А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материала

Сочинение

Содержание Общий результат эстетики раннего эллинизма

Подобный материал:

• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики последние века история античной эстетики, том, 7057.5kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной, 9186.11kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной, 11026.04kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики, 7454.34kb.
• Тема Предмет эстетики, 424.66kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики, 11502.35kb.
• Актуальна потому, что эстетика, 31.28kb.
• Шестаков В. Очерки по истории эстетики, 420.22kb.
• Уважаемые читатели и друзья библиотеки, 32.35kb.

Часть Пятая

ОБЩИЙ РЕЗУЛЬТАТ ЭСТЕТИКИ РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА


Выше у нас было установлено основное деление всей эллинистической эстетики на ранний и поздний период. Напомним еще раз, чтобы не было путаницы в терминологии, что под ранним эллинизмом мы понимаем века IV-I до н.э. и под поздним эллинизмом века I-VI н.э. Первый период мы характеризовали как небывалое раньше в античности проявление самостоятельной функции человеческой субъективности, что особенно было видно на стоицизме, эпикуреизме и скептицизме. В дальнейшем, и притом очень скоро, начинается вновь поворот к объективистским позициям периода классики, но уже с признанием всех прав субъективной личности, на которое только была способна античность. Наш раздел "От индивидуализма к универсализму" пытался обрисовать эту борьбу античного гения за такое объективное бытие, которое удовлетворяло бы всем нуждам самостоятельного самочувствия человеческого субъекта. И сделано было здесь немало.

Рассмотренные у нас материалы во всем этом разделе "От индивидуализма к универсализму" поражают даже всякого опытного наблюдателя своей неимоверной пестротой, разнобоем и прямыми противоречиями. Тем не менее хотя бы некоторые ведущие линии, пусть с тем или иным риском, нам все же необходимо проводить, чтобы окончательно не запутаться в этом темном лесу позднейших первоисточников.

Наиболее понятной линией является здесь, конечно, многовековой переход от индивидуализма (не всякого, но античного) к универсализму (тоже не вообще, но пока только к античному же). Индивидуальный субъект, противопоставивший себя универсальной объективной действительности в раннеэллинистическую эпоху, постепенно старается сгладить этот разрыв. И в рассмотренных нами философско-эстетических системах последующего эллинизма здесь были получены большие достижения, так что, в конце концов, субъективная жизнь человека уже стала представляться, по крайней мере в возможности, огромным богатством бесконечной объективной действительности. Но и эта ступень философско-эстетического развития не могла уничтожить субстанциального разрыва субъекта и объекта и единственно могла только либо наполнять субъект объектным содержанием, либо объективную действительность глубинами человеческих переживаний. Ясно: оставалось не просто содержательностное взаимное заполнение субъекта и объекта, но их субстанциальное тождество.


§1. Три основные ипостаси


1. Единое, или Благо

На путях этих последних веков своего существования античная философия и эстетика столкнулись с чуждым им библейским миром, который сразу же давал решение этой проблемы тождества, так долго искомого и мучительно достигаемого, но в виде библейского учения об абсолютной личности Иеговы. Античные люди не могли понять Библии и не могли понять, что такое иудаистический Иегова. Стать на этот путь для греческих философов означало просто выйти за пределы язычества и стать монотеистами. Античный мир, попросту говоря, органически не был способен к монотеизму.

Однако оставался еще один неиспользованный путь для достижения искомого субъектно-объектного тождества, пока еще чисто античный, пока еще вполне языческий и пока еще бесконечно далекий от персоналистического монотеизма. Это всеобщее тождество субъекта и объекта можно было представить и без всякого личностного его заполнения. Ведь кроме личностного совпадения противоположностей, античность обладала давнишним и вполне надежным способом представления этого тождества, именно способом математическим. Ведь единица, собственно говоря, существует абсолютно везде и абсолютно все охватывает. Любая дробь, полученная отделения единицы на какое-нибудь число, тоже ведь есть нечто, то есть нечто определенное, то есть нечто единичное. Единица, собственно говоря, совершенно никак не делима. Поэтому и абсолютное тождество субъекта и объекта тоже вовсе не обязательно было представлять в виде личности, хотя всякая личность как раз есть сразу и одновременно как субъект, так и объект. Это субъектно-объектное тождество, в котором совпадали все противоположности, было сразу и везде и нигде, не было делимо ни при каком ухищрении ума и тем самым было выше всяких противоположностей и не состояло из них. Вот это субъектно-объектное тождество и могло трактоваться без всякого привлечения библейского Иеговы. Оно вполне могло трактоваться внеличностно, а это и значит в античном виде. Античные философы через Филона Александрийского научились весьма высоко ценить субъектно-объектное тождество, ставя его выше всяких противоположностей и выше всего раздельного. Но они не стали ни иудеями, ни христианами. Они остались язычниками; и в неоплатоническом учении об Едином они в конце концов и достигали преодоления субъектно-объектной противоположности, которая характерна была для всего раннего и в некоторой степени - даже и для известных сторон позднего эллинизма.


2. Ум

Противоположность идеи и материи, как равно и разные формы их объединения, были давно известны античным философам, даже еще со времен греческой классики. В эпоху эллинизма эту идею стали понимать субъективистически, а эту материю - как слепую и глухую телесную материю, лишенную всякой идеи, то есть всякого смысла и оформления. Чтобы заполнить эту бездну, стали этот субъективный человеческий ум, то есть совокупность идей, то есть всю разумно-словесную человеческую область, приписывать материи и тем самым проповедовать учение о мировом Логосе, но этот Логос, имевший своей моделью человеческий мыслительно-словесный разум, тем самым еще не мог быть чем-то абсолютным и самодовлеющим. Для конечного объяснения всего происходящего приходилось, кроме этого Логоса, признавать еще древнюю судьбу. И спрашивается: как же можно было преодолеть эту онтологическую противоположность Логоса и судьбы? После бесчисленных попыток трактовать онтологический Логос в том или ином смысле античные философы опять-таки натолкнулись на Филона Александрийского, по которому все идеи оказывались не только объективно существующими, но ввиду монотеизма еще и существующими в уме личного Бога. Но ведь никакого единого и абсолютного личного Бога античность никогда не понимала, так что и существование идей в уме такого Бога тоже представлялось ей каким-то невероятным суеверием.

Однако и здесь Филон Александрийский, вовсе не ставший каким-нибудь учителем для античных философов, натолкнул их на такой метод учения об идеях, который и давал возможность представлять их как нечто целое и в то же время не как мысли в уме абсолютной личности и уж совсем без всякого противопоставления какой-нибудь слепой судьбе. Нужно было только понять этот Ум, то есть совокупность всех бесконечных идей, как тоже некого рода специфическую субстанцию, уже не нуждавшуюся для своей субстанциальности в том, чтобы быть свойствами какой-то еще другой субстанции, и притом субстанции личного божества. Неоплатоники как раз и использовали этот последний путь, о котором пророчествовала вся античность - и у Парменида, и у Анаксагора, и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у пифагорейцев, и у многих других ярких представителей философии. Другими словами, этот надкосмический Ум стал толковаться не личностно, как у Филона Александрийского, но все же субстанциально, как это было ярче всего у Аристотеля, хотя пока еще без окончательного субстанциального заострения.

Кроме того, аристотелевский Ум тоже состоял из трех моментов - мыслящего, мыслимого и тождества того и другого в одной точке. Это тоже было одним из видов полного отождествления субъекта и объекта, но опять-таки не личностным, а всего только числовым и материальным путем. И если неоплатоническое Единое обеспечивало для эстетической предметности ее нераздельную единичность, то неоплатонический Ум, разработанный на основах аристотелевского умозрения, обеспечивал для эстетической предметности ее структурно-смысловую оформленность без ухода в область ущербного бытия материи и без всякой случайной зависимости от какой-нибудь силы судьбы вне Ума. В неоплатоническом Уме был свой субъект и свой объект, и была та природа, которая объединяла их в нераздельное целое и которую неоплатоники называли мудростью (sophia), так что софийный принцип красоты и стал у неоплатоников последней опорой их учения о единораздельной красоте, одинаково и структурной и содержательно-наполненной. Никакие неопифагорейцы не могли создать такого рода эстетической конструкции, не владея самим принципом субъективно-объективного тождества. О некоторых намеках на этот счет в раннем эллинизме мы сейчас не говорим.


3. Душа

Как известно, уже древние стоики, различавшие по общеантичному образцу идею и материю, в то же самое время вводили понятие эманации, то есть учили об истечении идеи в материю и о восхождении, о сосредоточении растекающейся материи в неподвижной идее. Эта эманация в течение веков была весьма полезным и острым орудием для преодоления часто возникавших соблазнов той или другой формы дуализма.

Однако к концу раннего эллинизма, то есть в эпоху неопифагорейства, достаточно ясно была обнаружена невозможность ограничиться только эманационным пониманием соотношения идеи и материи. В те времена человеческий субъект чувствовал себя уже настолько глубоким и развитым, что стать на путь такой всеобщей текучести для него было уже невозможно. Как бы он ни растворялся в окружающей текучей действительности, пусть даже самой высокой, он все же никак не мог забыть своей специфики, забыть своей индивидуальности и отвергнуть свою неповторимость. Во всех этих эманациях, происходивших из самых высоких начал, человеческий субъект все-таки хотел оставаться самим собою. И здесь библейское учение Филона Александрийского тоже было великим соблазном, на который, однако, античная философия не пошла.

Она научилась у Филона, то есть у Библии, понимать человеческую личность как нечто специфическое и неповторимое. Но эта специфичность и неповторимость человеческой личности требовали запрета выводить этот субъект из каких-то еще предшествовавших причин, которые уже самим своим наличием все-таки нарушали неповторимую оригинальность субъекта, объясняя то одну, то другую, то третью его сторону и тем самым производя в нем дробление, противоречащее его неделимой оригинальности. Библейское решение этого вопроса было очень простым и понятным. Бог творит человека, во-первых, из ничего, - а это значит, что нет и никаких предварительных причин, которые объясняли бы появление человеческого субъекта, а во-вторых, творение это происходит мгновенно и притом раз навсегда, так что и с этой стороны неповторимость, неделимость и вечность человеческого субъекта оставались нетронутыми и даже не требующими для себя никаких объяснений. Но вот в чем дело: античные философы никак не могли стать на точку зрения креационизма. Им безусловно хотелось сохранить оригинальность человеческого субъекта, но только не путем признания создания человека из ничего, и притом еще над-мирной абсолютной личностью. Поэтому, научившись у Филона Александрийского очень многому, неоплатоники пошли своим старым, языческим путем. Они не стали заменять исконно-античную теорию эманации иудаистически-христианским учением о творении. Но они приписали человеческой душе вечную подвижность и даже самодвижность. А подвижность и самодвижность всего космоса тоже были приписаны не сознательному действию абсолютной личности, но особого рода мировой Душе. А это учение о всеобщем одушевлении греческие философы устанавливали еще в самом начале своего философствования, и поэтому неоплатоническое учение о мировой Душе было только предельным обобщением старых концепций, затемненных дуализмом эллинистически-субъективистских исканий. Филон, повторяем, научил здесь греческих философов очень многому. Но не хватавшую им концепцию субъектно-объектного тождества, нарушенную эллинистическим дуализмом, они оформили своим собственным, то есть чисто языческим, путем.

Представители позднейших культур всегда считали недостаточной античную характеристику человеческого субъекта, человеческого "я" или души как нечто только самодвижного. Этой самодвижности казалось очень мало для вскрытия подлинных основ человеческой души. Однако исследователю приходится здесь, как и везде, все же не выходить за пределы очевидных фактов. А эти факты действительно говорят, что никакой другой оригинальности в человеческом субъекте античные люди и вообще не находили. Действительно, с иной точки зрения такая оригинальность человеческого субъекта была совершенно недостаточной, и эта самодвижность души весьма мало характеризовала неповторимость и несводимость души ни на что другое. Но такова была уже ограниченность всего античного мировоззрения, выросшего на почве либо общинно-родовой, либо рабовладельческой формации, отличавшихся как раз по преимуществу внеличностным пониманием человеческой личности. Ведь даже и боги были в античности не чем иным, как обожествлением сил природы или материальных сил общественного развития. Для нас сейчас важно только то, что в античной эстетике, даже включая неопифагорейство, все еще оставался неиспользованным, а если и использованным, то совершенно неразвитым путь понимания движущей силы человека и всего космоса как именно души. Отсюда и возникла историческая необходимость неоплатонизма, который как раз максимально использовал это чисто языческое представление о мировой Душе, не впадая ни в какой монотеизм и даже ведя с ним отчаянную борьбу.


4. Неизбежность указанных трех ипостасей

Только теперь мы можем указать на тот твердый субъектно-объектный источник, которого так не хватало в изложенных у нас системах, начиная со стоического платонизма. Такие философско-эстетические явления последних этапов развития раннего эллинизма, как Цицерон или как трактат Псевдо-Аристотеля "О мире", давали такую картину объективной действительности, которая оказывалась в субъективном смысле весьма яркой и насыщенной. И все-таки мы утверждали, что подлинного отождествления субъекта и объекта здесь не было. Это же самое еще находили и в неопифагореизме. Теперь, с использованием филоновского субъектно-объектного тождества, но в то же время с исключением из него всякого монотеизма, мы наконец получили то чистое субъектно-объектное тождество, которое хотя и может связываться с разными мифологическими представлениями, тем не менее само по себе оно философско-теоретически и эстетически остается чем-то безусловно самостоятельным и дающим возможность также и весь космос и все, что находится внутри него, тоже трактовать неразрушимо-единично и в этом смысле неповторимо-оригинально. Таково это первое начало всякого бытия, именуемое в неоплатонизме первой ипостасью. Учение об этом первоначале, мелькавшее раньше, более или менее случайно и необоснованно и ставшее теперь разработанной доктриной, было самым естественным концом философско-эстетического мышления древних, в конце концов сумевших формулировать свой собственный абсолют вне всякого монотеистического абсолюта и даже в борьбе с ним.

Что касается второй ипостаси - Ума, то и она постоянно мелькала перед нашими глазами при изучении многовековой античной эстетики. Теперь же, накануне неоплатонизма, выяснилась полная необходимость использования этих старых теорий космического Ума, но использования такого, чтобы это не противоречило первой ипостаси и чтобы вторая ипостась была только единораздельным проявлением того, что выше всякого разделения и потому выше всякого мышления и всякой сущности. Красота была для античной философской эстетики, конечно, чем-то единым, нераздельным, всегда оригинальным, всегда неповторимым и всегда ни с чем не сравнимым. Но оставаться на такой позиции античные философы никак не могли, так как это заставило бы их впадать в агностицизм, то есть в теорию, максимально далекую от античной эстетики и всей античной философии.

Наконец, кто же может сказать, что та красота, которую проповедовали древние, внутренне лишена одушевления, не дышит жизнью, лишена всякой живой пульсации и не содержит внутри себя неистощимого источника бесконечных радостей и созерцаний.

Таким образом, обзор всех предыдущих философско-эстетических теорий с полной неизбежностью приводит нас к тем трем основным ипостасям Единого, Ума и Души, которые и составили собою основное и центральное учение всей неоплатонической философской эстетики.


§2. Материя и космос


Античная эстетика, в основе своей стихийно-материалистическая, не могла закончить своего существования без тонко разработанной теории материи и возникающего из ее недр космического целого.


1. Материя

Недостаточность, а в конце концов даже и самая настоящая ошибочность, всех философско-эстетических систем, возникавших в эпоху эллинизма на путях от индивидуализма к универсализму, объясняется в первую очередь тем, что здесь нигде не появлялось достаточно разработанной и в античном смысле завершительной теории материи. Если говорилось, что материя есть ничто, а все вещи возникают только из реализации идей в материи, то подобного рода тезис без специальных и тонких разъяснений оставался только нелепостью.

Ведь если материя есть действительно ничто, то как же в этом ничто может реализоваться идея и для чего нужно такое ничто? Говорили, что материя есть возможность бытия. Но тогда тоже оставалось непонятным, для чего нужна эта возможность бытия, когда идея уже сама по себе есть полная и окончательная реальность бытия? Для чего нужна возможность того, что существует уже и само, без всяких своих возможностей? Говорили, что материя есть хаотическое существование вещества и что идея или космический Ум, космическая Душа приводят этот хаос в упорядоченное состояние, в космос. Подобного рода объяснения тоже не были вполне вразумительными. Ведь каждая из тех вещей, которые находятся в хаотическом смешении со всеми другими вещами, была ли вообще чем-нибудь или была ничем? Если она - ничто, то как же все эти "ничто" могут существовать в хаотическом смешении? Если же каждая вещь, входящая в хаос, есть нечто, то уже по одному этому она содержит в себе и какую-то свою идею. Подобного рода теорий материи в античной эстетике было очень много, и все они были недостаточны, потому что они мыслили материю в слишком большом разрыве с идеей. Стоики хорошо учили о том, что в результате всеобщей эманации идея постепенно переходила в материю, а материя постепенно переходила в идею. И в смысле онтологического монизма это безусловно было шагом вперед. Но тут же, однако, возникал вопрос: какое же все-таки отличие существует идеи от материи и материи от идеи? Был единственный путь выйти из этого тупика - это создать систему, так сказать, количественного идеализма. Если применять стоический термин "тонос" ("напряжение"), то идея и материя окажутся только разными степенями напряжения одного и того же единосущного бытия. Максимальная концентрация этого последнего есть идея (и еще выше - Единое), а максимальное рассеяние и ослабление бытия есть материя или даже пространство. Этот путь количественного идеализма (а можно было бы сказать, также и "количественного материализма") как раз и есть тот путь, на который стал неоплатонизм, обобщивший и синтезировавший все наиболее выразительные формы прежних учений о материи.

Этот небывалый монизм сразу возникает при критическом рассмотрении материалов, например, хотя бы того же неопифагореизма. Находясь во власти острейшей монистической потребности, но еще не доходя до теории субъектно-объектного тождества, неопифагореизм оказывается бессильной теорией, когда начинает разрабатывать или только теоретическую сторону этико-эстетической проблемы, или только ее практическую сторону. В первом случае, как, например, в "Золотых стихах", эстетика страдает необычайно суровым априоризмом, так что не указывается уже и никаких путей для реального осуществления всей этой неприступной этико-эстетической конституции. Во втором случае, как это мы находим, например, у Аполлония Тианского, изображается герой как носитель всего самого духовного, самого возвышенного и максимально прекрасного. И тем не менее герой этот все же находится в узких рамках дуалистической эстетики. Он берет на себя самые необыкновенные функции волшебства, чародейства, всякого рода магии, пророчеств, доходящих почти до приключенчества, почти до авантюризма. Это потому, что материальный мир, в котором он вращается, недостаточно идеален, так что идеальности этой приходится достигать только какими-то сверхъестественными средствами. Ясно, возникает при этом потребность такой эстетики, красота в которой понималась бы как явление природное, естественное, само собою разумеющееся. Такого рода эстетическую позицию и занял неоплатонизм.


2. Тело

На путях формулированного здесь нами количественного идеализма (или материализма) возникала еще одна категория, тоже недостаточно разработанная, в эпоху эллинизма и тоже требовавшая своего безусловного признания хотя бы уже в силу тех необходимых требований, которыми отличалась античная эстетика вообще. Выше мы уже много раз говорили о том, что античного человека интересует не столько отвлеченная, то есть предельная, идеальность, и не столько отвлеченная, то есть предельная, или слепая и глухая вещественность. Античный человек всегда любовался именно на тело, то есть только на известную степень идеальности и только на известную степень материальности. При этом подобного рода степень отнюдь не расценивалась в античности как-нибудь случайно, или как попало, или неизвестно почему. Постоянной моделью здесь было не что иное, как именно человеческое тело. Оно, взятое как в совершенной форме выраженная жизнь, и было моделью всякой красоты.

И прежде всего человеческое сильное, живое, одушевленное, разумное и целесообразно действующее тело было моделью космоса, который отличался именно всеми этими человеческими свойствами, но только данными в своем предельном состоянии. Космос как идеально организованная мировая жизнь - это старинная и всегдашняя эстетическая теория древних. Но теперь, при переходе от раннего эллинизма к позднему, это космическое целое стало особенно остро переживаться, и теперь уже оказались необходимыми те или другие теории восхождения от реальной человеческой личности и природы к этому всеобъемлющему космосу.

Эта теория и внутреннего и внешнего восхождения и нисхождения сама собой напрашивается при изучении всех этих синкретических материалов, начиная с Панеция и Посидония. Такого рода теории тоже весьма облегчили бы внешнюю и слишком суровую картину монизма, которая тоже сама собой напрашивалась в результате критики неопифагорейства. Ведь раз субъектно-объектное тождество царствует всегда и повсюду, пусть хотя бы и в разной степени, становится необходимой обрисовка и тех путей, которыми и человеческая личность и вся природа могли бы восходить от своего ограниченного существования к тем духовным ценностям, которые возникали в связи с теорией трех основных ипостасей. И вот этого-то мы как раз и не находим в синкретических теориях на рубеже раннего и позднего эллинизма, и вот это-то как раз и стало центральной задачей неоплатонической эстетики.

В результате всего этого неоплатоническая эстетика и оказалась единственным выходом, обеспечивающим преодоление раннеэллинистического индивидуализма и переход его на пути того последнего универсализма, дальше которого уже кончалась мировая миссия античной эстетики и наступали другие времена, другие культуры, уже со своим собственным, и прежде всего не столь телесным миропониманием, и со своей не столь монистической эстетикой.