Geum.ru

А. Ф. Лосев история античной эстетики ранний эллинизм история античной эстетики, том V м.: "Искусство", 1979 Часть Первая общее введение в историю эллинистически-римской эстетики предлагаемое сочинение

Вид материалаСочинение
Подобный материал:
1   ...   56   57   58   59   60   61   62   63   ...   66
§1. Эволюция платонизма


Последние два века до н.э. богаты многими философскими именами, которые отчасти весьма плохо представлены дошедшими до нас фрагментами, отчасти же не имеют прямого отношения к истории эстетики. Тем не менее весь этот период, равно как и первые два века н.э., непосредственно предшествующие неоплатонизму, очень важен для нас именно в смысле подготовки того последнего и окончательного универсального философско-эстетического синтеза, осуществить который выпало на долю неоплатоников. Поэтому хотя бы кратчайшим образом, но мы все-таки скажем об этих именах, а то, что имеет более близкое отношение к эстетике, это изложим подробнее.


1. Филон из Лариссы

Этого Филона обычно называют главой Четвертой Платоновской Академии (110/09 - 88?). Имеется в виду, что Древняя Академия, возглавляемая прямыми учениками Платона - Спевсиппом (348/7 - 339/8), Ксенократом (339/8 - 315/4), Полемоном и Кратетом, была Первой Академией, Аркесилай (315/4 - 241/40) в дальнейшем возглавлял Вторую Академию, Карнеад (214/12 - 129/28) - Третью Академию. О Филоне известно, что в 88 г. его слушал в Риме Цицерон. Значение деятельности этого академика огромно. Если Панеций и Посидоний реформировали стоицизм в направлении платонизма, то Филон из Лариссы реформировал Платоновскую Академию, наоборот, в направлении стоицизма и, может быть, даже аристотелизма. Как мы знаем, Вторая и Третья Академии, или, как тоже обычно говорят, Средняя и Новая Академии, перешли на путь скептицизма, базируясь на том, что большинство диалогов Платона не приходит к той или другой окончательной истине, а ограничивается только сократическим исканием ее в виде бесконечно возникающих вопросов и ответов.

Филон после двухвекового академического скептицизма впервые встал на путь положительных утверждений. Он не перешел прямо к учению стоиков о каталептическом представлении, то есть о таком представлении, которое является либо истинным, либо ложным, и потому является критерием познания. Филон просто возобновил платоническое учение о том, что вещи познаваемы и что они не просто вероятны, как это выходило у академических скептиков, но, сами по себе взятые, очевидны, а эта очевидность вещей уже выводила философию далеко за пределы Средней и Новой Академии.

Секст Эмпирик (Pyrrh. I 235) пишет:

"Приверженцы же Филона говорят, что, поскольку дело касается стоического критерия, то есть постигающего представления, - вещи непостигаемы; поскольку же дело касается природы вещей, они постигаемы" (ср.: Cic. Acad. pr. II 11, 34; Acad. post. 14, 13).

В этом заключается основное нововведение Филона. В дальнейшем материалы (главным образом цицероновские) гласят, что скептицизм академиков ничем существенным не отличается от самого Платона, что была и есть только одна и единственная платоновская Академия, и если представители Средней и Новой Академий не выставляли на первый план положительное учение Платона, то это не значит, что оно там не признавалось; это значит только то, что оно сохранялось там эзотерически. Так думал Филон.

Стоит указать также и на то, что Филон все же старался теоретически обосновать человеческую практику и сравнивал деятельность философа с деятельностью врача. Врач стремится сделать больного здоровым, а философ стремится сделать человека счастливым, или блаженным (Stob. II р. 39, 24 Wachsm.).


2. Антиох из Аскалона (Палестина)

Еще большее значение имел в смысле сближения философских школ глава Пятой платоновской Академии, Антиох из Аскалона (умер, вероятно, около 68 г. до н.э.). В 79/78 гг. его тоже слушал Цицерон в Афинах. Цицерон (Brut. 91, 315) пишет о себе:

"По прибытии в Афины я шесть месяцев слушал Антиоха, славнейшего и разумнейшего философа Старой Академии, и под руководством этого великого ученого и наставника опять возобновил занятия философией, которыми увлекался с ранней юности".

По-видимому, Антиох уже совсем порвал со скептицизмом Средней и Новой Академий и пошел в этом смысле гораздо дальше своего учителя Филона. У того же Секста Эмпирика (Pyrrh. I 235) читаем:

"Но и Антиох ввел Стою в Академию, так что о нем говорили, что он философствует как стоик; в самом деле, он доказывал, что у Платона находятся стоические учения. Отсюда вполне ясно различие скептического образа мыслей от так называемых Четвертой и Пятой Академий".

Учение академиков о вероятности Антиох отвергает уже по одному тому, что само понятие вероятности предполагает, что имеется также понятие и истины. Если мы говорим, что нечто вероятно, то для нас это значит только то, что данный предмет истинен, но не совсем, не вполне, что он может получить и совсем другое значение. И если мы имеем обманы чувств, то это вовсе не значит, что чувства нам не говорят ни о чем объективном и что мы, базируясь на ощущениях, всегда только ошибаемся и о предметах наших ощущений вообще не можем иметь правильного представления. Мы всегда знаем, что идет от предмета и что идет от нашего представления, то есть всегда можем прекрасно понимать, что происходит в связи с изменениями в наших представлениях в сравнении с объектом и каковы сами объекты.

У Секста Эмпирика (Adv. math. VII 162) мы читаем:

"Например, когда мы на что-нибудь посмотрим, говорит Антиох, мы находимся в определенном состоянии в смысле зрения, и мы имеем его состояние не так, [как] имели до смотрения. Поэтому в соответствии с таким изменением мы пользуемся двумя [обстоятельствами]: одним - это самим изменением, то есть представлением, а другим - это тем, что вызвало данное изменение. То есть видимым. Подобное этому и в других восприятиях. Именно подобно тому, как свет показывает и себя самого и все, что в нем, так же и представление, будучи водителем знания для живого существа, приспособлено для выявления и себя самого наподобие света и становится показательным для создавшего его очевидного [предмета]. Однако, поскольку оно дает показания не всегда согласно с истиной и часто вводит в обман и разногласит с вещами, которые его посылают, наподобие негодных вестников, то по необходимости получился вывод о том, что не всякое представление может оставаться критерием истины, но только одно - если вообще таковое есть, - которое является истинным представлением".

Здесь Секст излагает гносеологию Антиоха, которая сводится к следующему. Свет освещает предметы и делает их видимыми. Но свет может быть и очень слабым, так что освещаемые таким светом предметы предстанут в искаженном виде. Но это нисколько не значит, что не существует никакого достаточно сильного освещения, чтобы обнаружить для нас вещь в ее подлинном и неискаженном виде. Поэтому и наши представления о вещах могут быть как истинными, так и ложными. Ложное представление о вещах, конечно, рисует нам эти вещи в искаженном виде. Однако уже самый факт наличия искаженных представлений о вещах требует от нас признать, что существует и истинное представление, которое рисует нам данную вещь в ее подлинном и неискаженном виде. Эта аргументация Антиоха - вполне платоническая, но для скептицизма тогдашних академиков она убийственна. Как же представление может быть вероятно-истинным, спрашивает Антиох, если неизвестно, что же такое само-то истинное представление? Судя по Цицерону, это один из главнейших аргументов Антиоха. Кроме того, не имея никаких истинных представлений, мы, по Антиоху, не можем и поступать правильно. Никакая целесообразная практика, по Антиоху, совершенно немыслима без тех или иных ее принципов, а для них необходимы и знания, и опыт, и определенного рода мышление. Этих суждений Антиоха у Цицерона в том же трактате "Академика" - достаточное количество. Практика и вообще у Антиоха на первом месте, поскольку без нее невозможна никакая мудрость, а мудрость всегда направляется какими-нибудь теоретическими задачами. Но и чисто теоретически, если нет никакой разницы между истинными и ложными представлениями, то это значит, что вообще невозможно никакое доказательство, а в том числе невозможны те доказательства скепсиса, которыми пользуются скептики платоновской Академии.

Аргументы Антиоха против академических скептиков были настолько сильны, что после него платоновская Академия никогда не могла вернуться на путь скептицизма Средней и Новой Академий. Антиох убежден, что те истины, которые доказывал Платон, остаются таковыми же и для академиков всех периодов, и не только для них, но и вообще для всех философов. При всех внешних различиях каждой философской школы в глубине каждой из них имеется одна и та же постоянная и неопровержимая истина, достижение которой Антиох и ставил своей целью. Эту истину преследовал не только Платон, но и основатель стоической школы Зенон и основатель перипатетической школы Аристотель. Разница между этими школами заключается не в сущности дела, а только в употребляемых ими словах и выражениях. Об отношении платоника Антиоха к стоикам см. выше.

Подобного рода стоический платонизм можно находить в его разделении всех элементов на действующие и страдательные. К действующим Антиох относит огонь и воздух, а к страдательным воду и землю. Из соединения активного и пассивного начал образуются все качества и тела. Материя же мыслится только в виде потенциального начала, которое является субстратом вещей в их вечных изменениях и взаимных превращениях. Стоический Нус тоже у Антиоха не отрицается, но тоже признается и одушевленным, и божеством, и провидением, и судьбой, или случаем. Стоицизм здесь выступает сам собой.

Историки философии часто находят в подобных суждениях Антиоха только механическое сплетение различных тогдашних философских построений, называя подобного рода сплетения унизительным термином "эклектизм". На самом деле источники говорят совсем о другом. Если одни физические элементы трактуются как активно действующая идея, а другие элементы - как пассивная материя, и если каждая вещь, по Антиоху, есть тождество идеи и материи, то, во-первых, это чистейший платонизм или аристотелизм, а никак не эклектизм. Во-вторых же, примечательно то, что как идеальное, так и материальное начала понимаются у Антиоха чисто физически и вещественно. А это уже стоицизм, но никак не эклектизм. И, кстати сказать, такое тождество идеального и материального, в какой бы форме его ни выставлять, является доказательством того, что тут мы имеем дело не с чем иным, как с эстетикой: идея есть внутреннее, материя есть внешнее, а необходимое для эстетики тождество того и другого есть реальная вещь. Другими словами, вся натурфилософия, как это мы почти всегда встречали в античности, завершается у Антиоха именно эстетической конструкцией. В третьих, нужно уметь отличать Антиоха от начального стоицизма. Это особенно ясно видно на его этике.

Древнестоическая этика, весьма суровая и ригористическая, признавала только разумную добродетель в качестве высшего блага, полагая, что именно такая добродетель есть подлинное выявление человеческой природы, стремящейся к самосохранению именно при помощи добродетели и именно при помощи разума. Но на Панеции и Посидонии мы уже видели (выше, 792, 817), насколько смягчилась эта суровость древнего стоицизма во II-I вв. до н.э. Это моральное смягчение у Антиоха только прогрессирует. Он учил, что природное происхождение имеет не только чисто разумная добродетель, но таким же естественным характером обладают и все телесные блага, куда Антиох относил не только здоровье, богатство и т.д., но и красоту. Получалось, следовательно, что красота относится только к телу, и потому она и является порождением самой природы человека, потому она естественна и потому она разумна. Это не значит, что Антиох все добродетели считал одинаковыми. Чисто духовная, то есть чисто разумная, добродетель для него все-таки выше, чем добротность тела. Тем не менее отличие и от древнего стоицизма и от платоно-аристотелевского идеализма у Антиоха здесь не подлежит никакому сомнению. А отсюда можно сделать вывод, что и в своих теориях эстетической тождественности идеального и материального он придавал материальному началу отнюдь не самое последнее значение, а наоборот, всю красоту он относил именно к этой области.

В результате необходимо сказать, что "эклектизм" Антиоха не является просто внешним смешением разных философских позиций, но, наоборот, делает заметный шаг вперед в смысле существенного объединения тогдашних школ. Философско-эстетическая позиция древнего стоицизма у Антиоха продолжает смягчаться не меньше, чем у Панеция и Посидония, а может быть, и еще больше. У него не только ничего не остается от академического скепсиса, но сам, будучи платоником и даже главой Пятой платоновской Академии, Антиох начинает платонически трактовать также и всю телесную область, тем самым создавая основу для будущих, еще более радикальных синтезов.


§2. Цицерон


1. Основная направленность

Этот знаменитый римский оратор (106-43 до н.э.) уже рассматривался нами выше как блестящий представитель античной риторики и риторической эстетики. Сейчас необходимо сказать о нем несколько слов в плане теоретической философии, поскольку в истории слияния платонизма и стоицизма он тоже играет некоторую роль, будучи непосредственным учеником многих философов разных направлений, но, самое главное, учеником Посидония и Антиоха. Не нужно преувеличивать его философскую значимость, поскольку и сам он претендовал не столько на самостоятельную философскую систему, сколько преследовал цели изложения греческой философии на латинском языке и соответствующую этому римскую интерпретацию. Такую свою роль он сам выставляет в подробных и красноречивых рассуждениях. Здесь мы указали бы на тексты о большой значимости для Цицерона вообще латинских переводов и интерпретаций греческих авторов не только в философии, но и в поэзии (Cic. De fin. I 2, 4).

"Так как из всех занятий, которые относятся к правильному образу жизни, систематическое изучение состоит в занятии мудростью, которая называется философией, то я счел для себя необходимым изъяснить ее на латинском языке не потому, что она не может быть выяснена греческими сочинениями и учеными, но мое мнение всегда было таково, что наши или придумали сами все лучше, чем греки, или заимствованное от них усовершенствовали, что по крайней мере считали достойным, чтобы заниматься" (Tusc. I 1).

Та же мысль проводится и в начале другого трактата Цицерона (De off. I 1, 1).

Этот последний текст, однако, имеет более глубокое значение. Здесь Цицерон не только сознательно утверждает свою зависимость от греческих философов, причем разных направлений, но еще и весьма глубоко и убедительно говорит о необходимости именно римской интерпретации греческой философии. Прежде всего Цицерон объявляет себя здесь приверженцем перипатетиков. Но он тут же заявляет, что и он и перипатетики хотят быть учениками Сократа и Платона. Это - во-первых. Во-вторых же, Цицерон полагает, что греки были либо хорошими философами, либо хорошими ораторами, но совместить эти две области они не могли. Это выпало только на долю римлян; и Цицерон объявляет, что именно к такому синтезу он всегда и стремится.

"По моему мнению, если бы Платон захотел обратиться к роду изложения, пригодному для форума, он мог бы говорить и основательно и обильно. И Демосфен, если бы он удержал то, чему он научился у Платона, и захотел бы произнести, мог бы исполнить изящно и блистательно. Таким же образом сужу об Аристотеле и Исократе, из которых тот и другой, находя наслаждение в своем занятии, пренебрег другим".

Это рассуждение Цицерона важно для истории эстетики потому, что здесь оратор в наивной и наглядной форме говорит о подлинной новизне римской стихии в общем развитии античного духа. Римляне, думает Цицерон, - и в этом он совершенно прав, - не просто повторяли уже пройденную греческую ступень мысли, но подвергали ее глубокой, сильной, монументальной и красивой интерпретации. Такое мнение Цицерона будет в дальнейшем во многом служить для нас в проблеме происхождения такой универсальной античной философской и эстетической школы, как неоплатонизм. Этот последний весьма часто излагается как явление чисто греческое (его мнимый восточный синкретизм уже давно отвергнут в науке), и в нем ровно ничего не находят римского. Однако, не говоря уже о том, что первая ступень неоплатонизма (Плотин и его ученики) даже территориально связаны с Римом, весь этот огромный размах неоплатонической мысли и ее непревзойденный во всей античности универсализм только и могли зародиться в Римской империи с ее немыслимыми для греческой классики географическими просторами и с ее небывало развитым военно-чиновничьим аппаратом и философией, поражавшей тогдашних людей глубиной мысли и красотой выражения.

Цицерон не мог формулировать этой римской специфики в ее научно-историческом оформлении. Но уже и у него была эта глубокая интуиция своеобразия римского мира, которое он как оратор понимал пока еще как синтез греческого глубокомыслия и публичного римского красноречия. Поэтому, как ни оценивать творчество Цицерона, для истории античной эстетики он является символом одного из колоссальных обобщений, без которых трудно мыслить античную эстетику в целом.


2. Детали

В сравнении с этим те детали цицероновского мировоззрения, о которых мы здесь могли бы сказать, являются уже чертами гораздо менее значительными, а на иной вкус, может быть, и вообще окажутся незначительными. Тут мы тоже не будем употреблять жалкого и вполне устаревшего термина "эклектизм", с которым не расставались старые историки античной философии при изложении последних двух веков до нашей эры и первых двух веков после ее начала. Это нисколько не эклектизм, а принципиальное и весьма упорное искание обосновать раннеэллинистическую ступень субъективности в таком виде, чтобы эта ступень стала необходимой и для любого объективизма. Мы только что видели, что Цицерон считает для себя близкими Сократа, Платона и Аристотеля. В другом месте признаваемую Цицероном формулу честного и полезного, ведущую к обоснованию морального долга, он считает близкой к стоикам (De off. III 4, 20), хотя тут же говорит о скепсисе Новой Академии, которая вопреки прежним академикам и перипатетикам хорошо в этом случае пользовалась принципом вероятности, и говорит он об Академии не без кокетства следующее (De legg. I 13, 39, Горенштейн):

"Новую же Академию, основанную Аркесилаем и Карнеадом и создающую путаницу во всех этих вопросах, мы будем умолять о молчании. Ведь если она нападет на эти положения, представляющиеся нам установленными и разработанными достаточно ясно, то она причинит очень сильные разрушения. Ее я желаю умилостивить, не смею отстранять".

Единственно кого Цицерон ставит ни во что - это эпикурейцы. Их он критикует уничтожающим образом. Все же остальные греческие школы вполне близки Цицерону, хотя и не во всем, и он совсем не худо умеет находить в них некоторые общие и правильные черты. Поэтому не нужно поддаваться первому впечатлению от философских трактатов Цицерона, которое внушает нам оценку великого оратора как бы некого философского дилетанта. Правда, анализ философских систем он часто заменяет их простым изложением, а их историческое и логическое сравнение - речами их представителей, иной раз не дающими никакого определенного вывода. Это - не дилетантизм, но всегдашнее стремление дать греческим философским школам свою римскую интерпретацию.

Так, если взять учение академиков-скептиков о вероятности, то сразу же бросается в глаза весьма яркое отличие Цицерона от Карнеада. Академики доказывали невозможность познания объективного мира и только ради уступки общечеловеческому взгляду допускали ту или иную вероятность познания вещей, так что этой вероятностью у них и кончалась вся их гносеология. Совсем другое у Цицерона. Полагая вместе с академиками, что наше знание не абсолютное, а только вероятное, он тут же начинал развивать это учение о вероятности гораздо дальше академиков и находил в ней элементы и полного знания. О том, что чувственные вещи вполне познаваемы, в этом у Цицерона и вообще не было никогда сомнений. Но интересно, что Цицерон признавал также и внутренний опыт человека, тоже вполне убедительный и вполне несомненный, а этот внутренний опыт повелевал Цицерону признавать и бытие божие и бессмертие души.

Наконец, нельзя пройти мимо и того огромного морального пафоса, которым пронизаны философские трактаты Цицерона. Человеческая практика была и вообще для многих античных скептиков незыблемым основанием для всякого разумного построения. Но Цицерон, кажется, превзошел всех античных стоиков и скептиков именно своим пафосом морального сознания, которое и само по себе обладало для него своим незыблемым характером и было источником, а также и оправданием для многих теоретических идеи. Эти идеи, взятые сами по себе, может быть, оказывались для Цицерона более или менее вероятными и не вполне очевидными, но в своем единстве с моралью становились и очевидными, и необходимыми, и уже превосходящими всякие самые вероятные суждения.

Моральные концепции Цицерона излагались и продолжают излагаться очень часто, и им принадлежит мировая популярность во всех странах и во все эпохи европейского развития. Поэтому излагать нам эти учения было бы занятием вполне излишним. Скажем только, что для нас это не просто мораль, но одна из попыток перевести платоно-аристотелевскую классику с ее объективистской эстетикой на язык эллинистической субъективности и потому тоже большой шаг вперед на путях универсализации абстрактно всеобщих принципов греческой классики.


3. Космологическая эстетика

Среди сочинений Цицерона имеется одно замечательное место, о котором мы хотели бы сказать несколько подробнее не только в целях изучения цицероновской эстетики, но, может быть, гораздо больше того, для целей понимания всей античной эстетики в ее главнейших поворотных пунктах.

Сочинение Цицерона "О государстве" кончается тем, что автор, выше всего ставящий государственную жизнь и ее справедливых правителей, рисует нам загробные места, где эти правители будут вкушать вечное блаженство. В литературном отношении эта концепция Цицерона представлена как рассказ Сципиона Африканского Старшего, знаменитого римского вождя и полководца, своему внуку Сципиону Африканскому Младшему о загробном мире, куда внук попал временно в период своего сонного состояния и откуда вернулся, чтобы в нормальном состоянии повествовать своим друзьям о всем виденном и слышанном в своем космическом путешествии. Этим рассказом и заканчивается трактат "О государстве" (VI 9, 9-26, 29).

Оказывается (этого "сновидения Сципиона" с точки зрения риторики мы уже касались выше), весь космос состоит из девяти сфер, из которых Земля является центральной сферой, земную сферу окружают сферы Меркурия и Венеры, сфера Солнца является центральной, а выше и больше - сферы Марса, Юпитера и Сатурна, самая же большая и объемлющая все прочие сферы - это девятая сфера, состоящая из чистого огня (VI 17, 17). С первого взгляда тут как будто бы мы не имеем ничего нового в сравнении с древними пифагорейско-платоническими космологиями. Однако более пристальный взгляд обнаруживает здесь и некоторые существенные новости.

Прежде всего девятая огненная, или, точнее сказать, эфирная, сфера (поскольку огонь тоньше и легче всех элементов, а эфир - предельное утончение и разряжение даже самого огня) является и божеством, и высшим разумом, и перводвигателем. Эту концепцию, правда, мы встречали уже у Аристотеля. Но и в сравнении с Аристотелем здесь опять-таки имеются некоторые новости.

Именно здесь не просто платонизм или аристотелизм, но и самый определенный стоицизм. Все эти 9 небесных сфер мыслятся в плане натурфилософии как результат взаимопревращения элементов, что является несомненным признаком стоических теорий Цицерона. Кто хочет конкретно представить себе этот натурфилософский стоицизм Цицерона, должен читать его трактат "О природе богов", где мы находим ряд текстов (II 45, 115-46, 119).

На основе этого стоического платонизма Цицерон дает роскошную картину мироздания, которая по своей эстетической выразительности может поспорить с лучшими страницами античной космологической эстетики. Так, мы читаем о бесконечном разнообразии природы, ее всеобщей согласованности и гармонии, об ее разумной иерархии и о прославлении ума, в первую очередь человеческого, но восходящего также к своему предельному завершению, к уму божественному (Tusc. V 13, 27-39, Федоров):

"Так с чего же мы можем начать вернее всего, если не с природы, нашей общей матери? Все, что она породила, не только живые существа, но и растения, опирающиеся на свои корни, она пожелала сделать совершенным в своем роде. Поэтому и деревья, и лозы, и то, что растет еще ниже и не может подняться от земли, остаются одни вечнозелеными, другие, обнажаясь зимой, вновь покрываются листвой, согретые весенним теплом, и нет среди них ни одного, которое бы силой какого-то внутреннего движения и присущих каждому собственных семян росло бы, не принося цветов, или плодов, или ягод, и так, чтобы все в них, что только им присуще, не было бы совершенным, если не встречает себе никакого сопротивления. Но еще легче увидеть силу самой природы на животных, так как они от природы наделены чувством. Ведь одних она заставила жить и плавать в воде, других сделала крылатыми, чтобы они свободно летали в небе, третьих сделала ползающими по земле, четвертых - шагающими по ней, одних - живущими в одиночку, других - стаями, одних - дикими, кого-то ручными, а некоторых даже живущими под землей. И каждое из этих живых существ, следуя своему предназначению, так как не может перейти в другой вид, остается под властью закона природы. И как животным каждому от природы даны свои особенности, которые оно сохраняет и не отрекается от них, так и человеку дано нечто, что намного превосходит все это, хотя, впрочем, "превосходящим" следует называть то, что можно с чем-то сравнить, а человеческий ум, извлеченный из божественного духа, нельзя сравнить ни с чем, кроме самого бога, если только это допустимо. И если этот ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не могут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, то есть абсолютным разумом, а это и есть добродетель (virtus). И если всякое блаженство есть отсутствие недостатка в чем бы то ни было, и блаженное есть то, что в своем роде является полным и завершенным, и это есть собственное свойство добродетели, то все, обладающие добродетелью, несомненно блаженны".

Между прочим, в этом рассуждении выясняется то подлинное понятие добродетели, которое обычно не учитывается при изложении античных моралистов и в том числе Цицерона. Добродетель здесь - это не просто нравственная область и моральное совершенство, но это есть также и совершенная структура благородно функционирующего ума, которая субъективно представлена как блаженное состояние человека. Очень ошибается тот, кто увидит здесь только одну моралистику. Это не просто мораль, но, скорее, эстетическое состояние, или, вернее, та взаимопронизанность красоты и добра, которую в разных видах мы уже много раз встречали при изложении античных эстетических взглядов.

Продолжим еще приведение замечательных цицероновских страниц, дающих картину самой настоящей античной эстетики в ее космологическом плане, и притом все на тех же основаниях стоического платонизма. В трактате "О природе богов" (II 12, 32, Федоров) мы читаем:

"Ведь как не существует ни одной части нашего тела, которая не имела бы меньше значения, чем мы сами, так и вселенная неизбежно значительнее, чем любая часть вселенной. А если это так, то вселенная обязательно должна обладать мудростью потому, что если бы это было иначе, то человек, который есть часть вселенной, обладая разумом, был бы значительнее всей вселенной. И если мы захотим от самых первых несовершенных начинаний природы дойти до самых последних и совершенных, мы неизбежно придем к природе богов. Ведь сначала мы замечаем, что природа оберегает все, что рождает земля, но растениям она не даровала ничего, кроме питания и способности роста. Животным же она дала ощущение и способность к движению и какое-то инстинктивное стремление к полезному, и стремление избежать опасности; но человек превосходит их тем, что природа дала ему еще и разум, чтобы управлять стремлениями души, то давая им свободу, то сдерживая..."

"И если все части мироздания таковы, что не может быть ничего лучшего и ничего более прекрасного, посмотрим, случайно ли это или это совершенство было бы возможно без участия божественной мысли и провидения. Если, следовательно, лучше то, что является совершенным по природе, чем то, что достигло совершенства благодаря искусству, и если искусство не создает ничего без участия разума, то, конечно, следует признать, что и природа обладает разумом. Как же можно, созерцая статую или картину, знать, что здесь потребовалось искусство, глядя издалека на движущийся корабль, не сомневаться, что он движется благодаря расчету и искусству, рассматривая солнечные или водяные часы, понимать, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству, а вселенную, которая охватывает и эти искусства, и их мастеров, и все остальное, считать лишенной мысли и разума" (II 34, 87).

"Божественное провидение приложило немало стараний, чтобы мир был вечно украшен, чтобы всегда были в нем и все виды животных и деревьев и всего, что растет на земле" (II 51, 127).


4. Понятие мудрости

В приведенных сейчас рассуждениях Цицерона фигурирует одно понятие, которое имело значение и в предыдущей античной эстетике, но которому суждено сыграть максимальную роль при построении последующей античной эстетики, а именно в эстетике неоплатонизма. Это - понятие мудрости. Здесь имеется в виду вовсе не человеческая мудрость, хотя и эта последняя ставится весьма высоко, и это даже вовсе не просто мудрость богов (хотя такого рода мудрость и будет трактоваться как предел всякой мудрости). Это - мудрость самого космоса, который изобилует богатством своих проявлений и оказывается живой, нераздельной и вечной целостностью, определяющей собою все частичное, что есть в космосе, причем все это частичное отражает на себе совершенство, красоту и цельность всего космоса, взятого в завершенном виде. Исторически эти рассуждения Цицерона о мудрости, то есть о будущем софийном бытии (латинская sapientia есть греческая sophia), безусловно являются пророчеством целой великой эпохи античной эстетики, причем не только в плане простой интуиции, но во многих пунктах также и рефлективно-философских.

Чтобы не удлинять изложения, мы не будем приводить здесь других рассуждений Цицерона на ту же тему. Однако нельзя не отметить (хотя бы формально) еще одного выдающегося места из Цицерона (Tusc. I 28, 68-70), где тоже дается величественная картина мироздания с красотой ночного неба, моря, с картинами расцветающей земли и с необходимостью идеи творца мироздания, возникающей в уме человека при созерцании космических красот.


5. Итог

а) Таким образом, то, что мы говорили выше о "Сновидении Сципиона", не есть ни просто платонизм, ни просто аристотелизм, но совершенно особая космологическая концепция, в которой можно найти элементы разных философских систем, но отнюдь не являющихся, как это обычно думают, простым эклектизмом. Это - вполне специфическая эстетика, не сводимая ни на какую другую античную эстетическую систему. Но если вернуться к оставленному нами "Сновидению Сципиона", то можно сказать еще и больше того.

б) Во-первых, если мы уже много раз говорили о субъективном имманентизме эллинистически-римской эстетики, то в "Сновидении Сципиона" он выражен особенно ярко. Не только божество объявлено здесь пределом всякого разума и разумной деятельности, но и сам человек, эта разумная ступень в общекосмической иерархии, тоже оказывается божественным, и притом не только божественным, но и прямо богом;

"...дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ. Нет, разум каждого - это и есть человек, а не тот внешний вид, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты - бог, коль скоро бог - тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому как миром, в некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух" (VI 24, 26).

Красочно говорится у Цицерона и о том, что повеление Аполлона: "Познай самого себя" - относится вовсе не к телу и фигуре человека, а к его душе, поскольку тело есть только "сосуд или какое-то вместилище души" (Tusc. I 22, 52). Имманентизм стоического платонизма ярко выражен у Цицерона в таких словах:

"Итак, душа, по моему мнению, божественна, или, по мнению Еврипида, - бог: и если бог есть дух или огонь, то душа человека то же самое" (I 26, 65).

Получается интересное достижение эллинистически-римского субъективного имманентизма: бог превыше всего, но я со своим разумом тоже превыше всего, следовательно, я тоже бог. Это не значит, что человек не несет никаких обязанностей. Наоборот, именно его космическая божественность как раз и налагает на него неотъемлемые обязанности. Людям "дана душа из тех вечных огней, которые вы называете светилами и звездами", наделенными "душами и божественным умом". Поэтому все люди, верные своему долгу, "должны держать душу в тюрьме своего тела", и им нельзя уйти из человеческой жизни, "дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной божеством" (VI 15, 15).

в) Во-вторых, Цицерон приводит в "Сновидении" весьма отчетливую платоно-аристотелевскую аргументацию о необходимости признавать такое начало, которое над собой уже не имеет никакого другого начала: всякая вещь зависит от другой вещи, другая - от третьей и т.д.; но если мы действительно хотим объяснить движение вещи, то это значит, что где-то имеется такая вещь, которая движет себя, уже самой же собой (VI 25, 27).

г) Наконец, из богатого содержания цицероновского "Сновидения Сципиона" мы привели бы еще одну идею, которая хотя и была заложена еще в прежнем стоицизме, но нигде, как у Цицерона, не нашла такой глубокой и такой любовной разработки. Именно - Цицерон до того является истым римлянином, что проблемы государства и проблемы юриспруденции для него, несмотря на все его разнообразные симпатии, все-таки оказывались на первом плане. Весь космос для него это не что иное, как универсальное государство, и потому вся космологическая эстетика для него есть эстетика государственная. Такие категории, как закон, государственное устройство, правители, гражданин, подданство, исполнение государственных обязанностей, суд или судья, - все это является для Цицерона категориями одинаково и юридическими, и космологическими, и эстетическими. Из сочинений Цицерона на эту тему можно привести огромный материал. Но мы здесь ограничимся приведением только нескольких фраз из "Сновидения Сципиона".

"Ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром <...>, как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами". "Всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство" (VI 13, 13). "Самые благородные помышления - о благе отечества; ими побуждаемый и ими испытанный дух быстрее перенесется в эту [небесную] обитель и в свое жилище" (VI 26, 28).

Здесь у Цицерона две великие идеи. Одна идея доводит эстетику до государственных масштабов. Другая же идея доводит государственную жизнь до космических размеров, так что и сам космос оказывается не чем иным, как универсальным государством. В историческом смысле обе эти идеи колоссальны по своей значимости.

д) Здесь, однако, необходимо внести одно весьма существенное уточнение, которое рисует нам заново не только всю эстетику Цицерона, но и всю его жизнь, и притом с ее весьма трагической стороны. Дело в том, что все эти огромные юридически-космологические и эстетически-космологические идеи были результатом искания новых путей для той человеческой индивидуальности, которая в начале эллинизма почувствовала себя свободной и самостоятельной, с весьма острыми тенденциями к изолированному субъективизму. Как мы видели, этот путь в античной эстетике не мог быть очень продолжительным. Он скоро же сменился интенсивными стремлениями выйти на более универсальный путь и расторгнуть узы узкосубъективистических методов. В результате деятельности стоических платоников создалась эстетика уже нового типа, а именно такое эстетическое мировоззрение, которое уже пыталось вернуть космологии ее бывшее царственное положение, но теперь уже с очень развитыми субъективистическими интерпретациями. Цицерон как раз и вошел в историю эстетики (если не говорить сейчас об его других великих культурно-исторических заслугах) именно как создатель этой универсалистской эстетики, в которой прежде изолированная личность пыталась завоевать для себя свое абсолютное положение в космологии периода классики. Но, что является здесь самым главным, Цицерон в своем универсализме не пошел дальше традиционных республиканских форм истории Древнего Рима. Цицерону не довелось знать, что римскому обществу предстоит быть зрителем еще более колоссальной картины мироздания, именно той картины, которую принесла с собой императорская история Рима. Цицерон погиб как честный и непримиримый борец за идеалы республиканского Рима. Надвигавшийся к концу его жизни принципат казался ему концом всей римской истории, и потому он погиб за прежние республиканские идеалы. Это было глубочайшей трагедией потому, что тут перед нами не просто личная трагедия самого Цицерона и не просто недостаточно обобщенная универсальность его общественно-исторической эстетики. Это была трагедия всего республиканского Рима, а вместе с тем и трагедия всего раннего эллинизма, который с появлением знаменитых и общеизвестных римских вождей I в. до н.э. уже свидетельствовал об окончании его исторической миссии и о ближайшем наступлении еще более колоссального универсализма, занявшего собою всю остальную историю Рима, то есть почти целую половину тысячелетия. Цицерон еще не знал тех просторов эстетической мысли, которые принесли с собой принципат и вообще цезарианская империя. Но это нисколько не снижает величественной роли, которую сыграл Цицерон не только в истории римской республики, но и всего Рима, и не только в истории философии вообще, но как раз именно и в истории эстетики.

е) Наконец, необходимо помнить еще одно обстоятельство, без которого историческое место эстетики Цицерона все-таки еще остается неформулированным. Ведь и Цицерон и различные философские школы II-I вв. до н.э., о сближении которых мы говорили выше, должны рассматриваться нами на путях перехода от индивидуализма и субъективизма раннеэллинистической эстетики к универсализму эстетики позднеэллинистической. Можно ли сказать, что эта последняя (для античности) ступень универсализма здесь уже достигнута? Несмотря на весь синтетический характер эстетики Цицерона, этого сказать никак нельзя.

Начальная раннеэллинистическая эстетика, исходя из примата субъективности, рисовала объективную действительность тоже в свете чисто субъективных построений и переживаний, среди которых умственная деятельность играла первейшую роль. В результате переноса этой субъективной мыслительной деятельности человека на объективную действительность последняя характеризовалась как совокупность материальных стихий, возникающих (как еще у Гераклита) из первоогня, но уже понимавшихся по типу человеческого слова и его смысловой предметности, то есть понимавшихся как Логос, как огненное Слово. Но все такого рода перенесения субъективных состояний и достижений человеческого индивидуализма на объективную действительность все же не преодолевали основного разрыва субъекта и объекта, с чего и начался весь эллинистический период эстетики.

Что касается рассмотренных нами более поздних философов - Панеция, Посидония, Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалона и Цицерона, - то в результате их деятельности субъект, которого раннеэллинистическая эстетика противопоставила объективной действительности, стал переносить себя на эту последнюю уже в более богатом виде, так что природа и мир оказались грандиозной поэтической картиной, которой не знала в таком самостоятельном и дифференцированном виде ни классика, ни раннеэллинистическая эстетика. Если в раннем эллинизме мы находили перенос только отдельных внутренних способностей субъекта на природу и мир, то рассмотренные нами философы и эстетики, начиная с Посидония, пытаются перенести на природу и мир уже целую совокупность внутренних способностей человеческого субъекта. Но можно ли сказать, что этим уже окончательно заполнялась та пропасть между субъектом и объектом, с утверждения которой началась ранне-эллинистическая эстетика? Нет, сказать этого в окончательном виде никак нельзя.

Объективный мир действительно приблизился здесь к субъективным переживаниям настолько, что уже можно было говорить прямо об имманентном присутствии его в человеческом субъекте. Но присутствовать в какой-нибудь области еще не значит быть тождественным с этой областью. А без этого отождествления субъекта и объекта далеко еще нельзя было покончить с разрывом субъекта и объекта, происшедшим в период раннего эллинизма. В конце концов, все эти грандиозные картины природы, которые мы находим у Цицерона, являются не больше чем картинами чисто поэтическими. А поэтическая образность, какая бы яркая и глубокая она ни была и как бы она ни была реалистична, всегда есть некоторого рода метафора, то есть всегда есть некоторого рода условность. Чтобы все эти насыщенные человеческим переживанием картины природы и мира перестали быть только метафорой, а стали полной реальностью, для этого космология платоновского "Тимея", имевшая в стоическом платонизме такое большое значение, все же была результатом пока еще некоторого рода абстрактного человеческого построения. Для достижения окончательного для античности универсализма нужно было целиком расстаться с этим разрывом субъекта и объекта и понять этот субъект и этот объект как нечто субстанциально целое и нераздельное, даже не как простое единое, но как абсолютную единичность. В изучаемом нами конце раннего эллинизма человеческий субъект оказался достаточно свободным и сильным, чтобы представить себе всю объективную действительность как грандиозную поэтическую картину. Однако в то же самое время он все еще не стал настолько сильным, чтобы представить себе нарисованную им поэтическую картину мироздания вполне субстанциально, поскольку поэтический образ, понимаемый субстанциально, есть уже не поэтический образ, но миф. Однако мифологией богатейшая картина мироздания конца раннего эллинизма пока еще не могла быть потому, что сама объективная действительность понималась здесь все еще в свете субъективного человеческого творчества, которое создавало рисунок природы, но окончательную причинность природы все еще продолжало приписывать судьбе. Чтобы расстаться с таким всемогуществом судьбы, нужно было не просто переносить субъективные состояния на объект, но понять субъект и объект как абсолютное тождество, и только тогда не оставалось бы уже никаких других сил в мироздании, то есть не оставалось бы и самой судьбы. Но этого мы не можем найти у рассмотренных нами философов, воспитанных на стоическом платонизме. А потому остались еще новые пути для достижения этого универсализма. Некоторые из них мы сейчас и рассмотрим.