Geum.ru

Содержани е

Вид материалаЛекция
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   27

Л Е К Ц И Я № 24


Ареопагитикум.

Следующая наша тема — святой Дионисий Ареопагит. В гл. 17 книги "Деяний святых апостолов", где рассказывается о проповеди ап. Павла в Афинах, говорится о том, что эта проповедь имела минимальные успехи и обратившихся было совсем немного; по именам называются только двое — Дионисий Ареопагит и некая женщина именем Дамарь. По церковному Преданию, впоследствии, Дионисий Ареопагит стал епископом города Афин и окончил свою жизнь мученически. Однако, житие святого Дионисия Афинского контаминировалось, т.е. слилось с житием другого св. Дионисия, который жил совсем в другом месте и в другое время. Речь идет о св. Дионисии Галльском, местом действия которого был город Лютеция Паризиорум (ныне Париж). Жил он в III веке. Но последующие традиции жития этих двух святых Дионисиев слились а одно житие и получилось, что св. Дионисий Афинский сначала епископствовал в Афинах, затем переместился в Галлию, в Лютецию, где и пострадал, как мученик.

О сочинениях, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита, христианская древность ничего не знает. Эти сочинения впервые стали известны на собеседовании, которое Юстиниан устроил между православными и монофизитскими епископами в 532 или в 533 году. Там впервые монофизиты ссылались на эти сочинения, православные отвергли эти ссылки с указанием на то, что сочинениия эти подложны, поскольку ни у кого из древних писателей не находится никаких упоминаний о них. Но довольно скоро эти сочинения были признаны благодаря, в первую очередь, св. Иоанну Скифопольскому, одному из защитников православия VI века, а затем еще более определяюще повлиял на их признание и их включение в церковную традицию прп. Максим Исповедник в VII веке. Он собрал воедино схолии, т.е. примечания к Ареопагитским сочинениям, составленные различными авторами предшествующего его работе столетия, и прибавил к этим примечаниям свои собственные примечания. Впоследствии примечания различных комментаторов стали известны только под именем того, кто их собрал, т. е. под именем прп. Максима Исповедника. Так они и печатались с тех пор в том виде, в какой их привела рукописная традиция.

Несмотря на большой авторитет Максима Исповедника, признание подлинности Ареопагитских сочинений все-таки не стало всеобщим. Определенные, хотя и очень сдержанные, сомнения в подлинности высказывал такой великий филолог, как свт. Фотий, патриарх Константинопольский. Еще более определенно об этом говорил Арефа, архиепископ Кесарийский, выдающийся ученик патриарха Фотия. Затем новые сомнения в подлинности Ареопагитских сочинений были высказаны византийскими учеными последнего византийского века (XV в), а в следующем XVI веке такие сомнения стали высказываться и на Западе, отчасти под влиянием эмигрировавших на Запад византийских ученых.

Что касается бытования Ареопагитских сочинений на Западе, то они стали там известны достаточно рано, их широкому распространению содействовало смешение двух Дионисиев — Дионисия Афинского и Парижского. Получая в дар из Византии рукописи сочинений Дионисия Ареопагита, французские короли заботились об их переводе. Самый известный из западных латинских переводов Дионисия Ареопагита — это перевод знаменитого богослова Иоанна Скотта Эриугены.

После того, как в конце первого тысячелетия на Западе распространились латинские переводы Ареопагитских сочинений, они начали оказывать большое влияние также и на Западе. У Фомы Аквинского встречается около полутора тысяч цитат из Ареопагитских сочинений. Для всей схоластики в целом Дионисий Ареопагит — это один из непререкаемых авторитетов.

Положение на Западе меняется в XVI веке, когда, с одной стороны, историческая критика начинает высказывать все более громкие сомнения в подлинности этих сочинений, с другой стороны, когда эти сочинения решительно отвергаются деятелями реформации, начиная с Лютера.

XIX век не внес ничего принципиально нового, но в области исторической критики и исторического исследования Ареопагитских сочинений были сделаны важные уточнения. Уже прежде отмечалась большая близость Ареопагитских сочинений с платонизмом, близкое к тексту цитирование Платона. В XIX веке исследование неоплатонизма обнаружило чрезвычайно большую близость Ареопагитских сочинений именно к неоплатонизму, к Плотину и, в первую очередь, — к Проклу Афинскому. Прокл Афинский умер в 485 году. В соответствии с этой датой, если исходить только из предположения о влиянии Прокла на автора сочинений, известных под именем св. Дионисия Ареопагита, то из этого вытекает соответствующая датировка Ареопагитских сочинений. Если они написаны под влиянием Прокла, то они могли появиться не раньше второй половины V столетия.

Примерно в таком виде исследование этого вопроса находится и по настоящее время, хотя в XX веке делалось много усилий для того, чтобы уточнить всякие данные о предполагаемом истинном авторе Ареопагитских сочинений, однако ни к каким ощутимым результатам наука не пришла. Было несколько предположений о конкретных авторах; самая известная в России, но отнюдь не единственная гипотеза такого рода — это гипотеза, высказанная примерно в одно время нашим отечественным ученым Ш.И. Нацубидзе и бельгийским ученым Хонигманом о том, что действительным автором Ареопагитских сочинений является царевич и монах, грузин Петр Ивер, один из видных монофизитских деятелей конца V и начала VI столетия. Это всего лишь одна из многих гипотез. Сам вопрос о предполагаемой конфессиональной принадлежности автора Ареопагитских сочинений, если исходить из предполагаемого времени их составления (конец V – начало VI века), не получил общепринятого решения. Некоторые предполагают , что автор был умеренный монофизит, но пожалуй большинство ученых решительно настаивают на полном православии автора Ареопагитских сочинений.

Ко всему этому нужно прибавить, и с этого может быть нужно начинать, что сочинения, известные под именем Дионисия Ареопагита, суть сочинения в высшей степени оригинальные, они не похожи ни на что другое. Когда вы, к примеру, читаете Евангелие и Первое Послание Иоанна, вы понимаете, что эти два творения написаны одним и тем же пером и принадлежат одной совершенно уникальной личности. Так и здесь все сочинения, которые входят в так называемый "Ареопагитский корпус", принадлежат личности необыкновенной и, можно сказать, несравненной. Об этом неплохо говорит самый выдающийся католический богослов нашего века Ханс Урс фон Бальтазар, когда отводит, как попытки с негодными средствами, все попытки приписать Ареопагитские сочинения какому-то из известных нам деятелей того времени, которое считается временем их написания. Бальтазар возражает также и против попыток точного датирования этих сочинений, опять-таки исходя из их исключительной оригинальности. Он пишет: "Все эти хрупкие гипотезы признак определенного духовного дальтонизма, лишающего способности, при всем добросовестном труде над деталями, каковое обнаруживается вне сомнения у таких-то ученых... понять общий стиль Ареопагитских сочинений. Это, в первую очередь, относится к идентификациям автора с уже известными с других сторон лицами; как будто Севир Антиохийский или Петр Фулон мог дополнительно носить еще маску Дионисия. Или, наоборот, как будто автор Корпуса мог хоть сколько-нибудь быть кем-то иным, чем он сам, писать в другом стиле, чем его собственный. Кто без предубеждения и, будучи свободным от раздражения и злобы, с которыми часто приступают к Корпусу, позволит воздействовать на себя этому удивительному произведению, тот тут же осознает две вещи: во-первых, что этот писатель более, чем все остальные невидим, его личность полностью идентифицируется с его трудом; во-вторых, что ничто в нем не является просто сфабрикованным, он не псевдоним другого. И, кроме того, это единство, личность—произведение излучает такую силу и такое сияние святости (это в средние века распознали немедленно), что он ни в коем случае не может быть признан ни фальсификатором, ни даже пользующимся уловкой благоразумным апологетом."

Бальтазар все-таки при этом воздерживается от решительного отождествления автора Ареопагитских сочинений с Афинским епископом I века. Это делает наш отечественный ученый Гдлян Прохоров. Недавно Прохоров издал два из четырех трактатов св. Дионисия Ареопагита в греческом подлиннике и со своим собственным русским переводом; при чем, как он сам отмечает, впервые текст Дионисия издается вкупе со "Схолиями", известными под именем прп. Максима Исповедника. До этого печатные издания "Ареопагитского корпуса" и "Схолий", в отличие от рукописных, были отдельными.

Следуя прп. Максиму Исповеднику, который в предисловии к своим "Схолиям" хочет доказать подлинность Ареопагитских сочинений, Прохоров развивает аргументацию в пользу этой подлинности, но скорее эта аргументация не столько положительного утверждения, сколько критики критиков. Сам Прохоров отмечает, что критика не может дать никаких положительных результатов, что она сильна только в области отрицания в этом конкретном случае, сильна теми аргументами против подлинности Ареопагитских сочинений, которые она выставляет. Прохоров, не строя доказательств положительных, перебирает аргументы критиков и опровергает их вслед за прп. Максимом Исповедником.

Аргументы у критиков различные. В частности, один из самых сильных аргументов — это влияние платонизма и неоплатонизма на автора «Ареопагитского корпуса». Прохоров отводит этот аргумент с указанием на то, что могло быть обратное влияние. Критики указывают на то, что язык Ареопагитских сочинений совершенно немыслим для автора I века; этот язык предполагает, в частности, развитую богословскую систему, каковой в I веке у Церкви не было. Этот язык включает в себя соответствующую терминологию, в частности христологическую терминологию, связанную с эпохой христологических споров; такой терминологии и таких споров не было в I столетии.

На это можно ответить, что, вообще говоря, язык "Ареопагитского корпуса" — есть язык в высшей степени оригинальный и, если там и встречаются общеупотребительные термины, то они встречаются в довольно-таки переиначенном виде, иногда с каким-нибудь иным значением, иногда и в измененной форме. Критики указывают на некоторые анахронизмы, которые содержатся в "Ареопагитском корпусе". Некоторые из этих анахронизмов очень трудно апологетически объяснить. Например, когда автор "Ареопагитского корпуса" называет Тимофея, судя по всему контексту, спутника ап. Павла, известного нам из книг Нового Завета, "чадо Тимофей" — это не соответствует новозаветной хронологии, потому что он стал служителем Христовым до того, как был обращен в христианскую веру Дионисий Ареопагит. Или еще указывается на то, что в "Ареопагитском корпусе" встречаются цитаты из творений мужей апостольских, например, из Посланий св. Игнатия Богоносца, которые были составлены, скорее всего, во втором десятилетии II века по Р.Х., т.е. спустя много десятилетий после начала деятельности исторического Дионисия Ареопагита.

Некоторые из этих возражений действительно трудно опровержимы, хотя, вообще говоря, автор, который сам называет себя неоднократно Дионисием Ареопагитом, говорит не только о себе, не только называет свое имя, но воспроизводит историческую обстановку I века. Мы можем вслед за прп. Максимом Исповедником сказать, что здесь имеет место одно из двух: или автор действительно — Дионисий Ареопагит, или автор выдает себя за такового; в таком случае он обманывает.

Но дело в том, что к этой литературно-этической теме в средних веках далеко не все относились с такой строгостью, как прп. Максим Исповедник. Вообще не было никакого понятия авторского права, и древность, в том числе христианская, дает нам большое множество примеров, когда авторы пользовались чужими именами. Есть и другие примеры, когда авторы позволяли себе вымысел, причем, скорее всего считая, что это не вымысел, а воспроизведение того, что должно было быть на самом деле. Например, мы знаем, что в житиях святых не все одинаково достоверно. Прежде всего, потому что очень часто бывало так, что о каком-то святом не было известно практически ничего, кроме его имени и того, что он мученически отдал свою жизнь за Христа. Но когда дело доходило до составления его жизнеописания, то недостающие детали этого жития восполнялись из других житий по аналогии. Это установленный факт, говорящий об определенной психологии средневековых авторов. Мы можем воспринимать это именно так — автор, который писал под именем Дионисия Ареопагита совсем не обязательно субъективно был, грубо говоря, обманщиком. Он писал так, как по его мнению должен был писать сам Дионисий Ареопагит.

Надо сказать, что личность св. Дионисия Ареопагита как нельзя лучше подходит для того, чтобы его именем назвать попытку воцерковления платонической философии, потому что Ареопагит был членом Афинского Ареопага. В период римского владычества это был орган местного самоуправления в Афинах и римляне, уважая прошлое Афин, оставили этому городу автономию. Конечно, Дионисий, будучи знатным человеком, должен был впитать в себя все культурные традиции Афин. И когда он стал христианином, эти культурные традиции как-то должны были прорасти и в его христианском сознании. Поэтому нужно обратиться к изучению самих Ареопагитских сочинений и не заклиниваться на вопросе об их авторстве. Это вопрос, который не может быть решен со всей определенностью и он не должен заслонять от нас очень большое и значительное содержание "Ареопагитского корпуса", который так сильно повлиял на все последующее богословие.

Издание Прохорова вышло в серии "Основание христианской культуры", изд. "Глагол", СПб, 1994 г. В это издание входят два трактата из "Ареопагитского корпуса" — "О Божественных именах" и "О мистическом богословии". Кроме того, в "Корпус" входят еще два трактата и десяток писем; название двух трактатов, которые должны быть изданы в следующем томе — "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии". Перевод Прохорова не первый перевод на русский язык. Впервые славянский мир был познакомлен с сочинениями Дионисия в XIV веке, когда ученый Афонский монах Исайя, серб по национальности, перевел на славянский язык весь "Ареопагитский корпус". Этот перевод получил немедленно широкое распространение по всему православному славянскому миру, в том числе и в России. В XVI веке Московский митрополит свт. Макарий включил Ареопагитские сочинения в свои великие "Четьи Минеи"; в октябрьской части — память св. Дионисия Ареопагита.

Как отмечает Прохоров, наибольшее число рукописей Ареопагитских сочинений в России приходится на XVII век. В следующем веке пришло время типографских изданий. В 80—х годах XVIII века были напечатаны славяно-русские переводы книг "О небесной" и "О церковной иерархии", затем в журнале Петербургской Духовной Академии "Христианское чтение в первое десятилетие прошлого века" был издан трактат "О мистическом богословии" и большая часть Посланий св. Дионисия Ареопагита. И только один из трактатов, самый большой, самый трудный по содержанию, не был издан до революции в русском переводе — это трактат "О Божественных именах", хотя в это время он неоднократно переводился на русский язык, но, по-видимому, сами переводчики не сочли свои переводы достаточно совершенными и воздержались от их публикации.

После Революции весь "Ареопагитский корпус" был переведен, причем, неоднократно, замечательным русским знатоком неоплатонизма Алексеем Федоровичем Лосевым. Но всякий раз перевод, так или иначе, погибал — или исчезал в архивах ГПУ, или погибал при бомбардировке Москвы в 1941 году. Лосев, который немало сил потратил на перевод "Ареопагитского корпуса" в конце концов после очередной гибели манускрипта отказался от желания воссоздавать свой перевод. Сейчас есть надежда, что лосевский перевод будет все-таки напечатан, потому что он отыскался в архивах КГБ. Затем, в послевоенное время, трактат "О Божественных именах" был издан в русском переводе в Буэнос-Айресе учеником архимандрита Киприана (Керна) — игуменом Геннадием (Эйкаловичем). Перевод вышел с предисловием архимандрита Киприана. И, наконец, новый перевод, новое издание Гдляна Михайловича Прохорова. Это последнее, что у нас есть о Дионисии Ареопагите на русском языке.

Учение св. Дионисия Ареопагита — это учение мистическое, это не просто богословие, это путь обожения. Тот путь, который предначертывает св. Дионисий — это одновременно путь богопознания и обожения. Обожение в то же время есть богопознание и, наоборот, богопознание означает обожение. Это роднит св. Дионисия не только с платонизмом; в первую очередь таково учение величайших отцов Церкви первых веков.

Обожение тварных умов, как предпочитает св. Дионисий называть духовные существа, имеет две стадии. Во-первых — это мыслительные усилия ума в искании Бога, в стремлении к Богу. На этой стадии ум еще не достиг Бога, но частично уже знает Его. Следующая стадия — это соединение ума с Богом, когда Бог обладает умом. На этой стадии обнаруживается тщетность мыслительных усилий ума в достижении Бога. Бог — запределен. «Бог, — как говорит св. Дионисий, — открывает себя только незнанию».

Что касается мыслительных действий ума в стремлении к Богу, то, согласно св. Дионисию, ум действует последовательно или одновременно на двух уровнях, которые часто сталкиваются между собой, — это уровень чувственных символов и уровень идей. Чувственные символы составляют для человека первый язык, который позволяет, хотя и в очень несовершенной мере, познать Бога. Поэтому человек ветхозаветный оставался всегда более близким к этим чувственным символам, к чувственным представлениям. Он больше зависел от чувственных символов, чем новозаветная церковная иерархия, которая больше продвинулась по пути духовных истолкований.

Символы предлагаются нам книгами Священного Писания. Символы — это действия Божественного снисхождения. Бог делает Себя определенным образом, в определенной мере доступным для воплощенных умов. Это Божественное снисхождение помогает нам лучше понимать реальности духовного порядка. Символы — это покровы, образы, которые доступны нашим чувствам и могут быт легко истолкованы и поняты. Наш ум может читать в этих образах учение, которое превышает всякий образ, ускользает от всякого изображения. Эти образы дают уму увидеть те реальности, которые не изобразимы.

Но воспитательная роль символов несвободна от опасности, потому что ум постоянно рискует привязаться к символам, замкнуться в них. Ум рискует удовлетвориться символами. Поэтому ум должен действовать в двух, строго согласованных аспектах. С одной стороны, ум должен освобождать чувственные символы от всякого низкого, вульгарного или просто естественного значения, которое могло бы затемнить, исказить Божественное учение, которое несут эти символы. Это действие ума называется очищение или развитие. Но нужно не только отказываться от чувственного смысла образов.

Второй аспект деятельности ума — это "прилепление" ума к умопостигаемому значению чувственного образа; это как раз требует усилия ума и уясняет, в чем есть истинный умопостигаемый смысл образа и символа. Одновременно это требует не только мыслительных усилий; это требует и духовных усилий, духовного очищения, потому что только очищенный дух может прилепиться к духовному содержанию образов и символов. Это очищение ведет к горним, высшим ценностям и, поэтому, оно называется "возведение". Требование очищения и возведения заставляют нас предпочитать непохожие символы похожим. Непохожие символы — это такие символы, которые явно слишком далеко отстоят от того, что они символизируют. А если символ "похож", как это называет св. Дионисий, то здесь для нас возникает риск привязаться к этому символу и уже никуда выше его не подниматься. Наоборот, когда мы имеем дело с символом "непохожим", с символом "низким", тогда усилие очищения и возведения становится неизбежным. Такие символы никоим образом не могут нас поработить или соблазнить. Например, когда в Ветхом Завете Бог сравнивается с каким-нибудь животным, например, с птицей, этот символ, конечно, не может нас привязать к себе, не может заставить нас думать, что этим образом исчерпывается Божественная реальность.

Когда Дионисий говорит о литургических символах, он говорит немного по-другому — что, наоборот, эти символы соответствуют своему символизируемому предмету, что они внутренне согласованы с теми реальностями, которые они символизируют. Св. Дионисий не очень много говорит, почему именно в литургическом употреблении отдано предпочтение "похожим" символам. Из контекста учения св. Дионисия понятно, что, поскольку церковное собрание состоит, как он учит, из людей разной степени посвященности, то было бы совершенно нецелесообразно останавливать внимание на символах "непохожих", которые требуют своего истолкования. И в то же время, высокие и труднодоступные символы легко могут истолковываться теми, кто достиг большей духовной высоты, и эти толкования могут передаваться пастве. Для Дионисия степени церковной иерархии совершенно жестко соответствуют степеням духовной высоты. Посвящение в более высокий сан — есть возведение на более высокую ступень духовного ведения.

Итак, созерцание и понимание образов, как вообще всякое знание возможно и полезно только в нормальных рамках иерархического строя и иерархических истолкованиях, которые передаются от высших к низшим. Даже внутри каждого чина существует много разных ступеней духовного понимания, духовного постижения. Каждый отдельный ум отличается своей особой большей или меньшей восприимчивостью к духовным реальностям. Эта восприимчивость на языке св. Дионисия называется аналогия. Эту восприимчивость определяют, с одной стороны, дар Божий, с другой, — степень очищения и обращения, которых достиг сам ум. Таким образом, постижение символов достигается в высшей степени многоразлично в зависимости от того, даст ли душа увлечь себя в множественность чувственных представлений и вещественных покровов или же, напротив, соберется, сконцентрируется в бесстрастной чистоте. В зависимости от этого качество познания и, что то же самое, степень святости будут различны.

Итак, уже в плане вещественных символов совершается процесс возведения. Этот же процесс ум осуществляет и в плане идей. Здесь опять-таки нужно будет идти от идей менее соответствующих к идеям все более и более соответствующим, постоянно очищая все то, что пытается изображать Бога. Интенсивность этого очищения определит для каждой души ее уровень понимания и святости. Св. Дионисий многократно заверяет, что Божественные имена, которые он предлагает, как и все его учение, даны ему Священным Писанием, что он не скажет ничего, чего бы не содержалось в Писании. И действительно, большая часть объясненных св. Дионисием определений Бога, взята из Библии.

Но в то же время эти слова, имена являются философскими понятиями. Во всяком случае, способ, с помощью которого они систематически объясняются, более философский, нежели библейский. Так св. Дионисий разбирает несколько имен: "благо", "красота", "любовь", "мир", "совершенство", "разумение" и т.д. Все эти понятия разбираются по одной и той же тройственной схеме. Три члена этой схемы — утверждение, отрицание и превосходство. Это означает, прежде всего, что о Боге утверждается, что он есть, скажем, красота. Затем это утверждение подвергается отрицанию — мы знаем о красоте, которую мы встречаем в мире, сотворенном Богом, но поскольку Бог не может быть сопоставлен ни с чем, что мы знаем в этом мире, то мы должны отрицать относительно Бога определение, взятое из этого мира. То есть сначала, попытавшись утвердительно сказать, что Бог — есть красота, мы затем приходим к отрицанию этого, мы говорим, что Бог — не есть красота, потому что Бог не может быть соотнесен ни с чем тварным. Но затем настает последний момент — это превосхождение: все-таки будем утверждать, что Бог — есть красота, но это такая красота, которая несравнима и несопоставима ни с чем из этого мира. Поэтому св. Дионисий очень любит пользоваться приставкой, означающей превосхождение: Бог — это не красота, а сверхкрасота (греческая приставка υπερ, "ипер"). В чисто словесном плане эта особенность Ареопагитских сочинений очень сильно повлияла на богословие и даже на гимнографию, где мы встречаем такие слова, как "Иисус Пребожественный"; это совершенно очевидное влияние св. Дионисия Ареопагита.

Св. Дионисий развивает два метода богословия — положительный (катафатический — греч.) и отрицательный (апофатический — греч.). Положительный метод называется нисходящим; он исходит от Бога и для определения Бога пользуется понятиями, взятыми из тварного мира. Отрицательный метод — это метод обратный положительному, это метод отрицания этих определений Бога. Причем это путь обратного движения, путь восхождения — постепенно отрицаются все возможные определения Бога, начиная от самых скромных и смиренных, и доходя до самых возвышенных. Первый метод прокладывает дорогу в область множественности, соответственно многословия; второй метод — постепенно удаляет речь и завершается в полном молчании. Отрицательное богословие должно исправлять и выправлять антропоморфизм человеческих понятий и идей, что не менее опасно, чем увлеченность вещественными, видимыми символами. Но отрицание апофатического богословия не может пониматься чисто в негативном смысле. Отрицание возводит к Богу. Отрицание не совсем разрушает утверждение, оно дает утверждению его истинное значение. Отрицание того, что Бог — есть красота, не отрицает совсем утверждение, что Бог — есть красота, оно дает истинный смысл этому утверждению. Нужно, чтобы отрицание проникло до самого сердца утверждения, чтобы утверждение имело силу.

Таким образом, отрицательное богословие — есть утверждение запредельности Бога, утверждение того, что Бог находится по ту сторону сотворенного Им мира. И в этом утверждении св. Дионисий решительно расходится со всей платонической традицией, которая не могла преодолеть монизма, т.е. для нее Бог составлял единое целое с миром, представляя Собой высшую ступень всего сущего. Св. Дионисий в духе библейско-христианского креационизма этот платонический монизм преодолевает.

Путь восхождения, путь очищения — это искание единства: ум идет от множественности, свойственной сотворенному миру, к горнему единству. В конце концов, ум должен оставить два уровня чувственных символов и идей. Самые подробные толкования символов и идей как раз и указывают со всей очевидностью на их неустранимую недостаточность. В конце концов, нужно их оставить. Пределом этой диалектики будет отрицание самой диалектики и утверждение мистического познания. На самом деле говорить о мистическом богословии очень трудно, потому что оно находится по ту сторону всего выразимого и мыслимого. Как говорит св. Дионисий: "Чем выше мы поднимаемся, тем более сжатыми становятся наши слова, т.к. умопостижимое предстает все более и более обозримым образом. Теперь же вступая в сверхумный мрак, мы обретаем не краткословие, но полную бессловесность и безмыслие. Там, где наша речь нисходила от высшего к низшему, по мере удаления высоты ее объем возрастал; теперь же, когда мы восходим от дольнего к запредельному, по мере того, как мы будем приближаться к вершине, объем наших речей будет сокращаться, а у последнего предела восхождения мы будем полностью немы и полностью соединимся с неизреченным." ("Мистическое богословие"). Еще выразительнее сказано в Первом послании св. Дионисия: "Мрак исчезает при свете и тем более при изобилии света. Незнание уничтожается знаниями и тем более множеством знаний."

Итак, получается, что мистический опыт, встреча с неизреченным не допускает многословия. Возведение, достойное этого названия, должно свести на нет всякую речь и привести к молчанию. Опыт общения с Единым не допускает разделения, еще и поэтому Он требует молчания. И в то же время тот, кто этот опыт пережил имеет потребность выразить его в слове, но попытка этого заведомо есть попытка неадекватного воспроизведения. Здесь св. Дионисий говорит о том же, о чем говорят и различные другие мистические писатели.


ВОПРОС: Можно ли относить богословие св. Дионисия к учению о сердечном и умном делании молитвы, как у многих других отцов или это отвлеченное богословствование?

ОТВЕТ: Св.Дионисий на каждом шагу говорит о молитве. Для него молитва и духовная жизнь неотделимы от богословия, но все-таки, если тот духовный путь, который предписывает св. Дионисий, и есть путь молитвенный, то это совсем особая молитва, это путь интеллектуалистический. Это совсем не отвлеченное умствование, это такое умствование, которое требует всецелых духовных усилий человека. Но это все-таки деятельность ума, поэтому его учение понималось всегда по-разному: его высоко ценили такие великие учители молитвы и подвига, как св. Григорий Палама, но, с другой стороны, и рационалист Варлаам Калабрийский, противник св. Григория, тоже стремился опереться на учение св. Дионисия.

Советую прочитать из упомянутой книги короткий трактат "О мистическом богословии". Этот трактат очень показателен и не так труден для усвоения, как самый длинный и самый сложный трактат "О Божественных именах".


29.11.96 г.