Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материалаСочинение
Подобный материал:
1   ...   52   53   54   55   56   57   58   59   ...   66

Итак, исходя из спекулятивных и мистических элементов философии Посидония, многие указывали прежде всего на высокий гимнический стиль его сочинений. Это, конечно, совершенно правильно, стоит только пробежать находящийся под влиянием Посидония трактат Псевдо-Аристотеля "О мире" или вспомнить приподнятый тон многих мест из Филона или неоплатоников. Однако было бы заблуждением сводить стиль Посидония только на это.

Посидоний поражает удивительным разнообразием своей тематики, чисто эмпирическим и позитивным отношением к изображаемой им природе и истории, а также огромной наблюдательностью и интересом к бесконечной пестроте жизни. Эта вполне эмпирическая, вполне позитивная точка зрения на мир сквозит у него почти в каждой строке из дошедших до нас материалов о нем, несмотря ни на какой его спекулятивный образ мыслей и несмотря ни на какую его мистику. Он трактовал о размерах земли, о материках, о климатических поясах, о почве, о реках и горах, о ветрах, о приливах и отливах, о движении Океана, о землетрясениях, о глубине Сардинского моря, об италийских рудниках, об иберийских городах, о ливийских реках, о кипрской меди, о перешейке между Понтом и Каспием, об извержении Этны, о разливах Нила, о минералах, о нефти, о глине, о разных народах - финикийцах, ликийцах, лигурийцах, галлах, римлянах, кельтах, евреях, египтянах, которых Посидоний изображал не хуже, чем Геродот своих скифов или Тацит германцев.

Все это невероятное разнообразие тематики, конечно, не могло не вести и к столь же пестрому, наблюдательно-живописному стилю. В своих сочинениях он рассказывал о том, что он видел в своих многочисленных путешествиях, и эти рассказы были весьма забавны. В Лигурии он видел женщину, с которой случились роды во время ее тяжелой работы и которой эти роды не помешали продолжать работу (Strab. III 4, 17 = frg. 269). По его словам, на одной равнине в Сирии видели

"мертвую змею длиной почти в сто футов и такой ширины, что два всадника, стоя по обеим сторонам змеи, не видели друг друга; пасть у нее была так велика, что могла вместить в себе всадника с конем, а каждый листок чешуи был больше щита" (там же, XVI 2, 17 = frg. 244).

При описании галльских нравов Посидоний обращает внимание на такие обычаи, как обезглавливание врагов и привешивание их голов на стенах своих сеней (там же, IV 4, 5 = frg. 274). Страбон (XVII 3,4 = frg. 245) так передает нам то, что он прочитал у Посидония о виденных им мавританских обезьянах.

"Когда на пути из Гадейр в Италию корабль его был прибит к Ливийскому побережью, то он видел в лесу, простиравшемся до моря, много обезьян, из которых одни были на деревьях, другие на земле, третьи носили с собой детенышей и кормили их грудью; Посидоний смеялся при виде обезьян с полной грудью, одних лысых, других страдающих грыжей, третьих одержимых другими недостатками".

Мифология, которой Посидоний следовал при всем своем позитивизме, только еще увеличивала пестроту и живописность его изображений. Он совершенно серьезно относится к мифическим Геракловым Столбам (Strab. III 5, 5-6 = frg. 246), Гомеровскому Океану (см. выше), к Платоновской Атлантиде (Strab. II 3, 6); атомистическое учение, по его мнению, принес в Грецию сириец сидонец Мох, и притом еще до Троянской войны (там же, XVI 2, 24 = frg. 285).

Далее, этот пестрый описательный стиль Посидония, несомненно, становился углубленно психологическим, как только он переходил к изображению отдельных исторических личностей. Так, изображая Мария, Посидоний говорит "об его ночных страхах и зловещих снах, причем ему все казалось, что он слышит чьи-то слова: "грозно ведь даже и ложе далекого льва-душегуба".

"Но так как он более всего боялся бессонницы, то он отдался бражничеству, опьяняя себя несвоевременно и в несвойственной его возрасту мере, стараясь всячески приворожить к себе сон, точно целебное средство от забот. И вот, наконец, когда к нему пришел вестник от моря, его обуяла новая тревога, отчасти из страха перед предстоящим ему, отчасти же и из досады и пресыщения настоящим. Прибавился незначительный повод - и он впал в тяжелую болезнь" (frg. 255 Зелинский).

В это время как раз посетил его Посидоний в качестве посланника с Родоса. Наконец, если иметь в виду стиль таких зависимых от Посидония сочинений, как Сенеки "Естественнонаучные вопросы" или Цицерона так называемое "Сновидение Сципиона" (VI кн. трактата "О государстве"), то, очевидно, Посидонию был свойствен также и стиль высокой философской лирики, стиль глубокого и спокойного повествования о разного рода мудрых вещах.

Таким образом, есть возможность нащупать у Посидония по крайней мере четыре совершенно не похожих друг на друга стиля - высокий и приподнятый гимнический, живописно-пестрый описательный, углубленно-наблюдательный психологический и стиль высокого и мудрого философского рассуждения на манер "Федра" Платона и "Гермеса" Эратосфена (предполагаемые - наряду с Посидонием - источники цицероновского "Сновидения Сципиона"). Этими своими стилями Посидоний, несомненно, резко отличался от сухого, делового и подчеркнуто прозаического стиля прежнего стоицизма.


4. Историческое место Посидония

Историческое место Посидония определяется, как мы уже сказали, тем, что он пытался синтезировать классические и эллинистические методы мысли. Конкретнее говоря, это означало, что Посидоний, будучи ревностным сторонником одной из раннеэллинистических школ, а именно стоицизма, был реформатором этого последнего в направлении Платона, то есть он пропагандировал так называемый стоический платонизм, которым и отличалась возглавляемая им Средняя Стоя в сравнении с Древней Стоей. Это, однако, далеко еще не все. Выше мы уже видели, как социальная жизнь того времени неминуемо вела философские умы в сторону всякого рода мистики, и прежде всего к демонологии и мантике. Поэтому Посидоний был стоическим платоником не просто теоретически, но он использовал этот стоический платонизм для обоснования мистики, и прежде всего демонологии и мантики.

Можно сказать, что Стоя была вообще последней школой в античности, где точная наука Демокрита, Платона, Аристотеля еще имела более или менее важное значение. Она особенно велика у Посидония, хотя, как мы увидим ниже, мистические ощущения уже начинают у него снижать значимость науки.

Необходимо сказать, что уже в этом чрезвычайно разнообразном философском стиле Посидония сказывается его определенного рода эстетическая направленность. Подробнее об этом мы будем говорить в следующем разделе, однако уже здесь заметна тенденция мысли Посидония, увлекавшая его в самые разнообразные стороны человеческого знания, начиная от точных наук и кончая изысканными религиозными проблемами. Мы уже хорошо знаем это отличие эллинизма от греческой классики, которое прежде всего говорит нам о неимоверной пестроте эллинистического мышления, или, как мы выше говорили, о дифференцированной субъективности и о чрезвычайно дифференцированной индивидуальности в эпоху эллинизма. Эллинистически-римская эстетика находила для себя огромную радость в этом постоянном перебегании от одного предмета к другому и в фиксации жизненной пестроты как чего-то максимально реального. Обычно эту эллинистическую пестроту так и оставляют в ее непосредственном виде, перечисляя бесконечно разнообразные ее проявления и не находя во всем этом одной основной эстетической склонности эллинизма и не умея объяснить ее и даже назвать ее. Сейчас мы подробнее поговорим об этой внешней пестроте мыслей и настроений у Посидония, после чего нам будет удобнее дать также и ее эстетическое обоснование.


5. Внешняя пестрота научной проблематики

Посидоний восторгался актуально-космическим значением земли (Cleom. Cycl. theor. 111), несмотря на ее малые размеры (Cic. Tusc. I 17, 50; Sext. Emp. Adv. math. III 119 сл.), воды (Sen. Quaes. nat. V 5, 2), океана (Strab. I 3, 9 = frg. 221), воздуха (Cic. De nat. deor. II 33, 83; Sen. Quaest. nat. II 6, 1; Diog. L. VII 154 = frg. 12), радуги (Diog. L. VII 152 = frg. 15, 134), солнца (Cleom. Cycl. theor. II 1, 68 = frg. 114. II 2, 2; III 5, 8), огня (Phil. De alt. mundi 18) и круговоротом элементов как в данном космическом периоде, так и при переходе от одного периода к другому (Cic. De nat. deor. II 46, 118; Diog. L. VII 142 = frg. 13; frg. 99 a).

Посидоний изучал влияние звезд на земные события (frg. III - 112), приметы (frg. 113), состав Солнца (Солнце - "несмешанный огонь", frg. 17), размер Солнца и расстояния до него (frg. 114-116), форму Солнца (frg. 117), путь и "питание" Солнца, оно питается влагой мирового океана (frg. 118), явление восхода и заката (frg. 119), расстояние от Земли до Луны (frg. 120), явление "ложного Солнца" (frg. 121), затмения Солнца и Луны (frg. 122-126), звезды (frg. 127-128), Млечный Путь (frg. 129-130), кометы (frg. 131 а, b - 132), явление светящегося круга около Солнца (frg. 133), грозу и молнию (frg. 135), град (frg. 136), ветры (frg. 137 а, b), влияние Луны на ветры и приливы (frg. 138). Можно сказать, Посидоний прямо упивается разными свойствами стихий и симметрической комбинацией этих стихий (Macrob. in Somn. Scip. I 6, 24 слл; Мах Туг. IX 3, р. 102 сл. Hobein; Nemes. 151 слл.) с подчеркиванием гераклитовского "пути вверх" и "пути вниз" (Nemes. 154, 10 сл.). Воздух для него, кроме того, еще полон демонов (Cic. De divin I 30, 64 = frg. 108).


6. Всеобщая цельность, Зевс и судьба

а) Однако жестоко ошибается тот исследователь, который подумает, что у Посидония здесь сумбур и верхоглядство. Посидоний вполне отчетливо делил все науки на три раздела - о мировом целом, об элементах и о причинах, да еще и эти разделы он представлял себе в виде разных подразделов (Diog. L. VII 132 сл.). Логико-онтологические основоположения философии Посидония вполне систематичны. Даже сохранившиеся фрагменты позволяют с уверенностью сказать, что его "физика" была обширной и упорядоченной системой, охватывавшей все, начиная от логики бытия и кончая теорией ветра, приливов и отливов. О становлении он говорил не просто, но тоже отчетливо делил его на целых четыре подвида. Именно - он учил о четырех видах возникновения и уничтожения. При этом он признавал только возникновение и уничтожение из сущего в сущее, считая нереальным возникновение и уничтожение из не-сущего в не-сущее (следует, правда, заметить, что существующие фрагменты оставляют нас здесь в некоторой неопределенности, потому что в ряде источников говорится о "возникновении и уничтожении из не-сущего в сущее", что трудно понять). Итак, превращения в сущем совершаются у Посидония либо "согласно разделению", либо "согласно изменению", либо "согласно слиянию", либо "согласно разрешению (анализу)". Причем превращение "согласно изменению" затрагивает сущность, остальные же три превращения касаются лишь окачествованных акциденций сущности. Дело в том, что сущность, согласно Посидонию, при прибавлении или отъятии от нее не увеличивалась и не уменьшалась, а лишь изменялась, как это имеет место в числе и мере (Stob. I р. 177, 21 = frg. 96).

б) Пространство за пределами космоса Посидоний считал не бесконечным, но таким, "сколько достаточно для распадения" (очевидно, для распадения космоса, когда он распадется) (frg. 97 а, b).

Согласно Посидонию, существуют бесконечные величины в отношении целого, как, например, все совокупное время; и существуют бесконечные величины относительно чего-либо, как, например, прошедшее и будущее время. И прошедшее и будущее бесконечны потому, что они ограничены лишь с одной стороны, со стороны настоящего времени, а с другой стороны они простираются безгранично. В свое определение времени Посидоний, по-видимому, включает, вслед за Аристотелем, и мыслящую душу. Это трудное определение звучит по-гречески следующим образом: время есть diastёma cinёseos ё metron tachoys te cai bradytёtos, hopos echei to epinooymenon - "расстояние движения или мера быстроты и медленности, [в зависимости от того], в каком состоянии находится мысленно воспринимающий [это расстояние или движение]". В аспекте "когда", то есть в том своем аспекте, когда в отношении его может быть задан вопрос "когда", время может быть прошедшим, будущим и настоящим. Прошедшее отделяется от будущего настоящим; настоящее же не мыслится расчлененным, оно есть наименьшее по отношению к чувственному восприятию время, возникающее благодаря различению будущего и прошедшего времени (frg. 98).

В тех сообщениях, которые мы имеем относительно учения Посидония о времени, само собой разумеется, можно находить много неясного, поскольку цельного учения Посидония об этом предмете до нас не дошло. Однако, вероятно, это та же самая неясность, которой отличается также и учение Аристотеля об этом предмете{533}. Основное учение Аристотеля сводится к тому, что имеется некое "теперь", в котором содержится настоящее, прошедшее и будущее, но в виде какого-то как бы атома. Из слияния этих "теперь" в одно неразличимое целое получается время, а в дальнейшем также и вечность. Нечто вроде этого, по-видимому, содержится и у Посидония.

в) Посидонию казалось совершенно несомненным, что местопребыванием божества являются эти самые окружающие нас стихии земли, воды, воздуха; в самом деле, спрашивал он, есть ли какое-то другое "седалище" у бога? "Бог есть умный дух, пронизывающий всякую сущность", то есть землю, воду, воздух, небо (frg. 100). Посидоний самое слово "Зевс" понимает этимологически как "пронизывающий все и распоряжающийся всем как своим домом", - возводя имя Зевса Dia (правда, взятое в аккузативе) к dioiceo (frg. 102). Сущность и материя всего бескачественны, хотя они всегда пребывают в той или иной форме и качестве (frg. 92). И хотя псевдо-аристотелевский трактат I в. до н.э. "О мире" и не имеет прямого отношения к Посидонию, но то, что говорится здесь в такой выразительной форме о целостности мироздания (гл. 1-4), звучит так, как будто бы это были слова самого Посидония. Во всяком случае, хаотичность и неразбериха действительности, составлявшая предмет такого любовного созерцания для Посидония, вся подчинена для него всеобщей причинности. У него "Первое - Зевс, второе - природа и третье - судьба", то есть закон природы (Aet. I 28, 5= frg. 103) (причем мир есть только видоизменение всего того же единого божества (Stob. I, р. 133, 18; Diog L VII 148 = frg. 20).

г) Согласно этой судьбе все и возникает (frg. 104). Но кажется, что Посидоний не считал человека беспомощной вещью, вынужденной во всем подчиняться судьбе. Во всяком случае, Сенека в своих письмах (113, 28 = frg. 105) передает по-латыни якобы подлинные слова Посидония:

"Неверно, будто ты можешь когда бы то ни было полагать, что ты защищен оружием фортуны: борись своим собственным. Фортуна не вооружает против самой себя: поэтому тот, кто обеспечен против врагов, против нее безоружен" (frg. 105).

Непонятно было бы также, зачем Посидонию мантическое искусство, реальность которого он выводил из существования промысла, если бы человек не мог этим искусством воспользоваться, будучи слепой игрушкой судьбы (frg. 105). Мантическое искусство, однако, - это не простое гадание, а vis divinandi ratioque repetenda - "способность к ведовству и разыскивание основания" (frg. 107), обеспеченные богом, судьбою и природой, а именно "симпатической" связью всего в природе (frg. 106).


7. Стоический платонизм как основной принцип

Теперь мы в состоянии определить тот главенствующий принцип, который пронизывает всю огромную пестроту научно-философских и магических интересов Посидония, сопровождающуюся такой же пестротой и его философско-художественного стиля. А именно Посидоний был, как сказано, стоическим платоником.

а) Этот платонизм сказался у Посидония прежде всего в том, что Посидоний учит не просто о божественно-огненной и пневматической целесообразности мира (Clem. Alex. Strom. II 129, 4 = frg. 186; Stob. I, р. 34, 26 слл.; ср. Cic. De nat. deor. II 2, 4 слл. Sext. Emp. Adv. math. IX 60 слл.), но и прямо о мировом уме, который является и всезнающим (Sext. Emp. Adv. math. VII 93 = frg. 85) и приводящим все в движение божеством (Cic. De nat. deor. II 11, 31; 9, 23; 16, 43; Sext. Emp. Adv. math. IX 76), и миром логоса (Sext. Emp. Adv. math. VII 93 = frg. 85, 194), и огненной пневмой одновременно, из которой истекают и расходятся по всему миру отдельные огненные зародыши всех вещей, определяющие всякую вещь и по ее материи и по ее смыслу (frg. 100. 101; Diog. L. VII 138. 142. 149 = frg. 7. 13. 14. 21. 25. 27). Это - так называемые "семенные смыслы", logoi spermaticoi стоиков. Интересно отметить, однако, что цитируемое нами издание фрагментов Посидония, которое гоняется за обязательным указанием фрагментов с именем Посидония, совершенно нигде не содержит этого типически-стоического понятия и термина "семенные смыслы". В данном случае это надо считать одним из провалов капитальной работы Л.Эдельштейна и И.Кидда над фрагментами Посидония и невозможностью для этих фрагментов охватить столь фундаментальную стоическую концепцию.

"Божество есть мыслящее, огненное дыхание (pneyma noeron cai pyrodes), которое не имеет никакого образа (morphe), (конечно, в относительном смысле; ср. также, Stob. I, р. 133, 8 слл. = frg. 92), но может превращаться во что оно хочет и все делать себе подобным" (Aet. I 6, 1; Doxogr. Cr. Diels3). Помимо этого приведенного у Посидония имеются и другие подобные рассуждения о творящей и организующей деятельности этого огненного ума (Sen. Queast. nat. II 1). В этом смысле первичная божественная и разумная пневма как бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю (Diog. L. VII 134 = frg. 5). Мировой Ум у Посидония, судя по тому же Цицерону (De nat. deor. II 33 сл.), есть как бы необходимый предел всех возможных вещественных изменений и колебаний. Это видно уже из одного того, что мир у Посидония мыслился здесь шаровидным (Diog. L. VII 140 = frg. 6. 8; Stob. I, р. 206, 19 слл.), а силы природы трактовались как конечные в том смысле, что они есть максимум, который нельзя превзойти (Cleom. Cycl. theor. I 1). Весьма красноречиво об этом Мировом Уме рассуждает Сенека (Epist. 92,3 слл.; ср. Cic. Hortens, frg. 97), который, как это и требовалось в эллинистически-римскую эпоху, связывает эту концепцию Ума с внутренними потребностями реального человека, чрезвычайно одухотворенными и в то же время чрезвычайно интимными. Характерно и то, что "настоящих" богов и демонов Цицерон во II книге своего трактата "О природе богов" резко отличает от тех, которые возникли в сознании людей благодаря обожествлению того или другого важного человека и вообще от всякого суеверия. Но множество подлинных и неподлинных богов не мешает тому, чтобы платонически-пифагорейские идеи и числа давались здесь, как мы сказали, в виде стоической огненной пневмы (ср. Cic. De nat. deor. 9, 24), то есть пока чисто натуралистически, а мировой огонь стоиков завершался здесь платоническим царством идей и чисел, то есть натурализм переходил здесь в теорию абсолютизированных понятий.

б) До некоторой степени справедливо видели в такой концепции стоического платонизма нечто эклектическое. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенденцию; и в дальнейшем развитии античной философии эта тенденция будет неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего завершения в неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают быть чем-то запредельным и занебесным, но они начинают конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная пневма есть не что иное, как теплое дыхание, то есть человек (да и вся природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Adv. math. VII 119; ср. VII 93 = frg. 85. 194), излагая теорию Платона, развитую впоследствии Посидонием, прямо так и говорит, что для восприятия света необходимо, чтобы глаз становился световидным, как для слуха необходимо, чтобы он уподоблялся звуку, и то же самое соответственно для чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже становилась нетелесной. И для Посидония ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть тонкое и огненное дыхание, способное рассеиваться в атмосфере (Sext. Emp. Adv. math. IX 71 слл.), а демоны - это "эфирные субстанции", то есть в конце концов тоже тела (Macrob. Sat. 123 = frg. 24). Можно сказать, что на путях разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей концепцией пневматических истечений (будущих эманации неоплатонизма) и, что то же самое, сперматических логосов (будущих энергийных эйдосов того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит Посидонию.

в) Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума, у Посидония необходимо иметь в виду также и общестоическую теорию фатализма, целиком перешедшую к Посидонию. Так как и у него все пронизывается всем, и он тоже учит о мировой "симпатии" (Cic. De nat. deor. II 7, 19; De divin. II 14, 33-35 = frg. 106; Sext. Emp. Adv. math. IX 78-85), то есть о полной связанности малейшей части космоса со всем космосом (Cic. De nat. deor. II 45, 115), то идея судьбы вытекает отсюда сама собой (Cic. De divin. I 55, 125 = frg. 107; De fato 3; Diog. L. VI 149; Stob. I, p. 78, 15 слл.). А то, что это является в то же самое время и провидением, - это весьма характерно для эллинизма, - также у Посидония не является для нас новостью (Cic. De nat. deor. II 22, 58; 65, 162 слл.; Diog. L. 7, 138 = frg. 21). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в человеке как его воля (Sen. Epist. 87, 31; 113, 28 = frg. 105, 170). Последний фрагмент, в котором говорится о том, что, обеспеченный фортуной против ее и своих врагов, мудрец вынужден бороться против нее своим собственным оружием, у нас уже приводился выше.

Странным и причудливым образом, но в то же время диалектически совершенно понятно то, что эта сила воли в человеке, его "господствующее" или "ведущее" - есть залог его полной свободы (Cic. De divin. I 55, 126; De nat. deor. II 12, 32; Sext. Emp. Adv. math. IX 76). Из указанных фрагментов вытекает, что если всякое действие предполагает причину, а эта причина еще другую причину и т.д., то в конце концов возникает необходимость признания такой причины, которая уже ни от чего не зависит, а является причиной самой себя (во избежание нашего ухода в дурную бесконечность при исчислении причин, то есть во избежание отказа от объяснения первого действия). Но тогда получается, что "господствующее" в человеке, то есть залог его свободы, является не чем иным, как одним из результатов причины-в-себе. Свобода основана на разуме, то есть добродетель вполне изучима (Diog. L. VII 91); а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким орудием, орудие же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу (Sen. Epist. 133, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и тщательное воспитание (кроме указанного текста Sen. Epist. 113, 28 - также 95, 65).