышления как в прошлом, так и в настоящем, сменялись, по его мнению, новыми категориями именно тогда, когда терял свою устойчивость или трансформировался социальный базис групп, которые их создавали.

С точки зрения Манхейма, всякая философия представляет собой не более чем глубокую разработку определенного типа действия. Понять философию означает понять природу действия, лежащего в его основе. Это «действие», о котором идет речь, представляет собой свойственный каждой группе способ постижения социальной действительности. Наиболее конкретные формы он приобретает в политике90

Но политика – только крайний случай, поскольку в ней наиболее отчетливо и откровенно выступают человеческие интересы. Манхейм хочет показать, что в истории вообще и в человеческой жизни в частности нет никаких предданных законов – законом становится то, что сцепилось необратимо, то, что становится судьбой народа или социальной группы. Можно было бы повторить вслед за Шпенглером, что для природы есть причинность, а для истории – судьба. Не только политические взгляды античности сильно отличаются от современных, но и античная физика как продукт культуры и истории, отличается от нововременной не потому, что таковы особенности развития объективного духа, не потому, что этот дух на стадии античности пребывал в неразвитом состоянии, наивно выражая понимание природы. Природа для древних греков была другой потому, что иначе была устроена их социальная жизнь, иной была вытекающая из особенностей их жизни мифология, иным были взаимоотношения греков и окружающей природы.

Все это относится не только к физике, но к любой другой науке. Шпенглер писал, что стиль какой-либо возникающей математики зависит от того, в какой культуре она коренится, какие люди о ней размышляют. Дух может развить заложенные в нем возможности, но он совершенно не в силах изменить их. «В наиболее ранних формах античного орнамента и готической архитектуры осуществлена идея евклидовой геометрии и счисления бесконечно малых, за целые столетия до того, как родился первый ученый математик этих культур»91.

Отдельные народы, живущие в разные эпохи, различные социальные группы одного и того же общества могут совершенно по-разному понимать и описывать действительность. Социальная онтология рассматривает те случаи, когда общественная структура со всеми ее феноменами должна быть воспринята наблюдателями, помещенными в различных пунктах этой структуры, различным образом. Следовательно, во всех случаях причиной «односторонности» и «ложности» является не намерение скрыть подлинную ситуацию, а различие в структуре сознания различных по своему положению в социально-исторической сфере субъектов.

Это, как уже говорилось выше, наиболее отчетливо проявляется в политической борьбе, но систематически артикулируется во всех сознательных и полусознательных интерпретациях мира, характерных для данной группы, во всех научных и философских концепциях. «Мы не хотим этим сказать, что всякий философ не лучше политического пропагандиста или что он по необходимости приговорен к сознательной солидаризации с какой-то политической точкой зрения. Философ и даже изолированный мыслитель может совсем не отдавать себе отчета в политических импликациях собственных идей. И, несмотря на это, вырабатывать позиции и мыслительные категории, общественный генезис которых можно свести к конкретным типам политического действия»92.

Даже Кант, по Манхейму, это не чистый метафизик, а философ французской революции. Не потому, что он симпатизировал ее политическим целям, но потому, что форма его мысли, выражавшаяся в понятии «рацио», в вере в постепенный прогресс, в общем оптимизме, принадлежит к тому же роду, что и формы, составляющие движущую силу французской революции. Это та же самая форма деятельного освоения мира. Это она бессознательно создает категории и способы интерпретации, общие для всех, кто связан узами одного и того же стиля мышления.

Не только мышление, но даже способы чувственных переживаний различаются, согласно Манхейму, в зависимости от общественного положения индивида. Так, наиболее характерное стремление современного мышления – добиться полной рационализации мира. Современный рационализм находит отчетливое и радикальное применение в точных науках. Он в оппозиции, с одной стороны, средневековой аристотелевской схоластике, с другой, ренессансной философии природы. Аристотелевская концепция мира характеризовалась качественным подходом: все вещи определялись телеологической целью, имманентно в ней заключенной. Философия природы Ренессанса содержала магические элементы и делала выводы по аналогии. В Новое же время мир – обычная сумма физической массы и физических сил. Математика преодолевает качественность мышления.

Рационализм игнорирует все конкретные и особенные аспекты предмета и все те человеческие познавательные возможности, которые позволяют индивиду интуитивно познавать мир, но он не может при этом всем сообщить своего знания. Его интересуют только общие аспекты, и в человеке он признает только обобщающие силы, то есть разум. Этот рационализм вытекает, по Манхейму, из новой хозяйственной системы. Вместе с заменой натуральной системы хозяйства товарной изменяется отношение к вещам, аналогично изменению мышления о природе – с качественного на количественное. Абстрактный подход распространяется на все типы человеческого опыта – даже другого человека начинают трактовать абстрактно.

Этот, по сути дела механизированный мир, эта абстрактная форма опыта и мышления совершенно не исчерпывают нашего знания об окружающей действительности. Целостная картина ситуации показала бы, считает Манхейм, фальшивость одностороннего упора на рационализм, заставила бы нас признать, что интуитивные, качественные, конкретные формы мышления, отвергаемые рационализмом, вовсе не исчезли. Они только сошли в подполье и затаились. Личные, конкретные межчеловеческие отношения, прежде доминировавшие, сохранились в разной форме и разной интенсивности прежде всего в крестьянской среде, в группах небогатого мещанства, непосредственно происходившего от прежних ремесленников, и в аристократической традиции дворянства93.

Романтизм, а впоследствии и консерватизм как идеологии этих слоев общества использовали скрытые формы жизни и мышления, спасали их от забвения, сознательно их разрабатывали и развивали и в конце концов противопоставили рационалистическим способам мышления.

Рационализм, романтизм, консерватизм, вообще любой сложившийся в обществе стиль мышления, разделяемый достаточно большой группой людей, представляет собой, согласно Манхейму, объективную мыслительную структуру в противоположность «субъективизму» изолированного индивида. Он не является объективным в значении общей и вечной закономерности. Он не существует также вне индивидуумов, которые реализуют его на практике и воплощают собственным поведением. Это не объективное качество в верно или неверно понимаемой платоновской трактовке предсуществования идей. Но в сравнении с переживаниями отдельного индивида он явно обладает определенной объективностью. Объективная мыслительная структура в данном смысле – это особая структура духовных и мыслительных факторов, которые не могут быть признаны независимыми от индивидуумов-носителей, поскольку ее производство и воспроизводство зависит исключительно от судьбы и спонтанного развития этих индивидуумов. Она объективна в том смысле, что изолированный индивид не мог бы ее создать, будучи в состоянии – самое большее – принадлежать одной из фаз ее исторического развития. «Мы находим ее «до» индивида в каждой эпохе и поскольку в сравнении с каждым простым кругом переживаний она сохраняет свою определенную форму – структуру»949.

Объективная мыслительная структура – это отражение общественного бытия и выражение его через особый стиль мышления, или стиль искусства (что, в конечном счете, также является стилем мышления), который сложился в обществе. Для определенной группы людей это единственно возможный способ восприятия и описания мира. Этот стиль, будучи когда-то созданным людьми, начинает существовать как некая априорная структура, предопределяющая основные параметры окружающего мира. Он проявляется почти одинаково в научной картине мира, в искусстве, в философии и архитектуре, моде, даже во взаимоотношениях людей. Для иллюстрации можно снова вернуться к рассуждениям Шпенглера о науке. Нынешний физик, писал он, слишком легко забывает, что слова «величина», «положение», «процесс», «тело» выражают специфические западные картины с уже не поддающимся словесной фиксации семантическим ощущением, которое совершенно чуждо античному или арабскому мышлению и чувствованию. Но оно полностью определяет характер научных фактов в наше время, сам способ их познания. Можно уже не говорить о таких запутанных понятиях, как «квант действия», «вероятность» и им подобных, каждое из которых само по себе содержит настоящий миф о природе. «Какой-нибудь утонченный ум времен Архимеда, по основательном штудировании новейшей теоретической физики, клятвенно заверил бы, что ему непонятно, как мог бы кто-либо считать наукой столь произвольные, гротескные и путаные представления, да к тому же еще и выдавать их за необходимые следствия, вытекающие из предлежащих фактов»95.

Но если в естествознании еще сохраняется иллюзия преемственности между поколениями, иллюзия неизменной «истины в себе», в познании которой каждая эпоха продвигается по мере своих возможностей, то в гуманитарных науках, искусстве временная социальная обусловленность выступает более явственно. Здесь концепция прогрессивного развития делает социальную историю не только наукой, но и разновидностью религии. Все приносится в жертву будущему и прежде всего – настоящее, переживание ценности и очарования каждого момента. Человек жертвует свою душу духу прогресса и строит общество будущего на костях сегодняшнего сообщества. Он воспринимает каждый день и каждый образ только через очки развития, все время стремится вперед, не зная, куда и зачем. Это трагедия человека, который все время отворачивается от себя настоящего, чтобы постичь себя в будущем.

Все механические представления о линейном единстве истории, о мировой истории, о культурном процессе, о человеческом прогрессе, об исторической действительности разбиваются о тот факт, что у каждого народа существует свое понимание истории, другим не доступное. Это сравнимо с опытом живописи, который складывается у великих живописцев того или иного народа, живущего в определенном ландшафте. То же относится к историческому стилю и смысловому характеру века. Так же мало одни произведения искусства влияют на появление других. Картины или музыкальные труды в истории какой-либо культуры вовсе не образуют линейного ряда. Нет, например, единой линии музыкального развития. Как многие жизненные откровения, музыка выступает всегда юной и творится теми инструментами и теми средствами выражения, которые возможны в данной стране, в данном жизненном окружении. Произведение искусства не образует никаких линейных рядов, но всегда выступает в новых, неизмеримо многоликих образованиях.

В человеческой истории нет никакой вечной и неизменной онтологии как совокупности скрытых объективных законов. История делается людьми, и ее своеобразие – в мышлении, искусстве, философии, политике – зависит от того, как она делается. От того, как человеческие дела, поступки, мечты, стремления, символы связываются в структуру, в стиль эпохи, приобретающий характер объективной закономерности по отношению к отдельным художникам, философам, политикам и т. д.


Глава 3. Идеальная типология как орудие исторического познания

Макс Вебер (1864-1920) – выдающийся немецкий социолог, автор широко известных произведений, составивших целую эпоху в социологии и истории ХХ века «Хозяйство и общество», «Протестантская этика и дух капитализма» и др. Находясь под большим влиянием учения Г. Риккерта о роли ценностей в историческом познании, он попытался разработать теорию «идеальной типологии» как наиболее адекватного инструмента познания и описания социальных и исторических явлений. В своей программной статье «Объективность» социально-научного и социально-политического познания» он выступил против попыток некоего беспристрастного, объективного, на манер естествознания, объяснения социальных и исторических феноменов – Попыток, направленных прежде всего на поиски неких строгих, однозначных закономерностей.

Мы стремимся, писал он, понять окру­жающую нас действительную жизнь в ее своеобразии взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе. Но как только мы пытаемся осмыслить образ, в котором жизнь непосредственно предстает перед нами, она предлагает нам бесконечное многообразие явлений, возникающих и исчезающих последовательно или одно­временно «внутри» и «вне» нас. «Поэтому всякое мысленное познание бесконечной действительности конечным чело­веческим духом основано на молчаливой предпосылке, что в каждом данном случае предметом научного позна­ния может быть только конечная часть действительности, что только ее следует считать «существенной», то есть «достойной знания»96.

Опираясь на достижения естествознания, в истории ищут повторяющие взаимосвязи, законы, полагая, что этим можно преодолеть кажущуюся невероятную сложность социальных феноменов, упростить и рационально понять их. Допустим, пишет Вебер, что когда-либо удалось бы проанализировать все известные и все мысли­мые в будущем причинные связи явлений совместной жизни людей и свести их к каким-либо простым послед­ним «факторам», затем с помощью невероятной казуисти­ки понятий и строгих, значимых в своей закономерности правил исчерпывающе их осмыслить. Но что это могло бы дать для познания исторически данной культуры или даже какого-либо отдельного ее явления, например капи­тализма в процессе его становления и его культурном значении? В качестве средства познания – не более и не менее чем справочник по соединениям органической хи­мии для биогенетического исследования животного и ра­стительного мира. В том и другом случае, безусловно, была бы проделана важная и полезная предварительная работа. «Однако в том и другом случае из подобных «законов» и «факторов» не могла бы быть дедуцирована реальность жизни, и совсем не потому, что в жизненных явлениях заключены еще какие-либо более высокие, таинственные «силы» (доминанты, «энтелехии» и как бы они ни назывались) – это вопрос особый, – но просто потому, что для понимания действительности нам важна констелляция, в которой мы находим те (гипотетиче­ские!) «факторы», сгруппированные в историческое, значимое для нас явление культуры, и потому, что, если бы мы захотели «каузально объяснить» такую индиви­дуальную группировку, нам неизбежно пришлось бы об­ратиться к другим, столь же индивидуальным группировкам, с помощью которых мы, пользуясь теми (конечно, гипотетическими!) понятиями «закона», дали бы ее «объяснение»97.

Для реализации всех назван­ных целей наличие ясных понятий и знания таких (гипо­тетических) «законов» было бы, считает Вебер, весьма ценным средством познания, но только средством.

Это особенно явно относится к тому, что мы можем назвать явлениями культуры. Они не могут быть выведены, обоснованы и поясне­ны с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как предпо­лагается соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Проблема заключается в том, чтобы определить, что именно для нас значимо в этих явлениях. Этого никакое «непредвзятое» исследование эмпирически данного не может сказать. «Ведь специфическое значение, которое имеет для нас компо­нент действительности, заключено совсем не в тех его свя­зях, которые общи для него и многих других. Отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выявление и упорядочение окрашенных этим компонентов действительности с точки зрения их куль­турного значения – нечто совершенно несовместимое с гетерогенным ему анализом действительности посредст­вом законов и упорядочением ее в общих понятиях»98.

Ничтожная часть индивидуальной действительности, пишет Вебер, окрашивается нашим интересом, обусловленным ценност­ными идеями, лишь она имеет для нас значение, и вызва­но это тем, что в ней обнаруживаются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Только поэтому данный компонент действительности в его индивидуаль­ном своеобразии представляет для нас познавательный интерес. Следовательно, заключает М. Вебер, «объективное» исследова­ние явлений культуры, цель которого состоит в сведении эмпирических связей к «законам», бессмыс­ленно. И вовсе не потому, как часто говорят, что культурные или духовные процессы «объектив­но» протекают в менее строгом соответствии законам. Просто знание со­циальных законов не есть знание социальной действи­тельности; оно является лишь одним из целого ряда вспомогательных средств, необходимых нашему мышле­нию для этой цели. И еще потому, что познание культурных процессов возможно только в том случае, если оно исхо­дит из значения, которое для нас всегда имеет действи­тельность жизни, индивидуально структурированная в определенных единичных связях.

В каком смысле и в каких связях обнаруживается такая значимость, нам не может открыть ни один закон, ибо это решается в зави­симости от ценностных идей, под углом зрения которых мы в каждом отдельном случае рассматриваем «культу­ру». «Культура» – есть тот конечный фрагмент лишен­ной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением. Такое понимание культуры присуще человеку и в том случае, когда он выступает как злейший враг какой-либо конк­ретной культуры и требует «возврата к природе». Ведь и эту позицию он может занять, только соотнося данную конкретную культуру со своими ценностными идеями и определяя ее как «слишком поверхностную». Данное чисто формально-логическое положение имеется в виду, когда речь здесь идет о логически необходимой связи всех «исторических индивидуумов» с «ценностными идея­ми». Трансцендентальная предпосылка всех наук о куль­туре состоит не в том, что мы считаем определенную – или вообще какую бы то ни было – «культуру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способностью и волей, которые позволяют нам сознательно занять определенную позицию по отноше­нию к миру и придать ему смысл. Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит нас отнестись к ним (положительно или отрицательно) как к чему-то для нас значительному. Каким бы ни было со­держание этого отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, которое только и придает им научный интерес. Говоря в терминах совре­менной логики об обусловленности познания культуры идеями ценности, мы уповаем на то, что это не породит столь глубокого заблуждения, будто, с нашей точки зре­ния, культурное значение присуще лишь ценностным яв­лениям. К явлениям культуры проституция относится не в меньшей степени, чем религия или деньги, и все они относятся потому, только потому, что их существование и форма, которую они обрели исторически, прямо или кос­венно затрагивают наши культурные интересы; и только в этой степени потому, что они возбуждают наше стрем­ление к знанию с тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку дейст­вительности, мыслимому в этих понятиях.

В науках о культуре мы имеем дело с совершенно иными моделями описания, нежели в науках о природе. Модели, используемые здесь, носят идеально-типологический характер. Так, абстрактная экономическая теория дает нам идеальную картину процессов, происходящих на рынке в товарно-денежном хозяйстве при свободной конкуренции и строго рациональном поведении. «Этот мысленный об­раз сочетает определенные процессы связи и историче­ской жизни в некий лишенный внутренних противоречий космос мысленных связей. По своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посред­ством мысленного усиления определенных элементов действительности»99. Таким образом, полагает Вебер, идеальный тип — не «гипотеза», он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез. Не дает он и изображения действи­тельности, но представляет для этого однозначные сред­ства выражения. Он создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения и соедине­ния множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений, которые соответствуют тем односторонне вы­члененным точкам зрения и складываются в единый мысленный образ. «В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпи­рически не обнаруживается; это – утопия, не имеющие буквальных аналогов в действительности. Задача исто­рического исследования состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действитель­ность близка такому мысленному образу или далека от него, в какой мере можно, следовательно, считать, что характер экономических отношений определенного города соответствует понятию «городского хозяйства». При осто­рожном применении этого понятия оно специфическим образом способствует достижению цели и наглядности исследования»100.

Почти все категории исторической жизни носят идеально-типический характер: капитализм, социализм, бюрократия и т.д. Идеальные типы существуют только теоретически, как идеальный газ в физике, но с их помощью можно строить гипотезы. Идеальные типы чужды миру, это лишь мыслительные конструкции, но они позволяют изучать множество явлений. Вебер отмечает, что большинство используемых в социальной науке категорий фактически являются идеальными типами. Так, рассуждает Вебер, можно создать в виде уто­пии «идею ремесла», соединив определенные черты, диф­фузно встречающиеся у ремесленников самых различ­ных эпох и народов и доведенные до их полного логи­ческого предела, в едином, свободном от противоречий идеальном образе и соотнеся их с выраженным в них мысленным образованием. Далее, идеальному типу «ремесла» мож­но, абстрагируя определенные черты современной круп­ной промышленности, противопоставить в качестве ан­титезиса идеальный тип капиталистического хозяйства и вслед за тем попытаться нарисовать утопию «капита­листической» культуры, то есть культуры, где господ­ствуют только интересы реализации частных капиталов. В ней должны быть объединены отдельные, диффузно наличные черты материальной и духовной жизни в рам­ках современной культуры, доведенные в своем своеобра­зии до лишенного для нашего рассмотрения противоречий идеального образа. «Это и было бы попыткой создать «идею» капиталистической культуры; мы оставляем здесь в стороне вопрос, может ли подобная попытка увенчаться успехом и каким образом. Вполне вероятно, более того, нет сомнения в том, что можно создать целый ряд, даже большое количество утопий такого рода, причем ни одна из них не будет повторять другую и, уж конечно, ни одна из них не обнаружится в эмпирической действи­тельности в качестве реального общественного устройст­ва; однако каждая из них претендует на то, что в ней выражена «идея» капиталистической культуры, и вправе на это претендовать, поскольку в каждой такой утопии действительно отражены известные, значимые в своем своеобразии черты нашей культуры, взятые из действи­тельности и объединенные в идеальном образе»101.

От родовых понятий, пользующихся генерализирующим методом естественных наук, идеально-типические понятия наук о культуре отличаются способом образования: они не выводятся из эмпирической реальности путем генерализации, а представляют собой мысленные конструкты, дающие «идеальную картину» явлений и процессов.102

Следует подчеркнуть, считает Вебер, что надо пол­ностью отказаться от мысли, будто эти «идеальные» в чисто логическом смысле мысленные образования, кото­рыми мы здесь занимаемся, в какой бы то ни было мере носят характер долженствования, «образца». Речь идет о конструировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, «объективно возможными».

Имея дело с идеальными типами, никогда нельзя установить, идет ли речь о чистой игре мыслей или о научно плодотворном образовании понятий. Здесь существует лишь один критерий: в какой мере это будет способствовать познанию конкретных явлений культуры в их взаимосвязи, в их причинной обусловлен­ности и значении. Как только историк делает попытку выйти за рамки простой констатации конкретных связей и установить культурное значение даже самого элементарного индивидуального события, он должен оперировать поня­тиями, которые могут быть точно и однозначно определе­ны только в идеальных типах. «Разве могут быть такие понятия, как «индивидуализм», «империализм», «феода­лизм», «меркантилизм», «конвенционально» и множество других понятийных образований подобного рода, с по­мощью которых мы, мысля и постигая действительность, пытаемся подчинить ее себе, разве могут быть они опре­делены по своему содержанию посредством «беспристра­стного» описания какого-либо конкретного явления или посредством абстрагированного сочетания черт, общих многим конкретным явлениям?»103.

Ничто не может быть опаснее, предупреждал Вебер, чем кореня­щееся в натуралистических предубеждениях смешение теории и истории, в форме ли веры в то, что в теоре­тических построениях фиксировано «подлинное» содер­жание, «сущность» исторической реальности, или в ис­пользовании этих понятий в качестве прокрустова ложа, в которое втискивают историю, или, наконец, в гипостазировании «идей» в качестве стоящей за преходящими явлениями «подлинной» действительности, в качестве реальных «сил», действующих в истории. Все что нам «дано» в истории, все, что мы можем понять и относительно чего построить гипотезу или теорию, все дано через идеальный тип. Идеи, гос­подствующие над людьми определенной эпохи, можно, если речь идет о каких-либо сложных мысленных образованиях, постиг­нуть со всей понятийной строгостью только в виде иде­ального типа, так как эмпирически они живут в умах неопределенного и все время меняющегося количества индивидов и обретают в них разнообразнейшие оттенки по форме и содержанию, ясности и смыслу. Наиболее важным примером идеально-типи­ческой конструкции является для Вебера концепция Маркса. «…Все специфические марк­систские «законы» и конструкции процессов развития (в той мере, в какой они свободны от теоретических ошибок) идеально-типичны по своему характеру. Каж­дый, кто когда-либо работал с применением маркси­стских понятий, хорошо знает, как высоко неповторимое эвристическое значение этих идеальных типов, если поль­зоваться ими для сравнения с действительностью, но в равной мере знает и то, насколько они могут быть опас­ны, если рассматривать их как эмпирически значимые или даже реальные (то есть по существу метафизичес­кие) «действующие силы», «тенденции» и т. д.»104.

Идеальный тип – это способ упорядочивания эмпирического материала, это определенного рода методологическая утопия, позволяющая исследователю разобраться в хаосе реальных событий и фактов. С помощью идеально-типологической конструкции социальный или исторический материал выступает более осмысленным и понятным, чем он был в опыте реальной жизни. Без идеально-типических. понятий мы никогда не могли бы, считает Вебер, сформировать идею «христианской веры» в силу многочисленных различий в христианских доктринах и ее специфических индивидуальных пониманиях. Например, Вебер различает два идеальных типа рациональности: материальную и формальную рациональность. Люди ставят перед собой цели и пытаются выработать рациональные методы их достижения. Но очень часто рациональные методы связываются с определенными фундаментальными идеями – например, социальной справедливости, гуманизма. Рационально устроенное капиталистическое хозяйство часто вступает в противоречие с этими идеями – гуманизм несовместим с бюрократической функциональностью члена управленческой машины, социальная справедливость – с эксплуатацией. Там, где социальная структура ориентирована на идеи, она руководствуется, по Веберу, материальной рациональностью. Формальная рациональность – это специфически западное достижение, именно она позволила достичь эффективной производительности, массового производства, отладила автоматический механизм рынка и т. д. Только Западу известна нигде более не существовавшая рациональная капиталистическая организация свободного труда. Рациональная наука, рациональная двойная бухгалтерия, рациональная коммерциализация труда, точная калькуляция – все это завоевание западной цивилизации, которые стали возможны с появлением специфического типа поведения, в огромной степени вызванного к жизни протестантизмом. Сочетание стремления к прибыли и рациональной организации труда только один раз совпали в истории. Протестантизм объявил стремление к прибыли и честный труд основными благами человека и тем самым стимулировал развитие капитализма. Капитализм в виде рыночной экономики, руководствуется только формальной рациональностью – здесь есть неограниченная борьба между автономными экономическими группами, денежная экономика, в которой цены, издержки и зарплата рационально рассчитываются, ведется борьба против монополий, которые вносят неэкономические и, следовательно, иррациональные интересы в экономику, существует «формальная свобода труда», существует отделение работников от средств производства. Вебер утверждал, что капитализм как формально-рациональная организация общества бесконечно выше всех известных форм организации.

В противоположность этому социалистическая экономика сталкивается с серьезными проблемами в результате фундаментального противоречия между формальной и материальной рациональностью. В социализме развитие больше определяется идеологией, нежели экономикой, а идеология – это иррациональная сила. Это противоречие приведет к тому, писал Вебер, что в социалистических странах государство не сможет прокормить своих подданных, поскольку там нет и не может быть эффективно работающей экономики.

Конечно, в истории не было таких стран, где бы в чистом виде господствовала формальная или материальная рациональность, но применение таких идеально-типических конструкций позволило более выпукло, более глубоко понять сущностные процессы исторического развития в ХХ веке.

Зрелость науки, считает Вебер, всегда проявляется в преодолении идеального типа, в той мере, в какой он мыслится как эмпирически значимый или как родовое понятие. И следовательно, господство идеально-типической формы образования понятий является специфическим симптомом молодости научной дисциплины, которое должно быть рано или поздно преодолено. Но, тем не менее, «есть науки, которым дарована вечная молодость, и к ним относятся все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении культуры все время возникают новые проблемы. Для них главную задачу составляют преходящий характер всех идеально-типических конструкций и вместе с тем постоянная неизбежность создания новых»105.

Таким образом, идеально-типологические понятия и конструкты составляют фундамент методологии наук о культуре. Они задают направление формирования гипотез и служат средством для вынесения правильного суждения о причинной связи элементов действительности». Благодаря концепции «идеального типа» Веберу удалось снять старые споры о противоположности номотетического и идиографического методов и по-новому установить методологическое соотношение между теорией и историей.


IV. Пути исторического разума: цикличность или многолинейность?

Глава 1. О. Шпенглер: История как водоворот культур и цивилизаций

Ницшевское переосмысление философии истории дало мощный толчок появлению целого ряда “кризисных” философско-исторических концепций, которые позволили совершенно по-новому представить себе цель и направление исторического процесса. Первым среди известных последователей и продолжателей Ницше был Освальд Шпенглер.

При описании истории речь, согласно Шпенглеру, идет не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно–политического рода, упорядочивая их сообразно “причине” и “следствию” и прослеживая их внешнюю, рассудочно–доходчивую тенденцию. Такая трактовка истории всего лишь дубликат замаскированного естествознания. Философы Нового времени не представляли, что кроме логики пространства существует еще органическая необходимость судьбы –– логика времени. Это глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе. Шпенглер продолжает идеи Ницше относительно того, что история не может быть наукой на манер физики или математики, науки, которая отыскивает в природе необходимые каузальные взаимосвязи. Принцип каузальности, по Шпенглеру, свойственен в своей застывшей форме лишь поздним уровням культуры. Принцип необходимости на самом деле ограничивается лишь одной областью познания, которая исключает созерцание и чувствование живой истории. Тем не менее, весь XIX век силился стереть границу между природой и историей в пользу первой. Навязывали органическому становлению застывшую схему пространственного и враждебного времени отношения, причины и следствия.

Почти всем, писал О.Шпенглер в Предисловии к “Закату Европы”, я обязан Гете и Ницше. У Гете Шпенглер, по его словам, он заимствовал метод, а у Ницше – постановку вопросов, “и если бы мне пришлось выразить в одной формуле мое отношение к последнему, то я был бы вправе сказать: я сделал из его прозрения своего рода обозрение”106.

Шпенглер отмечал, что в книге он пишет своего рода философию судьбы и что она написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами. При описании истории речь идет не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно–политического рода, упорядочивая их сообразно “причине” и “следствию” и прослеживая их внешнюю, рассудочно–доходчивую тенденцию. Такая трактовка истории, по Шпенглеру, всего лишь дубликат замаскированного естествознания. Классическая философия, типа кантовской, и не допускала иной возможности отношения между человеком и окружающим миром. Кант, кстати, установивший формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, для него знание равнялось математическому знанию, он никогда и не помышлял о совершенно иной специфике понимания исторических явлений.

Философы Нового времени не представляли, согласно Шпенглеру, что кроме логики пространства существует еще органическая необходимость судьбы – логика времени. Это глубочайший и внутренне достоверный факт, который исчерпывает весь объем мифологического, религиозного и художественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе. Если, согласно Галилею, природа говорит на языке математики, то мы еще и сегодня ждем ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

Та картина “всемирной истории”, которая восторжествовала на Западе, является для Шпенглера, нашей, европейской картиной мира, а не картиной “человечества”. “Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого “всемирная история” была бы столь мощной формой бодрствования”107.

С точки зрения Шпенглера, вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия – таковы средства познания живых явлений вообще и человеческой истории в частности. Шпенглер здесь пытается следовать Гете. Подобно тому, как последний прослеживал развитие растительной формы из листа, развитие типа позвоночного животного, образование геологических пластов как судьбу природы, а не как совокупность причинных взаимосвязей, так и Шпенглер полагал, что из полноты очевидных подробностей должен быть развит язык форм человеческой истории, ее периодическая структура, ее органическая логика.

Шпенглер продолжает идеи Ницше относительно того, что история не может быть наукой на манер физики или математики, науки, которая отыскивает в природе необходимые каузальные взаимосвязи. Принцип каузальности, по Шпенглеру, свойственен в своей застывшей форме лишь поздним уровням культуры. Принцип необходимости на самом деле ограничивается лишь одной областью познания, которая исключает созерцание и чувствование живой истории. Тем не менее весь XIX век силился стереть границу между природой и историей в пользу первой. Навязывали органическому становлению застывшую схему пространственного и враждебного времени отношения, причины и следствия. “Но день не есть причина ночи, юность не есть причина старости, цветок не есть причина плода. Все, что мы постигаем умом, имеет причину; все, что мы с внутренней достоверностью переживаем, как органическое, имеет прошлое. Первая характеризует “случай”, который возможен повсеместно и внутренняя форма которого стационарна, безотносительно к тому, когда и как часто он имеет место и имеет ли он вообще место; второе отмечает событие, однажды случившееся и никогда не повторяющееся”108

Дух европейской цивилизации дух машинной техники больших городов противится этому. Подслушав у природу опаснейшую тайну – закон, он тщится технически покорить и историю – как в теории, так и на практике. Чувство судьбы, считает Шпенглер, замерло в этих старческих проектах, а вместе с ним замерла и юношеская отвага. Ибо только юность и имеет будущее и есть будущее. Судьба вечно юная. Кто заменяет ее цепью причин и следствий, тому везде видится старое и минувшее. Но тот, чья жизнь, брызжущая инстинктом, простерта в будущее – такой человек не испытывает нужды в знании цели и пользы.

Техническая, научная, “окаменяющая” картина мира все более побеждает в больших городах, все более утверждается. Картина прошлого механизируется, материализуется, из нее в назидание настоящему и будущему вытягивается сумма каузальных правил. Люди все больше верят в исторические законы и их постижение.

Но наука есть всегда естественная наука. Каузальное знание, технический опыт относятся лишь к ставшему, протяженному, познанному. Конечно, нет “природы” без отзвуков живого, как нет и “истории” без отзвуков каузального. Но исследование природы –– это, по Шпенглеру, только наука. Но нет никакой науки истории, есть только преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего.

Наука и преднаука создают два совершенно различных мира. Повсюду, где познающий взгляд вникает в окружающий мир и испытывает на себе воздействие первофеноменов, там перед людьми выступает широкий исторический, вне- и сверхестественный аспект. Таков, по Шпенглеру, взгляд Гете и Вольфрама, а также гетевской старости, выражением которой предстает прежде всего окончание второго Фауста. Здесь мы пребываем в мире случая и судьбы, в мире однократно-действительных фактов, которые возвышают нас или гнетут и которые мы можем с радостью или печалью переживать как прошлое.

Мир причин и следствий есть мир постоянно-возможного, мир вневременных истин. Тому, кто живет в этом мире, первый мир кажется бессмысленным сумбуром случайностей. Лишь тот, кому доступен метафизический взгляд переживает в голых сведениях символы случившегося и возводит тем самым случай в судьбу.

История, согласно Шпенглеру, отмечена признаком однократно–фактического, а природа – постоянно-возможного. Если я исключаю время из картины окружающего мира – я являюсь естествоиспытателем и занимаюсь наукой. Я пытаюсь выявить законы и мне совершенно безразлично, проявляется ли открытый закон с бесконечной частотой или вообще не проявляется. Закон не зависит от судьбы. Химические соединения, если даже они доказаны как только возможные, служат для подтверждения устойчивой системы природы. Система сводится к истинам, а история покоится на фактах. Факты следуют друг за другом, истины – друг из друга. В этом разница между когда – и как.

Наука, согласно Шпенглеру, протирается до той точки, где понятия “истинно” и ложно” еще сохраняют силу. Это можно сказать и о математике и о донаучной процедуре сбора и упорядочения материала. Для подлинно исторического взгляда мерилом является уже не истина или ложь, а категории “поверхностно” и “глубоко”. Настоящий физик не глубок, а остроумен. Природу нужно трактовать научно, а об истории надо писать стихи.

Для истины требуются слова, переживание может быть безмолвным. В природе заложена необходимость математического, в истории – трагического.

В действительности оба мира переплетаются. “Каждый закон, дабы существовать для разумения, должен однажды велением судьбы быть открытым, т.е. пережитым в рамках духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном обличье – персоны, деяния, сцены, жеста, – в каковом действуют естественные законы... История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время – и вечно ставшее пространство109

Для античной души эта противоположность выступает в фигурах Платона и Аристотеля, для западной – Гете и Канта: чистая физиономия мира, созерцаемая душой ребенка, и чистая систематика, познанная рассудком вечного старца.

Основным методом исторического исследования является для Шпенглера выделение пра-феноменов истории. Здесь Шпенглер снова воспроизводит идею Гете – по мнению последнего, пра-феномен это то, чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем. Гете пытался увидеть в образе каждого отдельного, случайно возникшего или вообще возможного растения идею пра-растения, в области изучения животных исходил из прафеномена типа позвонка, пытался найти в листе пра-форму всех растительных органов, в метаморфозе растений видел прообраз всего органического становления. Прафеномен – это чистое созерцание идеи, возможность такого созерцания, такого достижения сущности экземпляра или вида можно применить, по мнению Гете ко всему живущему.

С точки зрения Шпенглера, продолжающего идеи Гете, культура есть прафеномен всякой прошедшей и будущей мировой истории. Все историческое описание ранее было неорганическим комбинированием фактов и наблюдений, причинно упорядоченных по примеру естествознания, причем материалистического естествознания. Например, дарвинизм с его массивными, по возможности практическими причинами в действительности был перенесением партийно-политических пошлостей на явления мира животных. Но современные, наследующие ему социологические теории есть теперь уже переряженный биологизм. А исторического рассмотрения, которое было бы свободно от методов дарвинизма, от систематического, каузального естествознания вообще еще не было. “Здесь явлена, – считает Шпенглер, – великая задача ХХ столетия – тщательно вскрыть внутреннее строение органических единств, через которые и в которых совершается мировая история, отделить морфологически необходимое и существенное от случайного, осмыслить экспрессию событий и отыскать лежащий в ее основе язык”110.

Шпенглер насчитал восемь таких культур, существовавших в человеческой истории: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко–римская (аполлоновская), византийско–арабская (магическая), западноевропейская (фаустовская) и культура майя в Америке. Он считал, что ожидается рождение девятой – русско-сибирской культуры.

Каждая культура – это организм, имеющий свой срок жизни, примерно тысячу лет. Каждая культура имеет свою душу, которая определяет отношение к миру, к прошлому, к смерти, к месту человека во вселенной и т.п.

В понимания истории очень важен, согласно Шпенглеру, анализ тех или иных форм душевности. Так он анализирует три души: аполловскую, фаустовскую и магическую душу.

Аполлоновская душа – это душа античного времени. Для древнего грека и мир, и он сам, и боги, и даже атомы – это все тела. Человек – это прекрасное тело. В этом теле все снаружи: красота, мощь, ум. Ничего нет потаенного, внутреннего. Греки не знали никакой психологии в нашем смысле. Основная наука античности – это эвклидовская геометрия: прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками, сумма углов треугольника равна двум прямым углам и т.п. Эвклид, как и все древние греки, считал, что земля плоская.

Древние греки жили целиком в настоящем, то, что прошло, для них уже не существовало. Мы не знаем точных дат рождения или смерти очень многих великих людей античности. Греки и не стремились к точным датам. Иногда говорили про человека: он родился между седьмой и восьмой олимпиадами. У греков и архитектура телесна, легко обозрима одним взглядом внутренность храма. Храм – это просто гигантский ларец для статуй богов, для храмовых сокровищ. Молящийся грек стоял не в храме, а перед храмом, и храм приветствовал его во всем совершенстве своего внешнего облика. Для античного человека подлинная жизнь совершалась не за стенами зданий и не в собственной душе, а на просторе площадей.

С крушением античного мира и появлением христианства умирает античная, аполлоновская душа и появляется фаустовская душа, душа западно–европейской культуры, западного человека, душа, названная так по имени доктора Фауста, героя одноименной поэмы Гете.

Если для грека тело было главным элементом всего окружающего, то для западного человека таким элементом стало пространство – чистое беспредельное пространство.

Уже первым образцом нового понимания мира, выраженным в искусстве, была икона. Вместо скульптуры, вместо античной пластики появляется иконописный лик – не объемное тело, которое можно ощупывать и разглядывать с разных сторон, но лицо, с которым смотрящий встречается глазами и вступает в молчаливый разговор.

У фаустовского человека появляется “внутреннее”, появляется богатая внутренняя жизнь, он постоянно мучается внутренними противоречиями, постоянно себя наблюдает. Переход от аполлоновской душе к фаустовской – это переход от пространства внешнего мира в пространство внутреннее.

Но и внешнее пространство западного человека – это не площадь города или сам маленький город–полис, это – бесконечные просторы мира, распахнувшиеся перед человеком (“Открылась бездна, звезд полна”). Это и бесконечное прошлое позади нас. У западного человека обостренное чувство истории, у него развита культура мемуаров, воспоминаний о прошлом и ожиданий в будущем. У греков даже кладбищ в нашем понимании не было, и они весьма спокойно относились к своим предкам.

Течение гомеровского стиха, писал Шпенглер, – это легкое дрожание листа под полуденным солнцем, это ритм материи. А западная поэзия – начиная со скандинавских саг и кончая современными экспрессионистами – создает скрытое напряжение в пустом, безграничном пространстве, далекие грозы в ночи над высочайшими вершинами. В ней чувствуется бесконечное одиночество как отечество фаустовской души.

У Аполлона и Афины нет “души”. Над Олимпом царит вечный свет ясного южного дня. Аполлоновский час – это самый полдень, когда засыпает великий Пан. А Валгалла (скандинавская и древнегерманская потусторонняя сказочная страна, куда попадают герои после смерти) лишена света. Уже здесь предчувствуется та глубокая полночь, которая окружает погруженного в размышления в своем кабинете Фауста, которая наполняет картины Рембрандта, в которой теряются звуковые краски Бетховена.111

Только у европейцев появляется чувство покинутости. Античный человек – политическое животное, по выражению Аристотеля, чья жизнь достигала своей высшей точки в дневное время, среди общества, на площади, – никогда не знал этого чувства. А европейский человек никогда не мог от него освободиться. В этом отличие Сократа от Руссо. Светотень Рембрандта, означающая это одиночество, безграничную потерянность души среди мирового пространства, имела своих первых предвозвестников в коричневых и серых тонах северного мира богов.

Как можно, по Шпенглеру, говорить о какой–то единой истории, каком–то одновременном движении человечества к единой цели, если никакого единого человечества нет, есть совершенно разные культуры, совершенно разные восприятия мира. Греки жили в другом мире, не похожем на наш европейский, и их мир давно уже исчез. Мы можем только приблизительно и искусственно восстановить его, но в сути своей он всегда останется для нас загадкой.

В отличие от фаустовского чистого пространства и античного тела в византийско–арабской культуре главным элементом является Пещера, пространство пещеры – основной феномен магической души. Это особое магическое, “заколдованное” пространство. Здесь в этом странном и замкнутом мире, построенном магической душой, постоянно идет борьба света и тьмы, добра и зла, Бога и Сатаны.

Эта душа наиболее ярко проявилась в эпоху возникновения христианства. « Мир магического человека наполнен ощущени­ем сказочности. Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи его защищают. Существуют амулеты и талисманы, таинственные земли, города, здания и существа, тайные письме­на, печать Соломона и камень мудрости. И на все это проливается блистающий пещерный свет, которому постоянно угрожает опас­ность быть поглощенным призрачной ночью. Тот, кому эта рос­кошь образов представляется изумительной, должен вспомнить, что в ней-то и жил Иисус и что его учение может быть понято только на ее основе. Апокалиптика – это лишь возвышенное до величайшей трагической силы сказочное видение. Уже в книге Эноха появляется стеклянный дворец Бога, горы из драгоценных камней и тюрьма для звезд-предательниц. Сказочен весь потря­сающий мир представлений мандантов, а позже – мир гностиков, манихейцев, система Оригена и картины персидской Бундехеш. А когда миновало время великих видений, эти представления пере­шли в сказочную поэзию и бесчисленные религиозные романы, среди которых нам известны такие христианские сочинения, как Евангелия детства Иисуса, Деяния Фомы и направленные против Павла Псевдоклементины. Существует история о тридцати отчеканенных Авраамом сребрениках Иуды и сказка о «пещере сокровищ», в которой глубоко под Голгофой покоятся золотые сокровища Рая и кости Адама. То, что сочинил Данте, было именно сочинительством; а это все было действительностью и единственным миром, в котором постоянно жил человек»112.

Не только мировое пространство магической души, но и мировое время, по Шпенглеру, имеет форму пещеры. Из этого вытекает глубокая, истинно магическая убежденность, что “всему свое время” – от пришествия Искупителя, час которого записан в древних текстах, до самых пустяковых будничных дел. Перед лицом этой убежденности кажется бессмысленной и непонятной постоянная спешка западного человека, которому всегда не хватает времени.

У магического человека все записано в звездной книге, и по ходу планет можно заключить о ходе вещей. Античный человек спрашивал у оракула об облике, о “как?” грядущих вещей. А вечный вопрос магического человека – “когда?” Отсюда и учение о конце мира, и душевная жизнь Иисуса, и его страх в Гефсиманском саду, и великое потрясение, вызванное его кончиной. Чувство пещеры требует обозримой истории с началом и концом мира, которые одновременно суть начало и конец человечества.

Очень многое из современной христианской религиозности, из религиозного понимания мира выросло из этих прекрасных и пугающих сказок магического человека. Магическая душа создала свою особенную и неповторимую культуру, которая в большей своей части для нас загадочна и непонятна.

Каждая культура, по Шпенглеру, зарождается в тот момент, когда из первобытно–душевного состояния вечно детского человечества пробуждается великая душа – фаустовская или магическая или еще какая-нибудь. Культура расцветает на почве строго ограниченной местности, к которой она привязана, наподобие растения. Культура умирает после того, как осуществит все свои возможности в виде языков, народов, религий, искусств, государств, наук.

Когда цель достигнута и вся сумма возможностей реализована, культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются, – она становится цивилизацией. И она, как огромное дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья, перед тем как рухнуть окончательно.

Всякая культура, как и человек, переживает возрасты. У каждой имеется свое детство, юность, возмужалость и старость. Старость – это переход культуры в цивилизацию. Это, собственно, закат, близящаяся смерть культуры. Если культура – это организм, органическое естественное состояние, то цивилизация – это состояние искусственное. Цивилизация – это судьба культуры, неизбежный ее конец. Культура – это рожденный почвой организм, а цивилизация – образовавшийся из организма при его застывании механизм.

Так, Древняя Греция – это культура, а Древний Рим – это цивилизация. Древние римляне, в сравнении с греками, были варварами, считал Шпенглер. Бездушные, чуждые философии и искусства, ценившие одни материальные успехи, они стояли между эллинами и полным обвалом, концом античной культуры.

Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе – в XIX веке. Основные признаки цивилизации:

1. Появление мировых городов. В эпоху цивилизации ареной больших духовных решений становится не вся страна, а три или четыре мировых города. Так, в России это были Москва, Петербург, Киев. Все остальное – провинция. Сейчас даже Петербург является провинцией. Вся страна персонифицируется в Москве. В западных газетах так и пишут: “Москва решила”, “рука Москвы дотянулась” и т.д.;

2. Появление городской массы. Народом теперь считается городское население, неорганическая масса, нечто текучее. Человек массы, “чернь” в том смысле, как я употреблял это слово выше, – это уже большой шаг на пути к искусственному состоянию. Новый кочевник, паразит, житель большого города, абсолютно лишенный традиций, человек фактов, без религии, бесплодный, полный глубокого отвращения к крестьянству;

3. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора. Дух денег проникает во все сферы существования народов, главной становится имущественная обеспеченность;

4. Мировые войны за передел мира, больше, правда свойственные нашему времени, европейской цивилизации;

5. Каждой цивилизации свойственны специфические религии, религии искусственные, свидетельствующие об увядании культуры. В Индии это был, по Шпенглеру, буддизм, в Древней Греции – стоицизм, в Европе – социализм.

Хотя книга Шпенглера и называется “Закат Европы”, в ней он попытался проследить судьбу любой культуры. Любая культура, по его мнению, переходя в цивилизацию, неизбежно начинает свертываться, умирать. Это особенно наглядно видно на примере рождаемости. В эпоху затухания культуры рождаемость резко падает. Так падала она в Древнем Риме, там издавались даже императорские указы, которые разрешали брать бесплатно пустующие земли, разводить там хозяйство, растить семью. Ничего не помогало: ко второму захвату варварами Рима его население сократилось настолько, что могло все вместиться в сам город Рим. Варвары лишь ускорили смерть, которая сама уже почти овладела римлянами. Когда Кортес со своим отрядом высадился в Мексике, народ майя уже вымирал, его культура угасала, население было так малочисленно, что Кортес с небольшим отрядом быстро завоевал всю страну.

В Европе с самого начала века наблюдается неуклонное падение рождаемости, причем именно в высокоразвитых странах. Люди не хотят иметь детей, не потому что они бедные и трудно прокормить ребенка, но потому что подсознательно всеми владеет, по Шпенглеру, усталость, душевный надлом и безотчетный страх перед будущим.

Как бы не относится к Шпенглеру, к его смелым, иногда чересчур смелым фантазиям, но именно они положили начало оригинальной и неповторимой специфике философско-исторических концепций ХХ века.