А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 54 55 56 57 58 59 60 61 ... 66

а) Частью античной физики было учение о душе. Посидоний определял душу, по Диогену Лаэрцию, как "согретый в себе дух" (frg. 139), а по Макробию, как "идею" (frg. 140). Критику концепции души у Посидония дает Плутарх в сочинении, посвященном сотворению души в "Тимее" Платона. По мнению Плутарха, Посидоний недостаточно отдалил душу от материи, представив душу в виде смешения "сущности определенного", то есть телесно-расчлененного, с одной стороны, и умопостигаемого начала - с другой, и определив ее как "идею" <...> того, что повсюду разрозненно, составленную согласно числу, заключающую в себе гармонию". Посидоний обосновывал такое определение души тем, что, поскольку математические предметы находятся между умственными началами и чувственным миром, и душа, в которой есть как вечность умного бытия, так и страдательность чувственного бытия, должна быть некой срединной сущностью. Плутарх же считает, что душа, будучи одновременно и вечноподвижной и неподвижной, и несмешанной с чувственным и сопряженной с телом, не может быть идеей; кроме того, говорит он, бог пользовался идеей как парадигмой для подражания, а душу он сотворил как некое конечное завершение; и, наконец, он указывает, что у Платона сущность души не является числом, а лишь тем, что упорядочено числом (frg. 141 а).

В этом своем весьма ценном рассуждении о душе, по Посидонию, Плутарх несколько ошибается. Дело в том, что сам Плутарх является более последовательным платоником, чем Посидоний, и поэтому душа для него только еще предполагает идею, но сама еще не является идеей. Чтобы стать душой, идея, по Платону и Плутарху, должна перейти в некое становление и стать оформляющим и, в частности, движущим принципом этого становления. Посидоний, однако, весьма далек от такого чистого платонизма. Для него вообще не существует никаких чистых идей, которые не были бы мировым огнем или его эманацией. Но благодаря изложению теории души у Посидония Плутарх по этому самому как раз и сделал свою критику Посидония весьма полезной для нас в историко-философском и историко-эстетическом плане. Да, действительно, душа у Посидония отнюдь не есть чистая идея; и это потому, что Посидоний не просто платоник, но стоический платоник, и никаких чисто платоновских идеи у него действительно нет, а есть только огнедышащие эманации первоогня, одинаково материального и идеального.

Далее, учение Посидония о трех способностях души - вожделении, воле и разуме - засвидетельствовано целым рядом фрагментов (frg 142. 143. 157 и др.). Способности эти являются не "эйдосами", или частями души, а ее "силами" (dynameis, frg. 145). "Силы" эти коренятся в "сердце" (frg. 146). Правда, Тертуллиан, перечисляя различные существовавшие в античной философии системы членения душевных способностей, или частей души, говорит, что Посидоний сперва делит душу на две "части", ведущую (hegemonicon) и разумную (logicon), а затем еще на семнадцать частей. Но кажется, что Тертуллиан заинтерсован здесь в первую очередь в том, чтобы показать огромный разнобой в языческих концепциях души в сравнении с христианским учением (frg. 147).

Посидоний упрекал эпикурейцев (в связи с вопросом о том, являются ли звезды живыми существами) в незнании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело, "подобно тому как клей схватывает и сам себя, и то, что вне его" (frg. 149).

б) Мы уже знаем, что разрешения многих, если не всех, этических проблем Посидоний ожидал от усмотрения природы и причины страстей. Это было, по-видимому, его стойкое и глубокое убеждение (frg. 150 а, 150 b). Посидоний считал страсти и не суждениями разумной части души, и не тем, что следует за этими суждениями, а движениями неразумных способностей души, то есть вожделения и воли (frg. 152), на которые конкретным образом влияет устройство каждого отдельного "телесного смешения" (frg. 153).

Благодаря Плутарху же сохранилась и самая общая классификация страстей по Посидонию. Именно страсти могут быть у него: душевными, проявляющимися в суждениях и мнениях, как, например, влечения, страхи, ненависть; телесными, как, например, лихорадка, простуда, судороги, расслабление; телесными, вызывающими изменения в душе, как, например, летаргия, меланхолия, уязвления, неудержимость фантазии; и, наконец, душевными, вызывающими телесные изменения, как, например, дрожь от нервного возбуждения, побледнение и изменение облика под действием страха или скорби (frg. 154).

По поводу этого разделения человеческих страстей у Посидония необходимо заметить, что оно является - и, кажется, впервые в античной философии - первой попыткой понимать человеческие аффекты без их обязательного интеллектуалистического объяснения. Очень важно, что Посидоний хочет отметить именно иррациональный момент в человеческих аффектах, в то время как вся античность, и особенно включая Сократа, Платона и Аристотеля, заметным образом интеллектуализирует человеческие аффекты, то есть слишком приближает их к рассудку или к модификациям рассудка. Может быть, это происходит у Посидония тоже не без влияния со стороны стоического платонизма. Раз душа перестала у него быть только одной идеей, то естественно, чтобы такая душа характеризовалась не только одними идеальными моментами, но также и моментами неидеальными, то есть иррациональными. Конечно, при очень внимательном штудировании текстов Платона и Аристотеля эта иррациональность душевных аффектов тоже дает о себе знать. Но ясно, что огненная пневма гораздо ярче выражала эту иррациональность души у Посидония, чем учение об идеях у Платона и Аристотеля. И здесь тоже отдаленный намек на неоплатоническое учение о рациональном и иррациональном, или, как тогда говорили, о логическом и алогическом. Нечего и говорить, какое огромное значение будет иметь такого рода концепция в дальнейшем развитии античной эстетики.

в) Как это естественно для представителя стоической школы, у Посидония мы находим большое, даже несоразмерно большое, по сравнению с его космологией и логикой, количество этических фрагментов. У самого Посидония мы только что нашли объяснение того, что эти фрагменты в основном посвящены проблеме страстей. Посидоний оправдывал это тем, что, по его мнению, рассмотрение блага, зла, цели, добродетели зависит от правильного рассмотрения страстей (frg. 30). Этика Посидония дошла до нас не в малой мере благодаря Галену, который в своем трактате "О мнениях Гиппократа и Платона" широко пользуется его сочинениями, нигде не забывая противопоставлять Посидония Хрисиппу, в похвалу первому и в упрек второму, и с целью подчеркнуть единодушие Посидония с Платоном.

Согласно Галену, первая книга сочинения Посидония "О страстях" вся целиком представляет собой сводку (epitome) платоновских воззрений по этому вопросу (frg. 31).

Оказывается, что Посидоний особенно одобрял соображения Платона о необходимости таким образом воспитывать страстную часть души, чтобы к зрелому возрасту, а именно к четырнадцати годам, эта душа была максимально подготовлена к восприятию разумного, "логического" начала. Здесь мы видим, откуда берется у стоиков их учение о четырнадцатилетнем возрасте как возрасте приобщения к логической стихии мира: оно идет непосредственно от Платона. В этом возрасте человек становится как бы наездником и возницей своих собственных страстей, которые должны быть к этому возрасту воспитаны таким образом, чтобы не быть ни слишком сильными и не слишком слабыми, не слишком косными и не слишком опрометчивыми, не слишком непослушными, дикими и гневными, но во всем готовыми следовать и доверять логическому, разумному началу (frg. 31).

Отзвуки платоновского "Послезакония" слышатся и в убеждении Посидония, что добродетель безусловно воспитуема (frg. 2), и притом "согласно геометрии" (frg. 32).

Структура человеческой души, как мы видели, у Посидония складывается из трех сил, или способностей: вожделения, воли и разума (frg. 32). Причем растения, камни и подобное обладают лишь вожделением, животные, кроме того, - также и волей, и лишь человек обладает всеми тремя способностями вместе (frg. 33).

Как мы уже говорили, явно отступая от стоического рационализма в этике, Посидоний не соглашается ни с Хрисиппом, который считал страсти "суждениями" души, ни с Зеноном, который считал страсти некими неразумными сжатиями, распусканиями, подъемами и рассыпаниями души, следующими за "суждениями". По мнению Посидония, страсти не являются ни суждениями самими по себе, ни тем, что следует за такими суждениями, а это суть некие результаты действия вожделения и воли.

В трактате "О страстях" Посидоний задается вопросом, откуда в душе возникает неумеренность. Логос, разум, по его мнению, не может вызвать этой неумеренности, потому что не может выйти за пределы своей меры. Ясно поэтому, что существует какая-то другая, неразумная сила, которая и является причиной неумеренности стремления, его выхождения за разумные пределы логоса, - в точности так же, как, например, причиной того, что человек на бегу проносится мимо того места, до которого он решил добежать, является не его разумное решение, а неразумная причина, а именно тяжесть его собственного тела (frg. 34).

Исследование добродетели и порока в связи со страстями Посидоний называл этологией (frg. 176). Этический рационализм стоиков останавливается в затруднении перед следующей антиномией. Если сила удовольствия влечет нас энергичнее, чем разум, ведущий нас к добродетели, то, по-видимому, на свете не было бы ни одного добродетельного человека. Если же, наоборот, сила разума перевешивает силу удовольствия, то что могло побудить уже древних людей отклониться с пути добродетели и впасть в дурные страсти? Считая, что в человеке нет никакого зла, а все зло входит в него извне, Хрисипп не мог удовлетворительно разрешить эту дилемму. Посидоний, напротив, считал, что в самом человеке имеются корни как добра, так и зла; и все дело в том, какие из этих корней достигнут наибольшего роста. Отсюда положение Посидония о том, что мы должны не столько избегать дурных людей, сколько искать общения с теми, которые могут очистить нас и предотвратить в нас возрастание зла. Это необходимо потому, что все зло входит в нас не извне, как об этом учат стоики хрисипповского толка, но преобладающая часть зла взрастает в самих дурных людях, извне же привходит лишь небольшая доля его (frg. 35).

Причину "греха", то есть лжи и ошибки, Посидоний видит не в разумной способности самой по себе, а в ослаблении ее под действием страстного влечения; и причину человеческого действия он лишь иногда усматривает в суждении логической части души, чаще же всего эта причина в движении страстной части души (frg. 169). А эти страстные движения находятся в некоторой зависимости от телесного устройства (там же).

Причина преобладания страстей, то есть противоречия и злосчастной жизни - в недостаточном следовании живущему в самих нас демону, который сроден тому, кто пронизывает весь космос и устрояет его (то есть Зевсу) и имеет одну с ним природу при склонности к худшему и звериному. Счастье же и согласие - в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосчастной и безбожной частью души (frg. 187) и созерцать истину всего (frg. 186).

г) Далее, богатство, здоровье и подобное, согласно Посидонию, - не блага, потому что не дают ни величия души, ни подлинности, ни достоверности существования (frg. 170).

Впрочем, в других фрагментах Посидоний как будто говорит, что высшими человеческими благами являются богатство и здоровье (frg. 171-172). Посидоний не считал также одну голую добродетель достаточным основанием для эвдемонии; для этого нужны также здоровье, достаток и сила (frg. 173). Вместе с тем он говорил, что "один день ученых людей более убедителен, чем длиннейший век неопытного" (frg. 179).

Таким образом, преодоление этического рационализма стоической школы - тема почти всего, что нам известно через Галена, об этике Посидония. Посидоний придерживается фактов повседневной жизни (frg. 156), наблюдает детей, животных, зачастую цитирует Гомера и других поэтов, из которых предпочитает, по-видимому, Еврипида (frg. 164). Он много говорит о постепенном воспитании человека, его закалке против смущающего действия страстей, о том, что с течением времени страсти "успокаиваются" и над порывами душевных сил берет верх разум (frg. 165).

д) Итак, мы видим, что тот же иерархизм, или, если угодно, эволюционизм, что и в демонологии и в мантике, Посидоний проводил и в своей психологии. Вместо того чтобы по примеру Платона и стоиков развенчивать человеческие влечения и трактовать их лишь как ошибку и падение ума, он вместе с Аристотелем и перипатетиками считает их вполне естественным достоянием человеческой и животной души; и если он их подчиняет уму, то это делается у него лишь в порядке его общей иерархической теории. Интеллект также трактуется у него как естественное достояние человеческой души, так что весь мир, и органический и неорганический, и одушевленный, и разумный, и человеческий, и демонический, и божественный, являясь разными степенями уплотнения огня, оказывается в то же время и разными степенями интеллектуальности и сознания. И, в частности, органическая природа оказывается здесь объясненной не из понятий, как у Платона, и не из метафизической субстанции, как у стоиков, но из того, что можно назвать силами, ибо огненная сперма в организме и есть его жизненная сила, благодаря которой он существует. Посидоний является поэтому активным сторонником, а может быть, и прямо создателем виталистической теории в биологии и психологии. В этике Посидоний также расстается с интеллектуалистеческим ригоризмом стоиков, и в его понятии добродетели находят себе место, кроме интеллекта, также и иррациональные аффекты, создающие в соединении с интеллектом все высшие формы знания и вдохновения.

11. Дальнейшее углубление стоически-платонической этики Посидония

Выше мы уже формулировали общий очерк этой эстетики. Но те материалы, которые мы рассмотрели после этого очерка, повелительно заставляют нас во многом углубить общие эстетические контуры философии Посидония, о чем мы и скажем сейчас несколько слов.

Во-первых, огненно-смысловая основа всего бытия и всей жизни у Посидония, являющая в столь разительной форме своеобразие данной эстетики, оказывается, получает у Посидония особого рода структуру, в которой Посидоний пытается слить в одно нераздельное целое все раздельные точки бытия с подчеркнуто иррациональным становлением этого бытия. Прерывность и непрерывность довольно глубоко умели совмещать при помощи своей диалектики и Платон и Аристотель. Но у них не было такого субъективно-имманентного подхода к бытию, чтобы это бытие можно было, при всей его идеальности, вдыхать в свой организм наподобие воздуха. Раз душа есть теплое дыхание, то и все живое, вся природа есть только теплое дыхание. А это значит, что и красота тоже есть теплое дыхание. Но теперь, оказывается, мало и этого. Эта теплота, расходящаяся по всему миру из первоогня, есть к тому же обязательно и нечто иррациональное, которое Посидоний никогда не забывает указывать наряду со всей рациональной раздельностью космоса. Об этом слиянии прерывного и непрерывного у Посидония мы еще скажем ниже.

Но уже сейчас необходимо выставить один фундаментальный тезис, который до Посидония, насколько можно судить, никем в античности не переживался с такой большой интенсивностью. Этот тезис гласит: красота есть такая единораздельная структура, которая вся пронизана иррациональным становлением, которая вся пульсирует внутри себя непрерывными потоками и которая даже и вокруг себя овеяна этими тающими радостями вечно живых и подвижных и вечно нерасчленимых становлений.

Такого рода красоту, конечно, проповедовал уже Гераклит, но он не имел такого понятийного аппарата, чтобы объяснить эту красоту при помощи мысленного усилия. Такого рода прерывно-непрерывную красоту, конечно, знали Платон и Аристотель. Но они обладали слишком сильным аппаратом мысли, и потому такая красота также и у них ускользала от точных формул. Посидоний, стоящий в самом начале того историко-эстетического процесса, который в дальнейшем привел к неоплатонизму, тоже не мог выбраться из этой антитезы древней натурфилософии и платоно-аристотелевской эйдологии. Но он поднялся на ту ступень эстетического сознания, которая до него не была доступна ни для кого. Это - ступень рационально-иррациональной красоты, разлитой по всему миру и воспринимаемой нами через дыхание. Это субъективно-имманентное тождество рационального и иррационального в эстетике найдет для себя адекватный и систематический понятийный аппарат только в самом неоплатонизме.

Во-вторых, это рационально-иррациональное эстетическое тождество Посидоний пытается провести решительно во всех областях человеческой жизни и мысли. И прежде всего оно проявляется у него в виде учения о мировой симпатии и в вытекающем отсюда учении о мантике, о ведовстве. Раз в космосе все сплошно и непрерывно, то ничто не мешает по одной точке мирового процесса узнать и о других его точках.

Это, далее, выражается у Посидония и при помощи понятия о человеческих страстях. Никто до него не понимал человеческой страсти так иррационально, как это выходило у него. А это значит, что и эстетическое чувство у него оказывалось прежде всего одной из разновидностей иррационального вообще.

Такая иррациональная эстетика охватывала у него и вообще все науки, так что и они, при всей своей раздельности, тоже переходили одна в другую сплошно и непрерывно.

Наконец, этот монизм доходил у Посидония до того, что даже добро и зло, а следовательно, прекрасное и безобразное, тоже исходили у него из одного и того же источника. Зло оказывалось у него только лишь недостаточно выраженным добром. Следовательно, и все безобразное, в конце концов, тоже было у него прекрасным, но только выраженным недостаточно.

Об этом небывалом монизме Посидония мы еще будем говорить ниже.

12. Философия истории

Особенно интересна у Посидония его философия истории. В связи с синтетическим характером своей философии Посидоний пытается глубоко объединить две философско-исторические концепции, имевшие хождение у греков в предыдущее время. Одна концепция, восходившая еще к Гесиоду (Орр. 109-201), выражала собою идеологию побежденных сословий и классов, учила о золотом веке первобытного человечества и об его постепенном вырождении. Другая концепция, выражавшая собою настроения прогрессирующих элементов общества, была формулирована Демокритом (В 5, 1 = Маков. 305; В 5, 3 = Маков. 308), Эпикуром (Diog. Oenoand. frg. 10 Chilt.) и Лукрецием (V 925-1027; 1241-1457) и говорила о прогрессе человечества от полуживотного состояния через научные, технические и художественные открытия и изобретения до высших форм культуры. Посидоний удивительным образом, хотя в то же время и очень ясно и понятно, объединяет обе эти концепции в том смысле, что вначале он признает полуживотное состояние человека, но в то же время трактует это состояние как невинное и наиболее близкое к божественному огню, то есть как золотой век, который к тому же является и царством философов. Люди здесь живут в пещерах, в расщелинах земли и в дуплах деревьев, но они не знают преступлений и потому не нуждаются ни в каких законах. В дальнейшем начинается развитие наук, ремесел и искусств, - и тут Посидоний повторяет то, что нам известно из демокрито-эпикурейской традиции, - но одновременно с этим происходит и падение нравов, так что роль философов делается существенно иной, поскольку они теперь должны воспитывать людей при помощи законов, стараясь пробудить в каждом человеке потемневшего и огрубевшего в нем демона.

Объединительной тенденции Посидония также нужно приписать еще и то, что он, стоя на точке зрения Гиппократа относительно зависимости человека в его истории от климата и почвы и, кроме того, присоединяя к этому методу Полибия, трактовавшего человеческий индивидуум как определяемый исторической средой, отнюдь не доводит своей философии истории до полного детерминизма, но он одновременно с этим воскрешает здесь другое старинное учение, именно о "следовании своему собственному демону", учение, которое мы находим у Платона и даже еще у Гераклита (22 В 119).

Эта философия истории только с внешней стороны имеет такой наивный и безобидный вид. Античные писатели, говорящие о социально-политических теориях, вообще не любят распространяться о перспективах исторического развития, и этого не нужно требовать также и от Посидония. Однако достаточно уже беглого взгляда на философию истории Посидония, чтобы сразу понять всю ее безвыходность и бесперспективность. Конечно, всякому захочется спросить у Посидония, чем же кончится, по его мнению, этот непрерывный научно-технический прогресс и моральный регресс. Но едва ли Посидоний занимался таким вопросом, а если и занимался, то его космология еще до всякой философии истории давала на это свой безрадостный и безгорестный ответ о периодических мировых пожарах, в которых погибают и все возможные миры и все возможные в них живые существа со всей их историей. Такой ответ вполне достоин этого философа, если твердо усвоить его исходные позиции.

В одном отношении, впрочем, Посидоний является теоретиком и несомненным защитником исторического прогресса, это - в области наук, ремесел и искусств. Сенека в своих письмах (особенно в 90-м), равным образом он же в трактате "Quaestiones naturales" (особенно VII 24, где высказывается мысль о наличии множества неисследованных вопросов и о том удивлении, которое будут испытывать наши потомки в отношении нашей теперешней неосведомленности){537}, наконец, также и Цицерон в Тускуланах (V 7-11, 162), - эти авторы используют как раз Посидония, - заставляют нас предполагать, что Посидоний всерьез учил о постоянном научно-техническом прогрессе; и здесь он, несомненно, весьма близок к указанной выше демокритовской традиции. Но, конечно, эту теорию прогресса надо брать в связи с его общей философией истории, и тогда получается здесь не демокритовская, но и не гесиодовская традиция, а своя собственная, коренящаяся еще у Платона и находящая себе завершение у Сенеки.

В заключение нашего анализа философии истории у Посидония, пожалуй, имеет смысл сказать, как по этому поводу рассуждает Ф.Ф.Зелинский, тем более что эти рассуждения как раз подчеркивают в философии истории у Посидония ее эстетический момент. Ф.Ф.Зелинский обращает наше внимание на то, что исторический трактат Посидония является продолжением "Истории" Полибия. Полибий кончил свой трактат картиной покорения римлянами Карфагена и Греции, а Посидоний довел эту историю до диктатуры Суллы в 82 г. до н.э., чему предшествовало взятие им Рима у марианцев в 83 г. до н.э. и пожар Капитолия. "Пожар Капитолия! Надо вчувствоваться в римскую душу, чтобы оценить значение этого события, в котором тогда видели первый удар, направленный против наследника древней Трои, предвестника грядущей его гибели. Пожар Карфагена и Коринфа там, ответный пожар Капитолия здесь - таковы были обе багровые зари, освещавшие начало и конец "истории" Посидония"{538}.

Blog