Литература до XVIII века почти неизвестна. Не считая нескольких произведений, таких как «Слово о полку Игореве»

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4

Франсуаза Лесур

Дмитрий Лихачев, историк и теоретик литературы

Русская литература до XVIII века почти неизвестна. Не считая нескольких произведений, таких как «Слово о полку Игореве» и «Житие» протопопа Аввакума, семь веков от крещения Руси до петровской эпохи в литературном отношении выглядят пустыней.

Этот пробел (если не в фактах, то в нашем знании) не следует, однако, вменять в вину только западному читателю, – до недавнего времени российскому читателю было свойственно такое же безразличие. Устная традиция сохранила древнюю русскую поэзию лишь в деревнях, а сухость исторических компиляций, однообразие религиозных текстов, отсутствие книжной лирической поэзии и театра способствовали ослаблению интереса критики к древнерусской литературе. В конце XIX века А. Веселовский, который занимался устным народным творчеством и сравнительной историей культур, выразил общее мнение, заявив, что до XVIII века Россия не создала «литературной традиции».^¹

Порой кажется, что получившая широчайшее признание русская литература XIX века возникла на пустом месте, и однако же уже в XVIII веке она была вполне готова к тому, чтобы стать в один ряд с западными литературами, история которых насчитывала к тому времени несколько столетий.

Литература Древней Руси: споры о статусе

Если русская литература – не более чем продукт западных влияний, достигших России благодаря реформам Петра Великого, возможно ли, чтобы в ней так быстро возникло такое обилие оригинальных элементов? Какой внутренней необходимости отвечают ее появление и быстрота эволюции? Действительно ли огромный период времени с XI по XVII век – это литературная пустыня, лишенная каких бы то ни было достижений?

На эти вопросы впервые систематическим образом отвечает книга Дмитрия Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», вышедшая в 1967 году. В ней утверждается, что столь обширная литературная область как древняя русская литература оставалась долгое время неизвестной только потому, что ее изучали на основе неадекватных критериев, выработанных для литературы современной. В древнерусских текстах такие критерии обнаруживали только стереотипы и отсутствие оригинальности. Чтобы выявить ценность этих текстов вовсе не обязательно разрабатывать новые принципы анализа, вполне достаточно по-иному применить имеющиеся.

Показывая, что древнерусские тексты близки к западной средневековой литературе, книга Д. Лихачева предлагает современному читателю теоретические средства для их прочтения и тем самым возвращает к жизни обширную область русской литературы. Древнерусское искусство, чья живопись и архитектура уже давно известны и получили высокую оценку, перестало быть «бессловесным искусством».

Благодаря этому русская литература предстает перед нами в совершенно новом свете. Кроме того «Поэтика древнерусской литературы» неизбежно обогащает новым опытом западных медиевистов, а теоретические последствия из сделанных в ней открытий позволяют видеть в этой книге оригинальный вклад Д. Лихачева в современные литературоведческие исследования.

Но особенно важным представляется то, что задавать новые вопросы литературе и, шире, культуре Древней Руси значит подойти к петровской эпохе с другой стороны и по-новому сформулировать те вопросы, с которыми к ней обычно обращались. Определить древнерусскую литературу как систему, отличную от литературы нового времени, значит признать наличие разрыва. Но утверждать, что она может вновь стать нам доступной, означает, пожалуй, пересмотреть смысл этого разрыва.

Как отнестись к тому, что сделал Петр Великий, открывая, как говорят, Европу для русской культуры?

Заставил ли он ее свернуть с предназначенного ей пути развития или же, напротив, ответил на требования исторической необходимости в условиях ускоренного перехода к современной цивилизации? Этот вопрос по-прежнему является актуальным. Современная русская культура, как и раньше, разрывается между двумя взаимоисключающими представлениями о самой себе: принадлежит ли она Европе или ее радикально иные ценности подверглись гибельному влиянию Запада? Культурная самобытность России до сих пор остается предметом споров, острота которых усилилась с появлением «неославянофилов» и «евразийцев».

Эти два неотделимых друг от друга вопроса – как определить место русской культуры по отношению к Европе и какой статус предоставить литературе Древней Руси – проходят через все творчество Д. Лихачева и особенно через две главные его работы «Поэтика древнерусской литературы» и «Развитие русской литературы X–XVII веков», которые порывают с забвением предшествующего XVII веку периода и отбрасывают исторические фикции, порожденные нашим незнанием.

Открывая читателю древнерусскую литературу, Д. Лихачев выступает против опасности культурного обеднения, к которому приводит утрата культурного «кода»; кроме того, он восстанавливает истину об истоках современной русской культуры и тем самым дает ей новую возможность утвердиться в своей самобытности.

Древняя Русь и Европа

Когда в конце X века Русь, не имевшая до тех пор алфавита и, как следствие, письменного творчества, вместе с христианством получает из Византии религиозные тексты, необходимые для принятия новой веры, а заодно и всю совокупность литературных традиций, именно тогда она поворачивается к Европе, – утверждает Д. Лихачев.

На русскую почву была «трансплантирована» не просто литература в узком смысле слова, «не разрозненные сочинения, а именно культура с присущими ей религиозными, эстетическими, философскими, правовыми представлениями».^²

В это время Византия являла собой, по выражению Д. Лихачева, «итог общеевропейского развития». Именно она – наследница Греции и Рима, и Д. Лихачев – не единственный, кто об этом нам напомнил. А. Стерн пишет в книге «Византийское искусство»: «Благодаря стекающимся со всех сторон материальным богатствам и ревниво оберегаемому античному наследию она способствует расцвету интеллектуальной и художественной культуры, которая окажется самой блестящей культурой христианского средневековья».^³ Известный французский византолог Луи Брейе еще более недвусмысленно говорит о европейском характере русской культуры на ранней стадии ее развития; он считает, что Россия, еще до того как она повернулась к Византии, переняла некоторые религиозные традиции у Запада, но лишь в течение XI века «византийская традиция и обряды победили наконец в России».^⁴

Вместе с тем письменная русская культура не является продуктом византийского «влияния», поскольку влияние предполагает наличие некоего материала, преобразующегося под внешним воздействием. В данном случае письменная культура Византии была целиком перенесена на чужую почву. До X века письменного творчества на Руси не было. Византийское христианство не просто «повлияло» на религиозную жизнь русских – оно было перенесено на Русь, – пишет Д. Лихачев, «Оно не изменило, не преобразовало язычества – оно его заменило и в конечном счете уничтожило как институт».^⁵ Вот почему он называет этот мощный культурный сдвиг «трансплантацией» и напоминает, что говорить о «влиянии» можно только через два столетия, когда началось автономное развитие русской литературы.^⁶

Начиная с X века, Россия «принадлежала византийской духовной культуре»,^⁷ и этот факт присоединяет ее к европейскому миру средневековья, утверждает Д. Лихачев вопреки распространенному мнению тех, кто ограничивает использование термина «средневековье» Западной Европой и исходит главным образом из социально-политической организации общества.

Именно феодализм определяет лицо европейской культуры Средних веков. Проблема, следовательно, в том, чтобы установить, является ли русское общество X–XVII веков (или, по крайней мере, X–XV веков) обществом феодального типа.

В литературных произведениях XI–XII веков Д. Лихачев обнаруживает следы феодальных отношений типа «сюзеренитет-вассалитет»,^⁸ становление которых завершилось, по-видимому, к XII веку, и выделяет ряд особенностей, свидетельствующих о духовности, близкой к той, что характеризует феодальную эпоху на Западе: кодекс чести, «совет» и взаимопомощь князя и его дружины, любовь к ритуалам, «рыцарские» ценности доблести, верности, уважения к семейной иерархии.^⁹ Церемониальный характер как литературной системы, так и системы социальных отношений, по-видимому, является квинтэссенцией духовности средневекового типа, характеризуемой иерархическими представлениями о мироздании и обществе и строгой кодификацией взаимоотношений человека со своими ближними и с миром.

Вместе с тем, на Руси явно отсутствовали такие характерные особенности феодализма, как «клятва верности», некоторые ритуалы, связанные с рыцарством, и идеальная конструкция «трех сословий». Историк и философ культуры А. Гуревич в своей книге «Категории средневековой культуры» подчеркивает отсутствие в византийском мире и на Руси такого понятия как «право», а также четкого разделения духовной и светской властей. Более того, он утверждает, что в Византии и на Руси собственно феодальные отношения были неизвестны: «Вместо тесных „горизонтальных“ связей между лицами одинакового статуса, преобладали „вертикально“ направленные отношения подданных к государю. Не взаимная помощь и обмен услугами, а односторонняя холопская зависимость низших от вышестоящих определяли облик этого общества».^¹⁰ Для А. Гуревича Византия и Русь выпадали из «средневековой Европы», поскольку он имел в виду вполне определенный политический идеал.

Выясняя культурный тип, к которому принадлежала Древняя Русь, мы сталкиваемся с двумя главными препятствиями: с привычкой некоторых историков (главным образом западных) исключать Русь из средневекового мира, а также с непременным использованием в официальной советской историографии для характеристики Древней Руси слова «феодализм». Анализ Д. Лихачева выходит за рамки этих двух традиций и одновременно примиряет их друг с другом.

С его точки зрения, становление русского «феодализма» в строгом смысле слова завершается к концу XII века (с татаро-монгольским нашествием).^¹¹ Тем не менее, в духовности, мировоззрении, художественном творчестве сохраняется связь со средневековым миром, прочность которой лишь возрастала и укреплялась от того, что религиозная основа оставалась прежней. Русь X–XV веков, исходя из общих особенностей ее культуры, с точки зрения Д. Лихачева, можно рассматривать как часть европейского сообщества.

Обширное культурное сообщество, включавшее в себя и Русь, определяется Д. Лихачевым через стиль религиозного искусства и всей культурной жизни; здесь он следует по пути, намеченному знаменитыми трудами Эмиля Маля, который описывал различные аспекты средневековой культуры Франции в соответствии с общими принципами, лежащими в основе средневекового искусства.^¹²

Универсальный стиль, который, когда речь идет о Западе, обычно именуют «романским» и который Д. Лихачев предлагает назвать «монументальным»,^¹³ характеризуется определенными формальными особенностями и формообразующими принципами: он отражается в «стремлении… к четкости „архитектурных“ членений и ясности соотношения главных частей при одновременной „неточности“ и разнообразии деталей, в попытках охватить возможно шире мироздание в целом, видеть в каждой детали всю вселенную (своеобразный „универсализм“ вúдения), в тенденции подчинить этому единому объяснению все явления, создавать внутренние символические связи между всеми формами существования».^¹⁴ Строители русских и западно-европейских соборов руководствовались одними и теми же принципами. Все части этих соборов символизируют собой вселенную, Церковь и человека: «Росписи храма охватывали собой всю священную историю, были посвящены прошлому, настоящему и будущему (композиции Страшного суда, деисус)».^¹⁵

Такого рода искусству, в силу его универсальности и традиционности, как в России, так и на Западе угрожает опасность омертвения. В обоих случаях оно избегает эту опасность одним и тем же способом. Видимая неправильность пропорций, определенное стремление к незавершенности, нарочитое «несовершенство» формы (особенно в архитектуре) создают своего рода сопротивление при восприятии произведения, заставляя зрителя силой своего воображения восстанавливать стилистический «код», лишь частично указанный художником. Побуждение к сотворчеству спасает воспринимающее сознание от инертности и автоматизма и позволяет искусству сохранить свою жизненность.^¹⁶

Таким образом, своеобразный «остракизм», которому была подвергнута Русь, вероятно, основан на политических, юридических и иных соображениях, но не на всей совокупности культурной реальности. В X–XI веках стремление Руси к открытости и взаимодействию с внешним миром ярче всего проявляется в крещении Руси. Христианский мир представлял собой в то время самое большое культурное сообщество. Национальные рамки разрушались, и литературные памятники сообщают о христианском просвещении славян как о важнейшем этапе в распространении христианства на весь мир. Излагая общую для того времени мысль, митрополит Иларион, автор «Слова о законе и благодати», видит в крещении славян еще одно знамение новой эпохи, пришествие «tempus gratiae», сменившего «lex scripta».^¹⁷

Распространение христианской веры рассматривалось самими славянами как предприятие скорее «цивилизующее», чем узко политическое, и Д. Лихачев сравнивает деятельность Кирилла и Мефодия с деятельностью тех ирландских монахов (как, например, св. Коломб), которые сохранили латинскую культуру в мрачные периоды заката античности и стали творцами каролингского возрождения на всем европейском континенте.^¹⁸ Русь, таким образом, сознательно отказывается от своей изоляции и устанавливает связь с определенной частью Европы: не только с Византией, но и с южными славянами. «Трансплантация» византийской письменной культуры произошла при посредничестве староболгарской литературы, пришедшей из Византии веком раньше и игравшей двойную посредническую роль: соединяя Византию с южнославянскими и восточнославянскими (не только с Русью) странами, она вместе с тем служила связующим звеном между славянскими литературами благодаря использованию единого церковнославянского языка, возникшего на основе староболгарского и общих для южнославянских и восточнославянских языков элементов.

Этот «наднациональный» язык служил защитой от культурной изоляции, и те, кто использовал его, писали на «языке, понятном всем славянам».^¹⁹ Гораздо более четко, чем Веселовский, который относился к письменному творчеству Древней Руси с пренебрежением, Лихачев настаивает на культурном богатстве и «универсалистском» характере этого «языка-посредника», роднящем его с латынью.

Как и латынь, церковнославянский язык способствовал созданию фонда литературных текстов, использовавшегося религиозным и культурным сообществом, и наднационального фонда, образовавшегося на основе гораздо более древней «национальной литературы» (византийской), опыт которой перешел к возникающим литературам. Вполне допустимо говорить о «церковнославянском Средневековье», как говорят о «латинском Средневековье».

Таким образом замкнутость Древней Руси оказывается не более чем легендой. Напротив, Древняя Русь являлась частью культурного сообщества, взаимосвязи в пределах которого были настолько сильны, что Д. Лихачев предлагает написать единую (до XVI века) историю литературы южных и восточных славян.^²⁰

Повернувшись к Европе, Россия демонстрирует удивительную нечувствительность как в искусстве, так и в религии к влияниям, идущим с Востока. Д. Лихачев по-новому ставит традиционный для русской культуры вопрос: занимает ли Россия в культурном отношении «промежуточное положение между Востоком и Западом»? Восток России – это мифический Восток, лишенный, по утверждению Д. Лихачева, какого бы то ни было реального содержания и исторической базы. Культурное положение России не имеет ничего общего с ее географическим положением.^²¹

Д. Лихачев приводит множество конкретных сведений,^²² извлеченных из рукописных источников, и приходит в конечном итоге к выводу, что до XVII века Россия не имела с Востоком непосредственных культурных связей; в эту эпоху отсутствуют переводы текстов, идущих из Азии. Кроме того, даже после монгольского нашествия «неизвестно ни одной русской рукописи, написанной восточным шрифтом».^²³ Даже если рассматривать Византию как часть Востока, это правомерно относить к периоду не ранее XV века, когда судьба русской культуры в сущности была уже определена.

Д. Лихачев, таким образом, указывает истинное место, которое должна занимать «теория», связывающая русскую культуру с восточными культурами. Речь, собственно, идет о поэтическом мифе, возникшем в конце XIX века. «Монгольское наваждение», по выражению Ж. Нива,^²⁴ или, напротив, мысль о солидарности России с Азией, возвращают нас к началу XX века. Когда мыслители ссылаются на «скифскую» мощь или «монгольскую» свирепость, когда Блок в поэме «Скифы» объявляет себя «азиатом» перед лицом «Европы», это всего лишь символы, лишенные в историческом прошлом малейших оснований. Ближе к нашему времени Б. Бурсов в книге «Национальное своеобразие русской литературы»^²⁵ показывает, до какой степени «Восток» как один из фундаментальных принципов русской литературы лишен какой бы то ни было конкретной реальности. Не здесь Россия должна искать свои корни.

Это рассуждение, естественно, не означает пренебрежения к восточным культурам, восхищение которыми Д. Лихачев неоднократно высказывает.^²⁶ Речь идет только об устранении незнания, которое зачастую искажает представление русской культуры о самой себе.

Понятно, почему переводчик обязан сохранить лихачевский термин «европеизация» («européanisation»), довольно неуклюже звучащий по-французски; иначе он совершенно исказит мысль Д. Лихачева. «Европеизация» противостоит «озападниванию» («occidentalisation»): русская литература и русская культура, наследуя Византии, с самого начала имеют «европейскую» склонность. В XVIII веке Россия поворачивается лицом не к «Европе», а к Западу, меняя тем самым ориентацию в пределах европейского пространства.

Насилие (благотворное или пагубное), которому якобы подверглась русская культура в эпоху Петра Великого, оказывается, таким образом, еще одной легендой. Русская литература XVIII века не есть плод насильственной переориентации, и было бы ошибкой считать, что направление развития русской литературы в эту эпоху можно было ей навязать. Россия вовсе не отказывается от себя, когда, вступая на западный путь развития, она всего лишь возвращается, пусть даже окольными путями, в культурную сферу, предопределенную ей собственным происхождением.

Возвращаясь от мифов к реальности, Д. Лихачев дает возможность современной русской культуре вновь обрести свою самобытность. Когда он исследует прошлое, он делает это «в интересах современности».^²⁷ Но кроме того он изменяет наше представление о европейском культурном пространстве и расширяет понятие Европы, а не сужает его, как это нередко делается, до размеров Запада. Россия и славянские страны реализуют иные возможности и предлагают нам иной образ той культуры, которую принято называть «европейской».

Проблема Возрождения

Главной особенностью этого «иного» литературного пространства является то, что унаследованные от Византии религиозные тексты были переданы не на родном (греческом) языке, как это произошло с латинским для средневекового Запада, а на языке, почти национальном для всех южнославянских и восточнославянских стран. Отличие разговорных языков славянских народов от церковнославянского было весьма незначительным и не служило препятствием для понимания. Р. Якобсон называет этот феномен «одомашниванием» (vernacularisation) литургии: «Поскольку местное наречие было освящено использованием его при отправлении высшего обряда (святого причастия), оно, естественно, должно было взять на себя все прочие функции культурной и духовной жизни».^²⁸ Этот «перевод» греческой культуры ничуть не тормозил и не искажал естественного развития новой литературы, а напротив, оказался залогом ее жизненной силы. Он позволял «росткам старой культуры (греческой) самостоятельно, творчески развиваться на новой почве».^²⁹ Выбор переводимых текстов делали сами славяне – инициатива шла не от Византии, а от принимающих стран. В этом культурном заимствовании не было ни рабского подражания, ни пассивности, – оно даже включало в себя определенный конфликтный момент, так как активное заимствование византийской культуры сопровождалось «стремлением освободиться от этого влияния, борьбой за свою независимость».^³⁰ Согласно Д. Лихачеву, митрополит Иларион, провозглашающий право русских войти в христианский мир наравне с другими народами, в частности, с греками, являет собой пример такого активного, критического заимствования.

Мысль о том, что заимствование и усвоение чужой культуры являются процессом активным, была выражена еще В. Жирмунским: «Всякое литературное влияние связано с социальной трансформацией заимствуемого образа, под которой мы понимаем его творческую переработку и приспособление к тем общественным условиям, которые являются предпосылкой взаимодействия, к особенностям национальной жизни и национального характера на данном этапе общественного развития, к национальной литературной традиции».^³¹

Как оказывается, культурный обмен только выигрывает от того, что обе национальные культуры, о которых идет речь, находятся на разных стадиях эволюции. Для Ю. Лотмана мысль о том, что для своего осуществления заимствование должно встретить в принимающей культуре «встречную среду», вовсе не означает, что «изостадиальность» более продуктивна. Как раз наоборот, «гораздо более значим в общекультурном смысле процесс получения текстов со стороны культуры иного стадиального типа – более развитой или более примитивной… Результатом этого является резкая трансформация внутреннего семиотического строя воспринимающей культуры, что сопровождается взрывным ускорением времени протекания культурных процессов».^³² Лотман уподобляет это явление тому, как ребенок усваивает определенную систему поведения, совокупность правил и норм, которые передает ему культурный мир, находящийся на более высоком уровне развития, – мир взрослых. В случае русской культуры процесс активного заимствования вывел ее из первобытной стадии прямо в средневековье, и, по словам Д. Лихачева, распространение новой христианской культуры посредством квазинационального церковнославянского «языка-посредника» способствовало этому ускорению.

Вместе с тем, использование церковнославянского языка означало разрыв с греческой культурой.

Западная церковь, осуждая чтение латинских поэтов, сохранила их язык, и все античные авторы оставались доступными, по крайней мере, потенциально. Латинский был не только «языком Библии и мессы, – пишет Веселовский, – но и языком Вергилия».^³³

Дистанция внутри средневековой культуры между двумя разными традициями, опиравшимися на два разных языка (латинский и романский), оказалась препятствием, которое необходимо было преодолеть в первую очередь. Поль Зюмтор, чья книга «Очерк средневековой поэтики» является своеобразным аналогом «Поэтики древнерусской литературы» для романской литературы и во многом перекликается с ней, настаивает на этом положении: «Любой переписчик, выходя из школы или скриптория на площадь, чтобы послушать героическую поэму, переступает некую границу внутри себя».^³⁴ Но эта внутренняя дистанция была богата возможностями творческого самовыражения, служила залогом эволюции. Поскольку для чтения латинских поэтов не было серьезных языковых препятствий и, с другой стороны, средневековый Запад, как и Русь, обладал богатым фондом лирической поэзии на разговорном языке, обе эти области словесного творчества находились в постоянном контакте и классические модели можно было воспроизвести на разговорном языке. Как пишет Веселовский, «поэтическое чутье возбудилось к сознанию личного творчества не внутренней эволюцией народно-поэтических основ, а посторонними ему литературными образцами».^³⁵

Знание чужой модели, которой хотелось бы подражать, но которая не была бы жестко принудительной в плане содержания (т. е. веры), вело к осознанию своего творческого «я» и создавало пространство для творческой свободы на удалении от всемогущей традиции – так возникли предпосылки появления «индивидуального»^³⁶ творчества, которое станет основой для литературы современного типа.

Сосуществование двух принципов, книжного и народного, само по себе не является чем-то оригинальным – его можно обнаружить во многих культурах. Но, как подчеркивает П. Зюмтор, оригинальность западного средневековья заключается в том, что оно создало «духовную вселенную» (univers mental), в которой «эта оппозиция закрепляется на уровне языков».^³⁷

Это явление, о котором упоминал и Веселовский, назвавший его «двойственностью образовательных начал»,^³⁸ на Руси отсутствовало. Библия распространилась на практически народном языке, и церковнославянский, который был языком религии, не являясь языком культуры источника, прямого доступа к чужой традиции не открывал. Механизм подражания, необходимый для появления «индивидуального» литературного творчества, не работал, поскольку, как говорит Веселовский, «не было того импульса, который заставил западного человека учиться по Донату языку, который был языком Библии и мессы, но и языком Вергилия; не было образцов, чужого примера, который заманил бы к подражанию, к попытке поднять и свой собственный народно-поэтический клад».^³⁹

Хотя Д. Лихачев подчеркивает факт одновременного бытования в Древней Руси двух и даже трех языков (церковнославянского, народного разговорного и между ними древнерусского литературного), представляется, что различия между этими языками были скорее стилистическими. Лучшее доказательство этого – использование в пределах одного произведения церковнославянского языка для одних тем, а литературного и разговорного языка – для других в соответствии с требованиями литературного этикета. В «Поучении» Владимира Мономаха Д. Лихачев выделяет три уровня языка: «Каждая манера, каждый из стилей литературного языка и даже каждый из языков (ибо Мономах пишет и по-церковнославянски и по-русски) употреблен им, со средневековой точки зрения, вполне уместно, в зависимости от того, касается ли Мономах церковных сюжетов (в широком смысле), или своих походов, или душевного состояния своей молодой снохи».^⁴⁰

Существование двух четко разграниченных сфер выражения – церковнославянской и русской, письменной и устной, книжной и народной – свидетельствует об определенной «двойственности», но для русской культуры эта двойственность остается сугубо внутренней.

Отсутствие подлинной «двойственности образовательных начал» объясняет два характерных аспекта древнерусской литературы: замкнутость системы и ее медленную эволюцию. Оба аспекта, как заметил Ю. Лотман, взаимосвязаны: «Замкнутые, имманентно развивающиеся культуры могут резко замедлять темп развития». В качестве примера он приводит «замедление культурных процессов на Руси в эпоху концепции „Москва – Третий Рим“».^⁴¹

Активно участвуя в литературном обмене в сфере византийского и болгарского влияния, Русь принимала лишь те иностранные произведения, которые были близки по природе к русским, и отвергала те, что не были связаны с литературной практикой Древней Руси. «Самозащита» системы была очень мощной, и Д. Лихачев сравнивает древнерусскую литературу с выстроенном в боевом порядке войском.^⁴²

Даже в XVII веке, когда западная литература начинает проникать на Русь, речь идет не о новых литературных произведениях, а лишь об «устаревших», принадлежащих к вышедшим из употребления жанрам, которые были «стадиально близки русской литературе».^⁴³

Ничто не могло проникнуть в монолитную систему извне и ускорить литературный процесс. Такого рода система эволюционирует чрезвычайно медленно, так как она может рассчитывать только на свои национальные ресурсы, в ней отсутствует то, что Веселовский называл «чужими литературными образцами».

Замкнутость системы и относительная медленность ее эволюции определяются структурными факторами: отсутствовала специфическая внутренняя «двойственность», способная открыть дорогу новаторским явлениям благодаря принятию вклада чужой культуры.

Согласно теории «литературных заимствований», сформулированной в конце XIX века Веселовским, влияние никогда не бывает случайным и предполагает некое «совпадение» между дающей и принимающей литературами. На это указывал В. Жирмунский, когда писал: «Чтобы влияние стало возможным, должна существовать потребность в таком идеологическом импорте, необходимо существование аналогичных тенденций развития, более или менее оформленных, в данном обществе и в данной литературе».^⁴⁴

Д. Лихачев опирается на ту же мысль. «Иностранные влияния, – пишет он, – оказываются действенными только в той мере, в какой они отвечают внутренним потребностям страны».^⁴⁵ Таким образом он в очередной раз подчеркивает активный характер любого культурного заимствования, как индивидуального, так и культурой у культуры. Преобразования системы обязаны иметь свой механизм в структурах принимающей литературы. Непременное совпадение внутренней двойственности и способности открываться для внешнего и радикально нового приводит нас к проблеме Возрождения.

Проблема отнюдь не сводится к «новому открытию античности», философия и литература которой средневековой культурой так или иначе сохранялись. Эуженио Гарэн в серии очерков о флорентийском Возрождении напоминает, что философия Средних веков, тщательно сохраняя античную мысль, постоянно пересматривала ее фундаментальные положения в свете новых понятий, вводимых христианством (в частности, понятия о свободе человека). Согласно Э. Гарэну, средневековье стремилось примирить античную мудрость, идеалом которой было созерцание вечного Бытия, требовавшее отстранения от земных страстей, с христианским учением, согласно которому человек может и должен направить свои силы на преобразование мира и самого себя. Христианское понятие свободы, «абсолютный риск свободного выбора и мольба о благодати»,^⁴⁶ устремляло человека к миру земных реальностей и в первую очередь к его внутреннему миру, коль скоро все это не является более «тщетной суетой теней».

Такого рода мышление предполагает переход к миру, увиденному с точки зрения конкретного человека; речь идет о том, чтобы построить восприятие реальности sub specie hominis, т. е. «в терминах свободы, воли и действия».^⁴⁷

Герой этого времени – человек-творец, уже не тот, кто «рассуждает a priori и рационально реконструирует мир раз и навсегда», но «тот, кто трудолюбиво посвящает себя тысячу раз повторяемым опытам, кто на вчерашней победе строит уверенность сегодняшнего дня».^⁴⁸ Единственно доступная отныне истина есть истина человеческой деятельности, преобразующей реальность, и поскольку эта деятельность воспринимается как риск, как бросок в неведомое, абсолютных истин более не существует. Знание становится относительным.

Столкновение античной мудрости и христианского учения принимает в эпоху Возрождения новый оборот: человек-творец и его свобода становятся центральной проблемой эпохи. Античные философы не являются более, как некогда, простыми «озвучивателями», проводниками мысли, воспринимаемом как абсолют, мысли, относительно которой следовало лишь установить, является ли она «допустимой и обоснованной». Отныне античная мысль рассматривается как новый своеобразный путь к познанию: «Гуманизм, почитающий Цицерона и Вергилия, больше не верит в Вергилия-пророка или верит иным образом».^⁴⁹

Между античным наследием и наблюдателем возникает дистанция, в новой перспективе оно видится яснее. Происходит осознание себя как другого. Все это подготавливалось давно, поскольку в самом средоточии средневековой культуры продолжала существовать латинская традиция, сохраненная и непосредственно доступная. Средневековому человеку представляется, что «присутствие прошлого не есть нерасчленимое переплетение некой безличной истины, в котором мой разум и разум другого составляли бы единое целое; оно есть диалог между мной и другим, и здесь каждый отвечает лишь за самого себя».^⁵⁰ Новая культура создается через осознание своей относительности, что соответствует сформулированной Бахтиным идее: «В любых эстетических формах организаторской силой является аксиологическая категория д р у г о г о, отношение с д р у г и м…».^⁵¹

Таким образом, подтверждается сформулированная Веселовским теория: если Возрождение родилось из диалога национальной культуры и некой другой культуры, близкой к национальной и одновременно чужой, в значительной степени основавшей национальную культуру, но оставшейся внешней, то иную судьбу русской культуры определило отсутствие или, по крайней мере, недоступность «другой» культуры, на Западе привнесенной использованием латинского языка.

В своей книге Д. Лихачев развивает и детализирует эти размышления о Возрождении. Похоже, он видит здесь один из главных вопросов русской интеллектуальной традиции. В книге «Развитие русской литературы X–XVII веков» можно прочесть по поводу так называемого русского «Предвозрождения» XIV–XV веков следующую показательную фразу: «Наибольшее оплодотворяющее значение имеет всегда культура чужая, культура иного характера, иного типа».^⁵² Поэтому, утверждая, что обращение различных очагов русской культуры (Москва, Тверь, Новгород) в XIV–XV веках, после освобождения России от татаро-монгольского ига, к традициям Киевской Руси «соответствовало обращению Запада к классическим источникам»,^⁵³ и подчеркивая, что иная природа обретения собственного прошлого определяет специфику русского XV века, Д. Лихачев не входит в противоречие ни с собственной мыслью, ни с мыслью Веселовского.

Как и для Запада, обращение к культурным ценностям прошлого оказалось способом покончить с эпохой, которая рассматривалась – здесь, очевидно, с полным правом – как «мрачная»: с эпохой чужеземной оккупации, затормозившей экономическое и культурное развитие страны и угрожавшей национальному самосознанию. Но для Запада то, что могло считаться «национальным прошлым», было радикально иным: усвоением совершенно иной культуры, культуры античности. Русскую культуру, которая зиждилась на одном «образовательном начале», этот эпизод не мог привести к осознанию себя как другой культуры, к осознанию собственной относительности. Где найти «другую» культуру, очень близкую и одновременно иную, которая позволила бы русской культуре определить себя через свободное сопоставление с ней? Даже если Россия является «дочерней» культурой Византии, она не получила от нее наследство на ее родном языке и потому не отвечает определению современных культур, которое Е. Гарэн формулирует как «задачу определить себя через определение другого».^⁵⁴

Д. Лихачев подтверждает выводы Веселовского и Гарэна^⁵⁵ и признает, что домонгольская культура, «при всей ее притягательности для Руси конца XIV–XV в., не могла заменить собой настоящей античности – античности Греции и Рима».^⁵⁶ Поскольку «идейное содержание» домонгольской культуры Руси было «однородно» культуре XIV–XV веков, нельзя говорить о свободном диалоге, который Русь завязывает со своими истоками. Она довольствуется тем, что продолжает традицию, восстанавливает традицию, но не преобразует ее.

В эту эпоху в некоторых русских произведениях в соответствии с методом, который Д. Лихачев назвал «нестилизационным подражанием», используются различные элементы произведений XII века, которые сплавляются в разнородные литературные тексты, лишенные как эстетического, так и повествовательного единства. На этой основе Д. Лихачев устанавливает связь между «Словом о полку Игореве» и «Задонщиной» – повестью, прославляющей куликовскую победу «за Доном». Повесть, появившаяся в конце XV века, заимствует у «Слова» целый ряд мотивов, а иногда и порядок их следования, причем чаще всего неоправданно. В результате возникает произведение, внутренне беспорядочное, похожее на те «варварские» строения, что возводились из частей античных храмов, не считаясь с их пропорциями и общим замыслом.^⁵⁷ Этот метод соответствует определенной исторической необходимости, требовавшей восстановления связей с творениями эпохи расцвета русской культуры, что позволяло учиться у них после двух веков вынужденного застоя. Но «нестилизационное подражание» («Задонщина» лишь самый яркий пример такого рода) не привносит новых элементов и в эстетическом отношении является скорее обеднением. Сравнение этих двух произведений позволяет Д. Лихачеву с уверенностью говорить о подлинности «Слова о полку Игореве».

Таким образом, возвращение к домонгольскому прошлому не было «диалогом» со своим истоком, не было открытием присутствия внутри себя иной культуры. То, что на Западе было названо Возрождением, на Руси так и не состоялось.

Однако наличие или отсутствие Возрождения у той или иной культуры не означает вынесения оценочного суждения, и Д. Лихачев настаивает на этом. И хотя великие перемены Возрождения – открытие человеческой личности и осознание культурной относительности – не смогли осуществиться в явном виде в России XVI века, «проблема Возрождения, – пишет Д. Лихачев, – оказалась актуальной для русской литературы на протяжении нескольких веков, а тема ценности человеческой личности и гуманизма – темой типично национальной и общественно ценной для всего ее сложного и многотрудного пути».^⁵⁸

Д. Лихачев не просто констатирует отсутствие феномена Возрождения, он теоретически обосновывает принципиальную невозможность Возрождения на Руси, вопреки тем, кто хотел во что бы то ни стало обнаружить хотя бы отдаленный эквивалент этого явления. Речь идет о том, чтобы быстрее начать осмысление «пустот» культурного процесса на Руси, чтобы признать ее подлинные ценности и перестать отождествлять ее судьбу с судьбой Западной Европы. Эта тема возникает в статье, которую Д. Лихачев посвящает «русскому Предвозрождению» XIV–XV веков.

В это время, действительно, свидетельства художественного обновления, основанного на открытии «внутреннего человека» и личных переживаний, заметны по всей Европе. В религиозном искусстве мы наблюдаем, по выражению Э. Маля, на которого ссылается Д. Лихачев, «нашествие патетики».^⁵⁹ Иконы Пресвятой Девы, ранее проникнутые величественной серьезностью, становятся иными. Отныне Дева уже не пребывает «над страданиями и радостями жизни», ее лицо выражает женскую нежность и материнскую скорбь. Впервые встречается тема оплакивания Христа (Pietà).

Русь также затронута духовным и художественным обновлением. Кажется, сейчас она ближе к Западу, чем когда бы то ни было. Новгородские и псковские фрески XIV века «отличаются преувеличенной эмоциональностью, экспрессивностью, попытками передать стремительное движение».^⁶⁰ Фигуры на них словно летят в экстатическом восторге. Подобно францисканскому искусству, эти фрески обнаруживают пристальный интерес к жизни Богоматери.

Искусство Андрея Рублева отличается от творчества предшественников необыкновенной эмоциональной насыщенностью и, вместе с тем, смиренной сдержанностью (особенно в «Троице» и иконах Богородицы). Д. Лихачев напоминает, что некоторые русские иконы XIV–XV веков принимали порой за итало-византийские. Эта общая тенденция находит подтверждение в русской литературе с появлением нового стиля «плетения словес»; его усложненный синтаксис, обилие гипертрофированных риторических приемов и новых слов стремятся подчеркнуть накал эмоций, подъем чувств.^⁶¹

Вместе с тем, по причине определенных исторических обстоятельств, в которых оказалась Русь, открытие индивидуальных переживаний само по себе не привело и не могло привести к освобождению личности и выходу за пределы церковного искусства. Оно не стимулировало секуляризации, поскольку являлось следствием упрочения религиозного принципа.

Действительно, этот принцип упрочился на Руси в эпоху татаро-монгольского ига, особенно после принятия Золотой Ордой ислама. Борьба с иноземными захватчиками «становится не только национальной, но и религиозной».^⁶² И поскольку Православие сыграло важнейшую роль в сохранении национального самосознания, освобождение страны от татаро-монгольского ига стало триумфом Православия.

Новый стиль «плетения словес» имел в первую очередь религиозную функцию и предназначался для того, чтобы вызвать у читателя преклонение перед священным. Посредством умножения технических средств, само обилие которых выдавало его беспомощность, он демонстрировал неспособность человека выразить в слове божественное, тем самым указывая на невыразимое и способствуя углублению эмоциональной связи человека с божественным. Секуляризация, утверждает Д. Лихачев, свидетельствует о приближении Возрождения: в этом смысле обновление религиозного искусства на Руси в XIV–XV веках является скорее возвратом назад.

Кроме того «филологические устремления» на Руси в эту эпоху, формально напоминающие деятельность гуманистов, на самом деле имеют противоположную направленность. Так, по инициативе болгарского патриарха Евфимия Тырновского пересматриваются переводы с греческого: патриарх осуществляет развернутую реформу, затрагивающую литературный язык, правописание и графику. Но пересмотру подвергаются только канонические тексты, и эта работа осуществляется Церковью для достижения своих собственных целей, то есть в рамках борьбы с ересями. В отличие от гуманистов, специалисты, которым было поручено «исправление священных книг», стремятся восстановить в изначальной чистоте голос одной-единственной истины – истины Священного Писания, а вовсе не обрести «иную» мысль во всей ее доподлинности.

Формальное сходство таит в себе опасность: оно толкает к слишком торопливому уподоблению художественных явлений, принадлежащих разным культурам и эпохам; аналогии оказываются на поверку слишком поверхностными.

Поскольку любая форма является значимой, она в зависимости от исторического контекста может обладать самыми разными (вплоть до противоположных) значениями. Таким образом, чтобы с достаточной точностью определить присутствующие в одно и то же время в разных национальных культурах идентичные явления, необходимо вернуться к их «образовательным началам», уходящим в историю, в частности, в историю великих интеллектуальных движений.

То, что Д. Лихачев называет «принципом историзма», помогает связать форму с конкретным содержанием: «Историзм позволяет охватить во взаимной их соотнесенности и форму и содержание. …Исторический подход избавляет от субъективности интерпретации того, в чем именно проявляется единство формы и содержания в каждом конкретном случае».^⁶³ Чисто формальные исследования изолируют произведение от его исторической среды и потому чреваты субъективными аналогиями. Раскрыть специфику художественного явления способна не изолированная от своего содержания форма и не содержание само по себе, а их соединение, взятое в историческом контексте. Здесь мысль Д. Лихачева следует в том же направлении, что и мысль Эрвина Панофски, на которого Д. Лихачев неоднократно ссылается: с точки зрения Э. Панофски, невозможно идентифицировать какую-либо форму, не зная ее исторической локализации.^⁶⁴

Только интерпретация художественных явлений, соотносящая их структурные черты и исторические корни, то есть принимающая во внимание историю стилей, позволяет установить их смысл и удостоверить реальное родство явлений, на близость которых предположительно указывает формальный анализ.

Однако описание псевдофеномена русского Предвозрождения не сводится у Д. Лихачева к предостережению против субъективизма формальных сравнений, а свидетельствует о его принципиальном отказе во что бы то ни стало отождествлять проявления русской культуры с проявлениями культуры западной. Даже если специфические ценности русской культуры подлежат раскрытию в европейском контексте, они проявляются в диалектике близкого и далекого. Западная культура ни в коем случае не должна предстать моделью или идеалом. Речь вовсе не о том, чтобы сделать из некого культурного типа идеал культуры как таковой, – каждый народ, согласно Д. Лихачеву, обладает «своим идеалом».^⁶⁵

Отдаленный аналог Возрождения для России следует искать в XVII веке. Именно тогда Русь, столкнувшись с теми же проблемами, что и остальные европейские страны, но вынужденная развиваться на основе своих собственных национальных ресурсов, оказывается на пороге литературы современного типа, используя то, что Д. Лихачев называет «явлениями компенсации». Именно они и заменили России несостоявшееся Возрождение.

«Замедленное» Возрождение^⁶⁶

То, что Запад сформулировал благодаря филологической и философской мысли в XV–XVI веках (определение себя через свободное сопоставление с «другим»), России, по причинам, относящимся к обстоятельствам формирования ее культуры и составляющим ее оригинальность, пришлось открывать окольными путями – не в свободной дискуссии, а посредством довольно скрытых превращений. Именно это Д. Лихачев и называет «замедленным» Возрождением.

Даже в такой традиционной структуре, как русская средневековая культура, эстетическая деятельность под воздействием различных социальных и идеологических факторов усваивала и объективировала все более многочисленные и разнообразные явления сознания. Литература способствовала расширению знания, она накапливала определенный опыт, который мало-помалу направлял ее к современной системе.

Среди «явлений компенсации», способствовавших развитию древнерусской литературы и культуры, первым является пришедший на Русь в XIV веке исихазм,^⁶⁷ получивший свое литературное воплощение в произведениях Епифания Премудрого (например, в «Житии святого Сергия Радонежского») и в новом стиле «плетения словес».

Не уподобляя исихазм феноменам Предвозрождения, Д. Лихачев рассматривает его как своеобразный «гуманизм».

Это мистическое движение, вдохнувшее новую жизнь в византийское монашество в XIII веке, попало на Русь через Афон. «Центром новых мистических настроений, – пишет Д. Лихачев, – стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский „божественныя сладости безмолвиа въкусив“»..^⁶⁸ «Безмолвие», один из важнейших аспектов исихазма, – внутренняя установка, ориентированная исключительно на созерцание, особый способ достижения общения с Богом. Исихазм не конфликтовал с православной Церковью, но был глубоко индивидуалистическим: он поощрял всевозможные формы личного религиозного опыта, внутреннюю молитву, уединенную жизнь в гармонии с природой, паломничество от одного святого места к другому. Участие в богослужении для отшельников-исихастов не было обязательным.

Лучше всего исихазм выразил себя в образе рублевской Троицы и ее «безмолвной беседы ангелов».^⁶⁹

В отличие от других богословских учений, утверждавших невозможность общения с Богом, который непостижим и недоступен для человеческого разума, для исихазма, замечает Д. Лихачев, «невозможность познания Бога умом не означала, однако, невозможности общения с Богом».^⁷⁰ Личное и прямое общение с Богом было возможно: это один из аспектов «обóжения» человека, сердцевина исихазма, которую богослов Л. Успенский определяет следующим образом: «Бог, непознаваемый по Своей природе, сообщается человеку в Своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе».^⁷¹

Именно поэтому Д. Лихачев видит в исихазме разновидность гуманизма: достоинство человека в целом, во всей совокупности его «духовно-душевно-телесного состава» (согласно термину Л. Успенского) находилось в центре этого учения, по крайней мере на Руси. В «умной молитве», основной технике концентрации и медитации, тело участвует на тех же основаниях, что и разум и душа. Само по себе оно не является чем-то плохим, духовный опыт способен его преобразить. Для Григория Паламы, богослова исихазма, которого цитирует Л. Успенский, «У бесстрастных (идеальное состояние для сообщения с Богом –

Blog

Литература до XVIII века почти неизвестна. Не считая нескольких произведений, таких как «Слово о полку Игореве»