А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 55 56 57 58 59 60 61 62 ... 66

Ф.Ф.Зелинский не утверждает того, что историческое повествование Полибия является демонстрацией какой-то исключительно только мировой трагедии. Все же, однако, свободную индивидуальность, руководимую фортуной, на что опирается Полибий, Посидоний наделил идеей рока, в результате этого получилось то, что Ф.Ф.Зелинский совершенно правильно формулирует так: "История под пером Посидония стала динамической философией умирающего эллинизма"{539}.

Таков эстетический аспект философии истории у Посидония.

13. Общефилософский эстетический метод

Необходимо отметить также и общую философско-эстетическую идею Посидония, с которой мы частично уже встречались, но которую здесь необходимо формулировать в специальном виде. Это есть то, что можно было бы назвать эволюционно-иерархическим монизмом или непрерывным универсализмом. Очень удачно используя гераклито-стоическую теорию всеобщей текучести, Посидоний путем внедрения в нее платоновской космической структуры делает ее еще более яркой и эффективной, поскольку эта непрерывная мировая текучесть продолжает у него определять собою весь мир, несмотря на четко ограниченные друг от друга области мира. У Посидония нет непроходимой пропасти между человеком и божеством, между свободной волей и судьбой, между человеком и животным, между органическим и неорганическим миром, между душой и телом, между самоопределением человека и предопределением его географически-исторической средой, между мужчиной и женщиной, между греками и варварами, между свободными и рабами, между космополитизмом и национализмом, между философом и нефилософом, между мышлением и ощущением, между спекулятивной теорией и научно-эмпирическим позитивизмом, между философско-аллегорической религией и наивным суеверием.

Достаточно прочитать у Немесия (De nat. hom, 11-13), рассуждающего здесь по Посидонию, как совмещается в одном и том же существе чувствительность и нечувствительность, а в человеке - мышление и ощущение, и как эти составные элементы незаметно переходят один в другой, как равно и в случае перехода от хаотических звуков к артикулированной речи человека, чтобы убедиться в этой прерывной непрерывности у Посидония. Максим Тирский (8, 8, р. 96) свидетельствует о непрерывности перехода от человеческого к божественному через демонический мир; а видимые и невидимые боги, согласно тому же источнику (100, 11; 11, 12, р. 145), тоже переходят друг в друга непрерывно, оставаясь индивидуально различными. Дион Хризостом (XII 27 слл. Bude), подражающий философии Посидония, дает яркую картину огромной пестроты и разнообразия, даже хаотичности, царящей в природе и в обществе, и притом с глубоким и даже художественным сознанием буйного разума, творящего всю эту космическую беспорядочность. Всем управляет мудрость, несмотря на постоянные катастрофы в мире (Euseb. Praep. evang. VIII 14, 43 слл. Dind.). Божественная пневма проникает все живое вплоть до его костей (Eustath. II. р. 910, 40 Stallt).), а природа снабжает все живое бессознательным, но весьма действенным инстинктом самосохранения (Sen. Epist. 121, 5-24 Hense). Под влиянием Посидония Диодор Сицилийский (11, II 51 Vogel-Fischer) тоже ставил своей задачей обозреть множество стран и эпох как в зависимости от природы, так и в зависимости от единого принципа, главенствующего в истории. В сочинениях известного врача II в. н.э. Галена можно найти немало текстов (см. фрагменты Посидония), написанных также под влиянием Посидония, об иррациональности человеческих аффектов (против приравнения их к суждениям, как то делали древние стоики), о борьбе этих аффектов между собою, а в соотношениях с умственной способностью и об эффективной борьбе одного человека с другим. Всю эту хаотичность жизни Посидоний неустанно трактовал как проявление единого абсолютно целостного мирового разума (Cic. De nat. deor. II 45, 115; Sext. Emp. Adv. math. IX 119 слл.) и возводил к небу, в котором, по его мнению, царят порядок, истина, разум и постоянство (Cic. De nat. deor. II 21, 56), так что в мире царит только одна красота (там же, 22, 58).

Такая система всеобщей прерывной непрерывности, хотя и залегала еще в досократике, но там она не была выявлена во всех подробностях; и, кроме того, дуалистические элементы Платона и Аристотеля сделали эту непрерывность еще более абстрактной. Только у Посидония мы встречаем полное и бесстрашное проведение принципа мировой непрерывности, ибо она у него проводится совместно с теорией прерывных областей и явлений в космосе и проникает всех их насквозь, несмотря ни на какую их прерывность. Эта непрерывная, хотя в то же время и ступенчатая универсальность посидониева космоса тем самым резко отличается от всех встречаемых нами до Посидония античных типов универсализма.

Это не есть ни универсализм внутренне разъединенных и взаимонепроницаемых атомов у Демокрита, ни энциклопедическая полиматия Демокрита и Аристотеля. Все индивидуальные атомы внутренне проникнуты тут единой космической силой и переливаются один в другой без остатка, а все отдельные науки призваны здесь демонстрировать все ту же единую мировую и непрерывную универсальность. Сама философия является для него не только живым организмом, но и цельным живым существом, где мясо и кровь соответствуют физике, кости и сухожилия - логике и душа - этике (Sext. Emp. Adv. math. VII 19; почти то же самое, но без упоминания имени Посидония Diog. L. VII 40; Sen. Epist. 88, 17-18 = frg. 88. 91). Посидоний тут, несомненно, синтетичнее Аристотеля. Он не только философ, мистик, астроном, географ, этнограф, биолог, психолог и историк, но он давал также и такого рода рецепты, как, например, по борьбе с вредителями растений (Strab. VII 5, 8 = frg. 235). Между прочим, эту пронизывающую сверху донизу космическую непрерывность, вплоть до мельчайших частиц материи вместе с прерывными областями, хорошо характеризует Рейнгард{540}. Понимая философию как учение "о причинах божественных и человеческих дел" (Sen. Epist. 89, 5), Посидоний нисколько не боялся разногласия философов и считал, что иначе нужно было бы отказаться не только от философии, но и от самой жизни (Diog. L. VII 129 = frg l. 39), поскольку философия есть не только теория, но и жизненное дело человека (Sen. Epist. 95, 65 = frg. 176). У Цицерона (Tusc. V. 2, 5) по этому поводу мы читаем целые гимны, под влиянием Посидония, по адресу философии. Разнообразие мнений только отражало для него бесконечное "свойство самого бытия, и под влиянием Посидония Сенека в том же самом 90-м письме после рассуждения о пестроте развития человека в истории восхваляет единство и глубину философии, единственно только и способной понять причины божественных и человеческих деяний. Подлинными философами являются не те, которые путаются в мелочах жизни (Cic. Tusc. II 4, 11-12), но те, которые созерцают вечное движение неба и познают вечные законы жизни, несмотря на ее пестроту (там же, V 24, 67-70). Промелькивают даже мотивы древнего стоического учения о мудреце (Diog. L. VII 124 = frg. 40; Cic. Tusc. I 30, 70).

Более последовательный монизм в эллинистически-римской эстетике трудно себе и представить.

14. Терминологические наблюдения

Для того чтобы философско-эстетическая картина, почерпаемая нами у Посидония, стала окончательно ясной также и в филологическом отношении, нужно было бы дать подробный анализ и отдельных терминов, которыми пользуется Посидоний. Изучение этой терминологии Посидония вызывает у нас, однако, некоторый оттенок разочарования, поскольку отдельные термины не оказываются у него достаточно разработанными и определенными. Может быть, только терминология космоса представлена у него в более или менее ярком виде, что и понятно ввиду общестоического пристрастия к рассуждениям о природе как о всеобщей художнице. Некоторый интерес представляет собою у Посидония узкоэстетическая область, где мы находим не только попытки определения искусства и художественного творчества, но даже и целую классификацию искусств. Последняя, впрочем, как мы увидим ниже, трактуется Сенекой до крайности моралистично, а для этой посидониевой классификации искусств Сенека является единственным источником. Кроме того, в своем кратком обзоре терминологии Посидония мы будем базироваться только на фрагментах Эдельштейна и Кидда, потому что привлечение многочисленных рассуждений у разных греко-римских авторов, которые не фиксируют имени Посидония, было бы в данном случае предприятием довольно рискованным. Может быть, этим и объясняется меньший интерес этой терминологии Посидония в сравнении с его общей философско-эстетической картиной.

Начнем обзор терминологии Посидония с более общих терминов и постепенно будем переходить к терминологии более узкой, а) Пересмотрим сначала такие термины, как noys ("ум"), logos (трудно-переводимый термин, по преимуществу "разум"), idea ("идея"), eidos ("идея", "форма", "вид", "эйдос").

Космос упорядочен нусом и промыслом. Нус проникает во все части космоса, подобно тому как душа достигает всех частей тела, причем одних больше, других меньше, и в одних - преобразуясь в их имманентное состояние, как, например, в костях и мышцах, а в других существуя именно как нус, как, например, в ведущей части души (frg. 21). Из этих фрагментов видно, что понятие нуса Посидоний, собственно говоря, нигде не определяет. Зато ярко подчеркивается пронизанность всех вещей этим нусом, его иерархийное строение, а также его всеобщая упорядочивающая сила.

Что касается термина "логос", то в двух текстах логос очень резко противопоставляется материи как оформляющее и осмысляющее активное начало - началу пассивному. Божественный логос есть действующее начало всего, в противоположность материи (frg. 5). В толковании на "Тимея" Платона Посидоний говорит, что как свет воспринимается световидным зрением, а звук - воздуховидным слухом, так же и вселенская природа воспринимается сродным ей логосом (frg. 85).

Много фрагментов у Посидония имеется с этическим, умственным, педагогическим и вообще субъективно-человеческим значением. Разумным существам естественно "правильно жить в соответствии с логосом" (frg. 185). У малых детей нет логоса (frg. 169, 5). Следует воспитывать аффективную часть души с тем, чтобы она была более "соразмерна" поведениям и установлениям логоса (frg. 31, 13), когда логос становится более властным (frg. 165, 120; frg. 169, 25). Логос борется против аффектов и берет верх над ними (frg. 165, 139; frg. 165, 164). Сам по себе логос не может стать неумеренным, не может выйти из своей сущности и размеренности (frg. 34, 15). "Правильный логос" является критерием, как сообщает Посидоний о "древних стоиках" (frg. 42). Иррациональные части души с необходимостью приходят и к иррациональным добродетелям, у разумной же части души и добродетель разумная, а именно - наука (epistёmё) о природе сущего (frg. 31).

Несколько раз термин "логос" употребляется во фрагментах Посидония не в специально-философском смысле. Когда Посидоний говорит, что логос философии тройственный, а именно - он является физикой, этикой и логикой (frg. 87), то "логос философии" нужно понимать здесь просто как "часть философии (как ее "отдел", "раздел", "вид", "разновидность"), или как содержание" философии. Равным образом, когда в своем рассуждении о тяжелых и влажных элементах, в отличие от легких и сухих, эти последние Посидоний считает активными, а первые пассивными, то он говорит, что здесь "тяжелое и влажное имеет смысл (logon) материи" (frg. 93 а, 25). В последнем тексте "логос" едва ли имеет какое-либо другое значение как "смысл".

Такое же значение термина встречается не раз (frg. 93 а "сводка содержания" или "учения", frg. 182 "древнее учение"). Наконец, какое отношение логоса и нуса, во фрагментах нет отчетливого суждения. Термин "идея" однажды встречается в чисто платоновском смысле: душа есть идея того, что повсюду разрозненно (frg. 141 а). По Платону, действительно и идея и душа есть то, благодаря чему разрозненное и дискретное превращается в единую и цельную сущность. Но у Посидония не отсутствует и исконное греческое понимание этого термина как указующего на физический предмет, достаточно отчетливо видимый глазу: статуя Брута и сам Брут обладают известной "идеей", то есть образом или наглядно данным видом (frg. 256).

Термин "эйдос" Посидоний употреблял, по-видимому, так же разнообразно, как и Платон. Здесь имеется в виду и чувственное значение эйдоса, когда эйдос трактуется в виде "объемлющего" для "объемлемого" (frg. 93 а). Здесь эйдос является просто той границей предмета, которая делает его оформленным и способным занимать то или другое место. Такого рода эйдос иной раз обладает активно оформляющей силой, как, например, более легкие элементы оформляют собою более тяжелые элементы (frg. 93 а). Этому чувственному и внешнему значению эйдоса противостоит у Посидония внутреннее значение, когда три части души он называет эйдосами души (frg. 160). Как и у Платона, эйдос понимается у Посидония иной раз во внутренне-внешнем смысле, когда, например, говорится о том, что эйдос человека меняется от страха (frg. 154). Наконец, у Посидония не отсутствует и формально-логическое значение эйдоса, когда он, как видовое понятие, противопоставляется родовому понятию (frg. 196).

Таким образом, термин "эйдос" во фрагментах Посидония нигде не употребляется в виде указания на идеальную субстанцию в смысле Платона.

б) Гораздо более богато во фрагментах Посидония представлены термины "космос", "небо", "природа" и "огонь".

Космос у Посидония не только един (frg. 4.8), имеет границу (frg. 8), сферичен (frg. 8; 49, 7; 117), не только возникает и уничтожается (frg. 13) (так что "пустота есть разрушенность мира", frg. 84 97), но и "весь космос и небо есть сущность (oysia) бога" (frg. 20). Здесь мы привели бы один текст из Аэция, который относится вообще к стоикам и не содержит упоминания имени Посидония, почему он и не попал в собрание фрагментов Эдельштейна и Кидда. Та мысль, которая развивается здесь о космосе и его красоте, весьма напоминает собою стоические дедукции позднего времени и потому с большой вероятностью может быть отнесена к Посидонию. Этот текст гласит (Aet. 1 6, 2-3; Doxogr. Cr. Diels3): "[стоики] имели понятие об этом, прежде всего делая заключение от красоты внешней выраженности (ton emphainomenon). Ведь ничто из прекрасных предметов не возникает понапрасну и случайно, но - в результате некого демиургического искусства. Поэтому космос и прекрасен. Это ясно из фигуры, окрашенности, величины и из разнообразия звезд в космосе. Ведь космос шаровиден, что первенствует среди всех фигур. Потому что только эта [фигура] одинаково [направлена] в своих собственных частях: будучи округлой, она и все части свои имеет тоже округлыми". Дальнейшие приводимые у нас тексты уточняют это учение о шаровидном космосе как об определенной системе, возникающей в результате творчества первоогня и являющего собою наиболее совершенное произведение искусства, которое является самим богом и всей природой и материально-чувственной данностью.

Космос есть "система", состоящая из неба, земли и находящихся в них "природ", либо из богов, людей и того, что существует ради них (frg. 14). Космос устрояется в соответствии с умом и промыслом (frg. 21). Космос - разумное (logison), одушевленное и "умное" (noeron) "мыслительное", "мыслящее" "живое" существо. Живое существо есть одушевленная чувственная сущность. Живое существо лучше неживого; но нет ничего лучше космоса; следовательно, космос - живое существо. То, что он одушевленный, явствует из того, что наша душа является его "отрывком" (frg. 99 а). Интуицией в мантическом искусстве руководит некая чувствующая божественная сила, разлитая во всем космосе (frg. 106). Демон человека сроден демону мира (frg. 202). Движение солнца соответственно обращению космоса (frg. 208). Не отсутствует у Посидония и чисто украшательное значение термина cosmeo ("украшаю"), поскольку у него говорится об "украшении" (stromnais) письменами, статуями и серебром (frg. 253, 52; ср. frg. 240 а, 28).

"Небо" - это прежде всего ведущая часть космоса (frg. 23). Дело "астрологии", в отличие от физики, показывать "порядок небесных предметов, поистине обнаруживая, что небо есть космос. Дело же физики - сущность неба (frg. 18,8). Небесные тела удерживаются испарениями мирового океана (frg. 214).

"Огонь". Посидоний этимологически возводил слово "зрение" к слову "касание", "соединение", считая, что все то из "подлежащего", что производит свет и озаряет, подобно огню, есть касание (frg. 193). Огонь трактуется у Посидония прежде всего как элемент (frg. 93). Посидоний заимствует то аристотелевское воззрение, что вышележащее охватывает нижележащее, и таким образом огонь охватывает воздух (frg. 93 а). Солнце является чистым, несмешанным огнем (frg. 17). Луна смешана из огня и воздуха (frg. 122). Солнце - чистый огонь высшей силы, который поэтому сразу же разрушает и уничтожает пары, поднимающиеся от земли и от моря. Огонь же луны менее чистый и более слабый и бессильный, и поэтому он неспособен поглотить все восходящие пары, так что луна лишь приводит влагу своим слабым огнем в некое движение, не уменьшая количество влаги. Поэтому от солнца вода в море как бы уравнивается, будучи прижигаема огнем, а от луны она вздымается, расширяется, и этим Посидоний объясняет происхождение приливов от луны, не от солнца (frg. 219). Галактика есть некий огненный состав (frg. 129). Молнии являются воспламенениями вследствие столкновения и трения потоков воздуха (rfg. 132). В собственном смысле слова светилами называются солнце и луна; звезда же отличается от светила: всякая звезда необходимо называется и светилом, но не наоборот (frg. 127). Посидоний называл бога умным и огневидным духом, не имеющим формы, однако изменяющимся, во что хочет, и уподобляющимся всему (frg. 101). Посидоний называет светилом божественное тело, состоящее из эфира, светлое и огненное, никогда не останавливающееся, но всегда вращающееся по кругу (frg. 127). Из всех этих фрагментов делается ясным, что огонь как элемент понимается Посидонием не вполне вещественно. Он тоньше всякого другого элемента. Из него состоит небо, и он-то является в собственном смысле богом, он даже "умный", или "умопостигаемый", вернее же "мыслящий", или "мыслительный" (noeron), и он приводит все в движение, хотя Посидоний не перестает его именовать "телом". Тут мы имеем одну из самых точных формул эстетики стоического платонизма: тончайший огонь, или эфир, разумное существо, чувственный космос и божество - одно и то же.

"Природа", которой мы уже отчасти касались в предыдущих фрагментах, мало чем отличается от "физики", то есть от натурфилософии, и является целой иерархией исходного первоогня. Но термин "природа" понимается у Посидония также и в этическом и психологическом смысле.

Посидоний считает, что в природе есть некие знаки будущих вещей (frg. 110). Мир есть система, составленная из неба, земли и находящихся в них природ (frg. 14). Образованность и добродетель разумной способности души - это наука о природе сущего (frg. 31). Жизнь в согласии с разумом соразмерна природе (frg. 185). Посидоний говорит о жизни "согласно природе" (frg. 187). По природе в нашей душе есть силы, которые стремятся, соответственно, к наслаждению, к власти и победе (frg. 158). Даже воспитанники лучших учителей подвержены извращению ввиду наущения толпы, с одной стороны, а с другой стороны, ввиду самой природы дела (frg. 169). Подобно тому как природа одним животным дала свирепый нрав, другим плутоватый, а третьим робкий, так нам она дала славный и возвышенный дух, заставляющий нас искать не безопасности, а чести, словом, природа создала нас великодушными (Т. 81). Некоторые качества присущи людям по природе, другие же объясняются их нравом и упражнением. Так, афиняне являются "филологами" не по природе, и не по природе лакедемоняне не любят филологию (frg. 49). Человек начал изготовлять хлеб, подражая природе вещей (frg. 284). День и ночь, согласно Посидонию, обладают природой чета и нечета (frg. 291). Посидоний уподоблял философию живому существу, причем физика составляет его кровь и плоть, кости и мышцы - логику, а душа - этику (frg. 88). Обучение философии Посидоний, как и Панеций, начинал с физики (frg. 91). В передаче Симплиция сохранилось пространное рассуждение Посидония об отличии "физики" (то есть философии) от частных наук. Цель (физического созерцания, согласно Посидонию, рассматривать сущность неба, звезд, их силы и качества, возникновения и уничтожения и быть в состоянии говорить об их величине, форме и порядке. Напротив, астрология не говорит ни о чем из этого, занимаясь точными расстояниями, формами, затмениями, количеством и качеством движения. "Физик" часто вынужден касаться причин вещей, рассматривая действующую силу, астролог же, исследуя внешнее и акцидентальное, недостаточно понимает причины, иногда минуя их, иногда же говоря о них, как, например, в случае затмения (frg. 18). Примерно то же самое передает об отношении "физика" к математику, со слов Посидония, и Сенека (frg. 90). Разумная способность души естественно стремится к соединению с прекрасным (frg. 169). Общее определение антиципации у стоиков: природная мысль об общем (frg. 42).

в) Далее, следуют термины "прекрасное", "доброе" и "мудрое". Относительно этих терминов необходимо сказать, что у Посидония они дифференцируются довольно слабо. Будучи стоическим платоником, он еще не дошел до платоновского, предельно обобщенного понимания добра. Он все еще плохо различает "прекрасное" и "доброе", или "благое", как это мы находим в подавляющем числе случаев употребления этих терминов в греческой литературе. Хотя Платон и дал в яснейшей форме принцип отличия добра от красоты, Посидоний пока не стал на этот путь. Но этот путь, как показывает история античной эстетики, был для греческого ума очень трудным, и свое окончательное завершение он нашел только в неоплатонизме. С другой стороны, все эти термины очень часто понимаются у Посидония моралистически, что необходимо считать у него остатком еще начальных форм стоицизма. Впрочем, оценка здоровья и богатства, вопреки древним стоикам, трактуется у Посидония наряду с высшим благом. Особенно интересно то, что "мудрость" он все еще продолжает толковать психологически и моралистически, будучи пока еще весьма далеким от того онтологического значения этого термина, который у неоплатоников будет трактоваться как подлинное основание всей эстетики.

Душа, по Посидонию, посвящается единственному занятию, непреходящей науке о добре и зле (frg. 90). Лучшая наша часть, то есть разум, стремится к слиянию с прекрасным, которое есть одновременно и добро (frg. 160). Мудрость и все доброе и прекрасное составляют предмет стремления разумной и божественной способности души (frg. 161). Мудрец, опасаясь величайшего зла или предвидя высочайшее благо, не впадает оттого в страстную одержимость (frg. 165, 19; frg. 164, 13). Так, Посидоний одобряет Пиррона, который приводил в пример невозмутимости во время бури свинью (frg. 287).

Прекрасное есть, конечно, и доброе (frg. 160), и дети с возрастом приобретают влечение к прекрасному (frg. 169, 20). К прекрасному стремится вообще разумная способность души (frg. 160). Мудрецы считают все прекрасное (в нравственном смысле, - calon) высшими и. непревзойденными благами и стремятся к ним, не будучи, однако, одержимы страстью (frg. 164). Лежа в постели, Посидоний говорил посетившему его Помпею о том, что благом является лишь прекрасное (в нравственном смысле, - honestum). Когда же боль одолевала его настолько, что черты лица его страдальчески искажались, он повторял: "Ты ничего не добьешься, боль! Сколь ты ни досаждаешь мне, я никогда не признаю тебя злом" (Т. 38). Посидоний считал, что вопрос о добре и зле зависит от вопроса о страстях (frg. 30). Победа над страстями, то есть хаотической и несчастной жизнью, над злом, достигается путем противления неразумному и безбожному началу в душе (frg. 187). Согласно Аполлодору, Хрисиппу и Гекатону, не есть добро то, чем можно пользоваться как во благо, так и во зло; но богатством и здоровьем можно пользоваться как во благо, так и во зло; следовательно, богатство и здоровье не есть добро. Однако Посидоний говорил, что и это тоже добро (frg. 171). Посидоний утверждал, что высшее добро у людей - это богатство и здоровье (frg. 172), полагая, что мудрец должен молиться, прося добра от богов (frg. 40).

Все приведенные тексты из Посидония отличаются слишком общим характером и не вскрывают самого понятия прекрасного, или того, что можно было бы назвать сущностью прекрасного, или спецификой прекрасного. Однако уже в древнейших формах стоицизма мы находили не только намеки на формулировку этой специфики, но и некоторого рода достаточно отчетливые попытки формулировать прекрасное в его специфике. То, что такого рода формулы прекрасного мы находим у Посидония только с большим трудом, это нужно считать вполне естественным, поскольку до нас не дошло ни одного цельного трактата Посидония, а остались только случайные фрагменты, да и те, из-за отсутствия достаточного для них контекста, отнюдь не всегда оказываются вполне ясными. Но, кажется, мы в состоянии привести хотя бы один такой фрагмент, который содержит в себе вполне определенную и для историка эстетики очень ценную попытку схватить прекрасное в его сущности. Этот текст (frg. 160) гласит следующее. Душевные способности человека имеют отвечающие им конечные состояния, "усвоение" (oiceiosis) которых составляет важное понятие стоической философии. По свидетельству Галена, Эпикур говорил лишь о нашем "усвоении" самого низшего, то есть удовольствия, действием способности вожделения. Хрисипп говорил лишь об усвоении высшего, а именно прекрасного (calon), которое есть одновременно и добро (agathon). Посидоний же предусматривал "усвоение" трех целей, соответственно трем способностям души, - удовольствия действием вожделеющей способности; победы, торжества или власти действием волевой способности; и прекрасного-добра действием разумной способности.

Таким образом, прекрасное, как его понимает Посидоний, отличается и от чувственно прекрасного, вызывающего в человеке только аффективные стремления, или вожделения, и от волевого акта, который, если он прекрасен, стремится к добру. Подлинное прекрасное ни просто чувственно, ни просто морально. Оно есть добро, но не в чистом виде добра, а как предмет "разумной способности". "Разумное" в данном случае есть просто смысловое. Если предмет является благим, то есть он добротно и хорошо сделан, то его мы можем понимать и как смысловую конструкцию, в результате чего он становится не только благим, но и прекрасным. Нам кажется, что при всей неточности даваемого здесь рассуждения Посидоний здесь довольно близко подошел к подлинному понятию прекрасного, так что Посидония здесь нетрудно сопоставить и с Платоном, и с Аристотелем, и с древними стоиками, и с эпикурейцами, и с неоплатонизмом.

г) Рассмотрим теперь ряд терминов, относящихся к сфере искусства. Это - само "искусство", и далее, - "гармония", "симметрия", "схема", "poiёma", "poiёsis".

Что касается термина "искусство", то материалы на эту тему могут только разочаровать новоевропейских знатоков. Дело в том, что под этим термином греки понимали также и то, что мы теперь называем наукой, а также и то, что мы теперь называем ремеслом. Получается, что и математика - искусство, и геометрия - искусство. Это уже в значительной мере стирает специфику искусства, как мы его понимаем теперь. Далее, под искусством понимается у Посидония также и образ жизни, то есть прежде всего мораль и все добродетели. Это тоже не способствует выяснению самой категории искусства. Наконец, под искусством понимаются у Посидония, как и у всех греков, такие, например, области, как военное искусство или искусство предсказания. Пожалуй, самым важным искусством, по Посидонию, является "демиургическое искусство", а произведением этого искусства является космос. Но Посидоний не чужд понимать этот термин и в смысле человеческого творчества. Однако здесь Посидоний оказывается неприступным моралистом. Часто для характеристики взглядов Посидония на искусство приводится 88-е письмо Сенеки. Правда, классификация искусства дается здесь с прямым упоминанием Посидония, о чем ниже. Но все это письмо Сенеки наполнено настолько суровой моралистикой, что авторство Посидония в таких взглядах кажется нам сомнительным. Оказывается, что математик, прежде чем делать свои вычисления, должен быть морально высоким человеком. Грамматика тоже не учит морали, и потому грамматика как искусство подозрительна. Астроном умеет наблюдать небо и правильные движения светил. А сам он правильно понимает движение своей души и достаточно ли хорошо ими управляет? Нам кажется, что исследователи слишком спешат считать Посидония источником решительно всех утверждений Сенеки в этом 88-м письме. Это скорее похоже на самого Сенеку, чем на свободомыслящего Посидония. Другое дело - классификация искусства, которая, как сказано, прямо снабжена у Сенеки ссылкой на Посидония как на источник. Но эту классификацию мы ниже и приведем от имени Посидония. А сейчас просмотрим вообще все тексты Посидония, которые трактуют об искусстве и которые отличаются указанным у нас слишком широким пониманием искусства и зачастую слишком моралистическим.

Возможно мантическое искусство (frg. 7). Посидоний написал трактат о тактическом искусстве (frg. 81). Он говорил о пользе наук и знания как для изучения природы, так и для приобретения искусства жизни и счастья (Т. 75). Разумные познания, суждения и вообще все науки и искусства не становятся как бы закоренелыми, подобно привычкам, возникающим вследствие страстей, и не изменяются или прекращаются, подобно скорби и другим страстям. В самом деле, разве с исполнением времени кто-либо отступит или отпадет от той истины, что дважды два - четыре? И кто с течением времени разуверится, что все линии, проведенные от центра круга к окружности, равны? (Frg. 166). Посидоний по мере возможности пытается проникнуть своим мантическим искусством даже в те крайне сложные природные символы, какими являются состояния сонного или возбужденного сознания (frg. 110). Сенека рассуждает о различии между философией и мудростью, с одной стороны, и частными искусствами - с другой, опираясь, по всей видимости, на Посидония. Он говорит, что мудрец, то есть философ, исследует и познает причины природных явлений, в числе же и мере их изучает геометр. Мудрец знает, почему существуют небесные тела, в чем их сила и в чем природа; а их течение, восхождение, нисхождение наблюдает математик. Мудрец должен знать, по какой причине в зеркале отражаются образы; но геометр может сказать, насколько отличается образ от тела, и какая форма зеркала воспроизводит какие образы. Философ докажет, что солнце велико, математик же, опираясь на повседневное наблюдение и упражнение, скажет, сколь оно велико. Но для того чтобы математик мог продвигаться в своем частном искусстве, он должен усвоить некоторые принципы; само по себе искусство таким основанием быть не может, потому что его основания шатки. Поэтому философия ничего не требует извне, она все свое дело производит из самой себя; математическое же, если можно так выразиться, поверхностно. Математические науки строят на чужом основании, первоначала они заимствуют, уже благодаря им переходя к более сложному. Единственной вещью занят дух, непреходящей наукой о благе и зле; никакое же другое искусство не задается ни в малой мере вопросом о добре и зле (frg. 90). Первое искусство человека есть добродетель (frg. 184). В золотой век, согласно Посидонию, правили лишь мудрецы. Философы изобрели тогда искусства, полезные в повседневной жизни (frg. 284). При похоронах гетеры Пифионики, говорит Посидоний в XXII книге "Истории", был приглашен великий хор славнейших искусников, и тело провожали в гробницу со всевозможными орудиями и "симфониями" (frg. 66). Тот, кто начинает жить правильно, согласно логосу, становится "искусником порыва", то есть как художник овладевает силой своих страстей (frg. 185).

Теперь мы приведем упомянутую выше классификацию искусства, которая у Сенеки прямо отнесена к Посидонию (frg. 90).

"Посидоний различает четыре рода искусств: народные (vulgares) и низкие (sordidae) (может быть, ремесла? - А.Л.), зрелищные (ludicrae), образовательные (pueriles) и свободные (liberales). Народные искусства есть достояние мастеров (opificum) с применением ручного труда. А цель такого искусства заключается в доставлении тех жизненных удобств, в которых не имеется в виду красота (decoris) или подражание (imitatio) высокому (honesti). Зрелищные искусства доставляют наслаждение нашим глазам и ушам. К этому разряду искусств следует отнести искусство механиков, изобретающих сами собою поднимающиеся подмостки и декорации, бесшумно поднимающиеся вверх, и различные другие приспособления в театрах, с помощью которых неожиданно распадается то, что, казалось, было прочно соединено, или, напротив, соединяются предметы, находившиеся на расстоянии, или понемногу опускаются предметы, торчавшие вверх. Так как все это происходит неожиданно перед глазами невежественной толпы, то зрители, не зная скрытых причин всего этого, дивятся. Образовательные искусства имеют уже нечто общее со свободными искусствами; это те искусства, которые греки называют энциклопедическими, а мы называем свободными. Однако только те искусства являются свободными или, как вернее сказать, вольными (liberae), которые ставят своей целью добродетель (virtus)".

Эта классификация искусств у Посидония свидетельствует о том, что, несмотря на общеантичное отождествление искусства, науки и ремесла, Посидоний все-таки формулирует в области искусства некоторого рода иерархию. Самое элементарное искусство у него - это и есть ремесло, которое создает удобство жизни только руками соответствующих работников. То искусство, которое необходимо для театрального зрелища, стоит у Посидония уже выше, так как здесь имеется в виду удовольствие для зрения и слуха. Еще выше стоят искусства и науки в их более специфическом значении. Из искусств у Посидония, вероятно, относится сюда поэзия, музыка, живопись, скульптура, архитектура; а из наук здесь - математика, геометрия, астрономия. Однако самое высокое искусство - это только добродетель. Мы видим, что мораль господствует у Посидония даже в вопросе о классификации искусств. Тогда, может быть, и не так не правы те исследователи, которые для всего 88-го письма Сенеки принимают в качестве единственного источника именно Посидония? Но тогда нельзя не находить некоторого противоречия между пониманием высшего искусства как морали и между пониманием высшего искусства как умозрительной деятельности, а высшего произведения искусства - как космоса.

В передаче Плутарха, душа у Посидония понимается как идея того, что повсюду разрознено, как составленная согласно числу и обладающая гармонией (frg. 141 а). Посидоний был, по-видимому, вполне согласен с Платоном, что вялую, косную душу нужно питать энергичными ритмами и сильно потрясающими душу гармониями (frg. 168).

Симметричное употребляется Посидонием в значении умеренное, среднее (frg. 164, 41). Согласно Клименту Александрийскому, если Панеций объявил целью человека жизнь в соответствии с данными нам от природы порывами или стремлениями, то Посидоний считал целью жизни созерцание истины всего и порядка вселенной и соустроение души в соответствии с этим, в меру возможности, ни в чем не подчиняясь безрассудной части души (frg. 186). Согласно Проклу, если Евклид называл "схемой" схематизированное и нечто материализованное, соприсущее количеству и охватывающее его, то Посидоний называет схемой замыкающий край, отделяя "логос" схемы от количества и полагая схему причиной определения, и ограничения, и схватывания. Замыкающее, говорит он, не то же самое, что замыкаемое, и предел, край - не то же самое, что определенное и ограниченное, и можно рассматривать, с одной стороны, внешнюю охватывающую границу, а с другой стороны - все "подлежащее" в целом, так что один назовет круг схемой по всей поверхности и по внешней границе, а другой - только по периферии (frg. 196). Указанные у нас сейчас три термина эстетики Посидония, несомненно, носят ярко выраженный платонический характер. При этом то, что Посидоний называл "схемой" ("schema"), является оформляющим началом и, в частности, границей предмета, как, например, окружность круга является "схемой" круга. Но Посидоний понимает также и диалектическую природу каждой границы, поскольку она совершенно одинаково относится и к ограничивающему и к ограниченному. Заметим только, что Посидоний, хотя и определяет диалектику в качестве "науки об истинном, ложном и нейтральном" (frg. 188), он нигде не пользуется диалектическим методом терминологически. Но все его основные учения, вроде учения о тождестве мирового нуса и огня или о тождестве космоса и живого существа, а в данном случае о тождестве ограничивающего и ограниченного в границе, пронизано диалектикой в качестве учения о совпадении противоположностей, но не доходит до осознания в терминологическом смысле.

У Посидония попадаются термины poiёma и poiёsis, но нет полной уверенности, как их нужно переводить.

"Poiёma есть метрическая или ритмическая речь, намеренно отклоняющаяся от прозаического склада... Poiёsis есть poiёma, заключающая в себе содержательный смысл (semanticon), состоящий из подражания божественным и человеческим предметам" (frg. 44).

Если иметь в виду, как это утверждает автор, метрико-симметрическую структуру того, что у него называется poiёma, то эту poiёma, очевидно, надо переводить как "стихотворение" или, по крайней мере, как "стих". Но в таком случае poiёsis, которое в греческом языке указывает на процесс в сравнении с poiёma, указывающим на результат процесса, будет уже нельзя понимать метрико-ритмически, поскольку оно мыслится у Посидония вместе с его смысловым содержанием метрико-ритмической структуры. Ведь едва ли результат процесса никакого содержания в себе не имеет, а самый процесс имеет такое содержание. С точки зрения греческого языка poiёma можно понимать и не как только стихотворение, а вообще как художественное произведение и даже просто как "произведение" или "сочинение". Но тогда было бы странно в художественном произведении находить только одну метрику и ритмику, а содержательный смысл находить только в процессе творчества. Другими словами, этот текст Посидония просто не очень понятен. Понятно только то, что метрико-ритмическое строение художественного произведения, как бы ни понимать это последнее, выдвигается у Посидония на первый план, как важно и то, что Посидоний находит нужным говорить отдельно о метрико-ритмическом строении и отдельно о содержательной стороне произведения. Все остальное не очень ясно.

д) Остается указать еще на два термина, относительно которых ожидалось бы существенное суждение Посидония, но такового суждения во фрагментах найти невозможно. Поэтому они и вообще едва ли относятся к эстетике.

Первый термин - это "миф".

В передаче Клеомеда, по поводу того наблюдения, что через влажный и плотный воздух солнце кажется нам крупнее и дальше отстоящим, через чистый же меньшим и находящимся ближе, Посидоний, по-видимому, в порядке иронии вспоминает о мифологическом Линкее, говоря, что если бы возможно нам было смотреть через плотные стены и другие тела, то солнце показалось бы нам намного крупнее и намного более далеким (frg. 114). В "Похвале металлам" Посидоний, как передает Страбон, не оставляет своей "обычной риторики" и говорит, что верит существующему мифу о происхождении металлов и минералов (frg. 239). Если иметь в виду нараставшие в те времена положительные толкования древней мифологии, то оба эти текста Посидония имеют только весьма слабое значение.

Также разочаровывает у Посидония и употребление термина "аналогия", то есть пропорция.

Об аналогии Посидоний говорит лишь один раз, опровергая теорию Селевка о "несоразмерности" наблюдаемого движения Луны в некоторых частях Земли (frg. 218). Согласно Диогену Лаэрцию, Посидоний считал Солнце шарообразным "аналогично космосу" (frg. 117). Никакой и тени платонического учения о пропорциях здесь не имеется.

Чисто логические фрагменты Посидония также незначительны и тоже не имеют отношения к эстетике.

Из крайне скудных логических фрагментов мы узнаем, что Посидоний различал два логических "статуса", или два основных вида окачественности: в слове и на деле (или в вещи). "В слове" задается вопрос о значении, чтойности, количестве и способе этого значения; "в вещи", или "на деле", насколько можно судить по очень краткому и неясному изложению у Квинтилиана, предмет исследуется сам по себе, с одной стороны, путем чувственного постижения, а с другой стороны, путем умственного постижения, и притом не непосредственно, а в порядке предположений, "конъектур". Первый "статус" поддается письменной фиксации, второй невозможно "записать" (frg. 188). Прочие фрагменты касаются таких частных вопросов, как относительные силлогизмы или этимология (frg. 191. 192. 193).

е) В заключение наших наблюдений над терминологией Посидония необходимо сказать, что если иметь в виду чисто философскую эстетику, то у Посидония можно находить весьма яркие фрагменты в духе свойственного ему стоического платонизма. Еще древнестоическое учение о тождестве первоогня и Нуса Посидоний развивает с большим воодушевлением и красноречием. В области учения специально о прекрасном большой четкости у Посидония не наблюдается. Что же касается искусства, то Посидоний, несомненно, проводит существенное отличие его и от простого ремесла и от ремесленных работ, необходимых для зрелищных впечатлений, и от добра. Поскольку, однако, добродетель трактуется у него все же как наивысшее искусство, то в эстетике Посидония моралистический принцип имеет безусловно наибольшее значение. И, наконец, отличив красоту от ремесла и от добродетели, он все еще не отличает искусства от науки.

15. Заключение

В заключение необходимо поставить вопрос о том, в каких же, собственно говоря, отношениях Посидоний является предшественником неоплатонизма и в каких отношениях он таковым не является.

Наибольшей разработке подверглись у Посидония проблемы космоса, материи и круговорота вещества и душ. Это и понятно, потому что для философии, в которой неоплатонизм только еще отдаленно зарождался, еще не очень опытной в сложных логических проблемах, было вполне естественно обратить внимание сначала на то, что представлялось более материальным и вещественным и что составляло наиболее доступную сторону бытия вообще. При этом даже и в такой области Посидоний еще очень далек от диалектических тонкостей и остается главным образом в пределах орфико-пифагорейского платонизма в космологии и психологии. Тут, например, совсем отсутствует то весьма утонченное логическое учение о чистой материи, которое мы находим в неоплатонизме; и Посидоний здесь ограничивается главным образом орфически-платоническим ее принижением. Гораздо слабее разработаны у него проблемы Души и Ума, в которых он ограничивается только интерпретацией стоического первоогня как мира идей и сперматических логосов, но эта интерпретация является, скорее, только некоторого рода постулатом, и она не показана в более или менее углубленном логическом раскрытии. Ум получает здесь на манер стоиков натуралистическое истолкование, чем весьма выгодно корректируется платоновский дуализм идеи и материи, но здесь совсем еще не расчленены права идеи и материи, что и заставляло обычно историков философии не без основания заносить Посидония в число эклектиков.

Наконец, у Посидония никак не поставлена та проблема, которая у неоплатоников является самой первой, а именно проблема Единого. Наивысшее единство Посидоний понимает только как Нус, а это с неоплатонической точки зрения есть только единство раздельности, но не то абсолютное единство, которое охватывает все разделенное в одной неделимой точке и потому выше всякой раздельности и выше всякого познания. Такая трансцендентность Единого совершенно чужда Посидонию, и тут он не является предшественником неоплатоников.

Тем не менее, подводя итог, необходимо сказать, что Посидоний твердой ногой стал на путь синтезирования главнейших достижений греческой мысли, то есть мифологии, досократики, Платона, Аристотеля, пифагореизма и стоицизма, что, в соответствии с историческим императивом той эпохи, необходимо означало сакрализацию раннеэллинистического просветительства; и то, чего не успел сделать Посидоний на этом пути, с успехом доделали платоники последующих двух столетий, пока весь этот синтетизм и сакрализация не достигли своего завершения в системе неоплатоников.

II. ДРУГИЕ ФОРМЫ СБЛИЖЕНИЯ

ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКИХ ШКОЛ

ВО II-I ВВ. ДО Н.Э.

Blog

Содержание