Книга перемен" "

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 27 28 29 30 31 32 33 34 ... 46

Иерархия

Подразделение триграмм на две группы — имплицитную и эксплицитную — не должно, в принципе, изменять их корреляции с понятиями китайской психологии. Это означает, что последние сами обладают двумя ипостасями — имплицитной и эксплицитной. Иначе говоря, каждый из функциональных уровней, составляющих целостную систему психики, может выступать в качестве управляющего и управляемого, подобно тому, как это отражено в “Гуань-цзы” (гл. 49) в доктрине “сердца внутри сердца” (синь чжи синь):

Когда мое сердце упорядочено, тогда упорядочены и мои органы чувств. Когда мое сердце спокойно, тогда спокойны и мои органы чувств. [Ими] управляет сердце, спокойствие в них вносит сердце. “Сердце” же спрятано в сердце, поэтому внутри сердца имеется еще “сердце”. “Сердце” сердца [напоминает то, как] мысль предшествует слову, за звуком следует явление, за явлением — имя, а за именем возникают дела, а дела управляются (Гуань-цзы 1994: 54).

Имплицитная часть “сердца” (синь), т.е. непроявленная сторона всей психики, может управлять его эксплицитной частью в том случае, если имеет более высокий ранг в последовательности развертки познавательных актов. Но, по предлагавшейся выше модели (гл. 2.9), в этой последовательности есть и имплицитная часть, предшествующая эксплицитной. Тогда последняя управляет первой. Получается, что, хотя структура психики в целом рассматривается как круговая, в ней образуется иерархия функциональных уровней, определяемая последовательностью развертки познавательных актов. Эта иерархия, простирающаяся на три цикла триграмм в “современном” порядке, может в ходе определенного вида психической деятельности в той или иной степени рефлексироваться, результатом чего будет выделение той или иной иерархической группы функциональных уровней психики. Подборка рассматриваемых психологических терминов из “Нэй цзина” и “Нань цзина”, является одним из вариантов подобного выделения (табл. 2.10.2).

Таблица 2.10.2
Стихия	Код	Уровни психики	Реконструкция
О(Д)	001₀	“эссенциальный дух” (цзин-шэнь)	аппрехенсор
Д	110₀	“высшая душа” (хунь)	апперцептор
М	011₁	“низшая душа” (по)	интенционализатор
П	100₁	“разум” (и)	категоризатор
О	101₁	“рассудок” (шэнь)	рационализатор
В	010₁	“стремления” (чжи)	индивидуализатор

Данная иерархическая группа из шести психологических уровней захватывает только часть имплицитного в его высшем аспекте и часть эксплицитного, которые в сумме составляют в приводившейся выше космологической модели (см. рис. 2.9.17) верхнюю (“небесную”) половину — от Первопредка до Человека, точнее, от знака “0” до знака “± ” , указывающих точки баланса в космической и психологической динамике. Понятия “разум” (и), “рассудок” (шэнь) и “стремления” (чжи), входящие в эту группу, имеют относительно ясный психологический смысл, который в достаточной мере совпадает с проводившейся выше психологической интерпретацией коррелирующих с ними триграмм. В отношении остальных понятий следует сказать, что их психологический смысл как раз проясняется посредством данной корреляции.

Иерархическая вершина

В “Нэй цзине” и “Нань цзине” говорится о семи психологических коррелятах пяти органов-цзан. При соотнесении их с шестью “младшими” триграммами учитывалось, что за названиями двух из этих органов на самом деле скрывается еще два образования, которые следует связать с триграммой Чжэнь (001). Эта триграмма, также как и Сюнь (110), коррелирует в традиции с деревом и посему должна быть также связана с душой хунь. Данные триграммы в “современном” порядке стоят рядом, и поэтому хунь может рассматриваться как обобщение функций соответствующих психических уровней. Находясь на вершине психической иерархии и к тому же в зоне имплицитного, функции этих уровней могли оказаться малоразличимыми. Но, с другой стороны, иерархическая вершина обладает высшей ценностью и на нее должно быть обращено особое внимание. Поэтому если говорить о корреляции понятия хунь с триграммой Чжэнь, то в каком-то особом смысле, отличном от связанного с данным понятием при его корреляции с триграммой Сюнь.

Как показала реконструкция, триграмма Чжэнь коррелирует еще с вторичным огнем, символизирующим в древнекитайской медицине “тройной обогреватель” и “управитель сердца” (перикард). Последний мог мыслиться и в качестве части сердца как одного из органов-цзан. Связанное с сердцем понятие шэнь должно иметь два значения, чтобы в одном из них его можно было связать с “управителем сердца” как верхним уровнем психики. Собственно, об этих значениях уже говорилось выше. Как эксплицитную мыслительную способность понимания шэнь следует соотнести с триграммой Ли (101₁), а как духовное начало космоса и “дух” человека — с триграммой Чжэнь (001₀). В комментарии Гуа Божэня к “Нань цзину” говорится, что среди семи психических способностей дух-шэнь и эссенция-цзин являются “самыми тонкими” (Нань цзин 1991: 140). Это утверждение будет правомочно, если имеется в виду второе значение понятия шэнь.

Кстати, “тонкость” психических способностей, выстраиваемых в шкалу (см. табл. 2.10.2) на схеме циркуляции пневмы по меридианам, может быть выверена по музыкальному звукоряду, также коррелирующему с данной схемой (см. рис. 2.6.15, 2.6.16). Из этого сопоставления становится ясно, что высшей части психики в звукоряде соответствуют высокие звуки, с акустической точки зрения имеющие меньшую, более “утонченную” длину волны по сравнению с низкими.

Что касается эссенции-цзин, то получается, что по “тонкости” она подобна духу-шэнь. Поэтому психический уровень, символизируемый триграммой Чжэнь, можно соотнести с биномом цзин-шэнь, обозначающим что-то вроде “эссенциального духа”. Видимо, в качестве компонента этого образования можно признать некую зародышевую форму души-хунь, также коррелирующую с Чжэнь.

Эссенция-цзин не является первичной субстанцией. Она сама создается за счет слияния двух начал — янского и иньского. В космическом смысле это схождение небесных и земных сил, в антропологическом — результат соединения потенций отца и матери.

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают (гоу) семенную эссенцию-цзин, и [из нее] посредством превращений (хуа) рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Помимо врожденного (данного родителями) аспекта в эссенции-цзин имеется еще и приобретенный (вырабатываемый организмом). Таким образом, эссенция-цзин — духовно-энергетическая основа организма, которая участвует в его формировании и может растрачиваться и пополняться.

Как указывается в “Нань цзине”, эссенция-цзин коррелирует с почками, точнее с правой почкой, которая при этом считается уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Помимо эссенции-цзин в них находится дух-шэнь (Нань цзин 1991: 144, 148) и “изначальная пневма” (У Цзинь, Ван Юншэн 2001: 291). В комментариях Юй Шу к “Нань цзину” говорится, что “Воротам жизненности” соответствует стихия “огонь” и они вместе с “тремя обогревателями” образуют пару из “внешнего и внутреннего” (Нань цзин 1991: 125). Если уточнить, что речь идет о вторичном огне, то получается, что эссенция-цзин связана с триграммой Чжэнь.

По даосской теории внутренней алхимии, эссенция-цзин находится в нижнем “поле киновари” (дань тянь), центр которого — между почками. Киноварный цвет “полей” указывает на их “огненность” и, следовательно, на принадлежность к вторичному огню (как тонкому виду огня). Сами же “поля киновари” почти совпадают по локализации с “тремя обогревателями” и, видимо, являются их “алхимическим” аспектом.

С верхним, средним и нижним “полями киновари” даосы связывали “три сокровища” (сань бао) — дух-шэнь, пневму-ци и эссенцию-цзин. В своем “истинном” (чжэнь) качестве они являются порождающими началами в универсуме и тем самым сближаются с понятием “изначальная пневма” (юань ци), из которой путем дифференциации возникают все вещи, переходя из потенциального состояния в актуальное — из преднебесного в посленебесный мир.

Если правая почка является опорой для эссенции-цзин, то на левую выпадает задача поддерживать страсти-чжи, которые также имеют порождающую функцию, но только в проявленном мире как силы, направляющие по определенному руслу обыденное познание человека и его действия с физическими предметами. Таким образом, вся шкала поименованных китайцами уровней психики располагается между двумя порождающими полюсами.

Шкала рангов

Относительно эксплицитного блока триграмм в “современном” порядке данная шкала уровней психики сдвинута на два уровня. Эксплицитные и имплицитные уровни связаны между собой посредством триграмм, и можно было ограничиться наименованием только первых, полагая, что вторые представляют собой их некоторые потенциальные состояния. Но тогда в эксплицитном блоке душа-хунь окажется ниже души-по, что противоречит их традиционному определению как высшей и низшей. Отсутствие самостоятельных терминов для двух уровней эксплицитной психики нарушает целостность всего психологического учения древних китайцев. При том, что это учение выходит из сферы эксплицитного на два уровня в имплицитное, не имеется чисто теоретических оснований составить представления о их эксплицитных эквивалентах, от которых зависит обыденная практически-познавательная деятельность человека. Из всего сказанного следует заключить, что данное психологическое учение не претендовало на общность и имело определенное прикладное значение. К этому надо добавить, что оно было создано в соответствии с духовными запросами определенной группы людей, выделявшейся среди населения древнего Китая прежде всего по социальному признаку.

К этому выводу можно придти при сопоставлении психологической шкалы с системой рангов чжоуского Китая, зафиксированной в символических характеристиках позиций гексаграмм “Книги перемен” (табл. 2.10.3). О принципах реконструкции корреляций позиций гексаграмм с триграммами в круговом “современном” порядке будет сказано несколько ниже, а здесь только следует отметить, что позиции гексаграмм с нижней (1) по верхнюю (6) ставятся в соответствие (в одном из вариантов) серии эксплицитных триграмм в прямом “современном” порядке, т.е. по направлению, описывающему этапы познания субъектом объективного мира по принципу снизу вверх.

Таблица 2.10.3
Код	Уровни психики	Ранги в “И цзине”	Ранги в “Нэй цзине”
001₀	цзин-шэнь		чжэнь жэнь
110₀	хунь		чжи жэнь
011₁	по	6. шэн жэнь	шэн жэнь
100₁	и	5. ван	сянь жэнь
101₁	шэнь	4. чжу хоу
010₁	чжи	3. да фу
001₁		2. ши
110₁		1. шу минь

Система категорий, связанная с позициями гексаграмм, оказывается несколько шире реальной социальной иерархии чжоуского Китая, вершину которой занимал правитель-ван. Последний рассматривался как “сын неба” (тянь цзы). Он был единственным, кто мог вступать в прямую связь с небесными обитателями, среди которых были те или иные духи (шэнь) и различные по статусу предки (цзу), точнее их высшие души-хунь или трансформанты последних также в духи-шэнь. Между ними существовала своя субординация, подобная в некотором отношении структуре китайского общества, и главенствующее положение в ней занимал “верховный владыка” (шан-ди). Для вана он был доступен только через ряд небесных посредников, нижний статус которых и отражен в корреляции с верхней позицией гексаграмм. Это “совершенномудрый человек” (шэн жэнь). Иногда с данной позицией связывается “храм предков” (цзун мяо) или “благородный человек” (сянь жэнь), из чего следует, что структура небожителей не была четко зафиксированной. Понятие “благородный человек” могло относиться и к земному человеку, прежде всего к правителю. В “Нэй цзине” дается четверичная иерархия “прежних” мудрецов, среди которых указываются одновременно “совершенномудрые” и “благородные” (Nei Ching 1949: 101).

В этом сочинении отмечается, что “благородный человек” (сянь жэнь) берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его целостности, “совершенномудрый человек” (шэн жэнь) достиг гармонии с универсумом, “совершеннейший человек” (чжи жэнь) может странствовать по всем планам универсума, а “истинный человек” (чжэнь жэнь) этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в “Нэй цзине” говорится как о существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические герои. Первые два типа жили не в столь давние времена, как предыдущие, и являются уже вполне достижимыми идеалами, возвышающимися над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции; вторые — отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые — обрели целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним. Указанные определения позволяют отнести первых двух типов к эксплицитной области, а вторых — к имплицитной.

Философ XI в. Чжоу Дуньи в трактате “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа великого предела”) описывает структуру “беспредельного” (у цзи) как состоящую из пяти взаимодействующих особым образом стихий и еще одной реалии, которая была им названа “истинным (чжэнь) в беспредельном” (Чжоу Дуньи 1936: 2). При сопоставлении этой шестерки с “младшими” триграммами последний ее компонент автоматически связывается с триграммой Чжэнь (001₀) (Еремеев 1993: 182—183). Таким образом, определение высшего типа человека как “истинного” (чжэнь) совпадает с онтологической характеристикой того имплицитного уровня, с которым он соотносится.

Крайне “неистинным” (у чжэнь) в мироздании должен быть противоположный уровень в эксплицитном, символизируемый той же триграммой Чжэнь. Ему не дается психологическая характеристика, а в табеле о рангах соответствуют “служилые” (ши) — низшие аристократы. Ниже них стоит только простой народ — шу минь, о “истинности” которого даже и говорить не приходится. Таким образом, рассматриваемое психологическое учение в определенном смысле элитарно — оно рассчитано на средних и высших аристократов — “вельмож” (да фу) и “удельных князей” (чжу хоу), а также на вана и небожителей.

Если вслед за древними китайцами рассматривать структуру человека подобной структуре космоса, то следует полагать, что все уровни мироздания должны присутствовать и в человеке. Человек не является обособленной единицей, а оказывается частью космической динамики, и поэтому проникнут мировыми энергиями, распределяемыми в нем тем же способом, что и в космосе. Аналогично устроено и человеческое общество. Но в обществе на долю человека выпадает возможность в конкретный момент занимать только конкретную общественную позицию, которая и определяет степень его участия в жизни социума. При достаточно инертных общественных отношениях в древнем Китае смена социального ранга была крайне затруднительна, а то и просто невозможна. Будучи частью социального организма, человек, по идее, должен прямо или косвенно принимать участие во всех социальных отношениях, но особо значимыми будут только те, что соответствуют его рангу. Аналогично и в психической жизни, которая более динамична, чем социум, должны образовываться темпоральные очаги значимых психических явлений, некие доминанты сознания. Поэтому соотнесение системы социальных и небесных рангов с психологической шкалой призвано отражать регламентируемую доминанту сознания носителей соответствующего ранга.

Положение человека в раннечжоуском обществе было предопределено от рождения. Ребенок, родившийся в аристократической семье, изначально наделялся статусом ши и получал должное воспитание. В зависимости от обстоятельств он мог получить более высокий статус, что сопровождалось соответствующей инициацией. По традиции, старший сын должен был наследовать ранг отца, а младшие сыновья занимали более низшие ранги. Попытки изменить свой социальный статус рассматривались двояко: при успехе — как определяемые благорасположенностью небесных сил, а при неуспехе — как противные воле Неба.

Одаривания и подношения

Система социальных рангов в древнем Китае, развивавшаяся с начала эпохи Западного Чжоу, позволяла поддерживать целостность общества с помощью практики одариваний и подношений. Небесные жители ниспосылали животворные силы на людей, а те, в свою очередь, совершали благодарные жертвоприношения. Особенно небеса были милостивы к аристократам, но и на простой люд распространялась их живительная энергия. Наиболее гармоничным считалось не прямое взаимодействие верхов и низов, а постепенное, по ступеням ранговой иерархии. Нисхождение небесных одариваний (цы) и восхождение земных подношений (сянь) образовывали двунаправленный поток, который и структурировал древнекитайское общество. Этот поток, по реконструкции, символизируется “современным” порядком триграмм, выстраиваемым на основе двух встречных порядков Фуси.

В качестве милостей, которые Небо ниспосылало людям через своего “сына” (тянь-цзы), были счастье, здоровье, долголетие, богатство, просветленность разума и т.д. Ван транслировал эти дары в виде должностных пожалований и приказов, дорогих и недорогих подарков, наполнявшихся соответствующим символическим значением. Получение даров было прежде всего знаком встроенности в социокосмическую иерархию, сопричастности высшему. Небожители-первопредки воспринимались в древнем Китае как носители совершенной мудрости. Поэтому нисхождение даров — это еще трансляция созданных прежними мудрецами когнитивных схем, сквозь призму которых китайский аристократ должен был воспринимать реальный мир. С другой стороны, подношения первопредкам, если их понимать в когнитивном смысле, должны были обеспечивать прохождение информационных потоков от Земли к Небу.

Воля и предопределение

Среди того, что получал правитель от Неба, особое место занимает “небесное повеление, небесный мандат” (тянь мин). В эпоху Западного Чжоу, когда возникло это понятие, стали полагать, что благодаря получению тянь мин правитель наделялся правом властвовать над своими подданными, которые, в свою очередь, должны были проявлять беспрекословное послушание. Через правителя приказы Неба распространялись по всей иерархической лестнице социума, достигая самых его низов.

Получение государем небесного повеления ниспосылается [согласно] замыслам Неба. Поэтому его звание — “Сын Неба”. Он должен взирать на Небо, как на отца, и служить Небу [в соответствии] с путем сыновней почтительности. Чье звание — князь (хоу), тот должен почтительно взирать на Сына Неба, ожидая (хоу) [его приказов]. Чье звание — сановник (да фу), тот должен быть с избытком наделен [чувством] верности, быть щедрым при исполнении ритуала и долга, ибо смысл [его звания] — быть намного (да) лучше простолюдина (фу), с тем чтобы иметь возможность вызывать [благотворные] изменения [у других]. Чиновник (ши) — тот, кто служит (ши), народ (минь) — тот, кто темен (мин). Чиновник не имеет возможности вызывать благотворные изменения [в народе]. Он занят лишь делами и повинуется вышестоящему. Пять званий есть самообозначение людьми [пяти общественных положений своих главных общественных функций], которые у каждой из них различные. [Кроме того], внутри этих функций имеется несколько сторон, каждая из которых имеет свое имя (Дун чжушу 1990: 119).

“Небесное повеление” (тянь мин) представляет собой “орудие” Неба, которым оно воздействует на правителя. Это своего рода медиатор между высшим миром и Поднебесной. По реконструкции, позиция правителя-вана коррелирует с триграммой Гэнь (100₁), и тогда более высокая позиция, связанная с триграммой Дуй (011₁), должна соответствовать данному “орудию”. С психологической точки зрения, эта триграмма является символом волевого центра (интенционализатора). “Небесное повеление” — это тоже некий вид проявления воли. Психология здесь сходится с антропосоциокосмическим учением древних китайцев.

“Небесные воления” исходят от сонма первопредков, которые находятся на более высоких антропосоциокосмических позициях, чем сами акты “волений”, и связаны с триграммами Сюнь (110₀) и Чжэнь (001₀). Но по корреляции с этими триграммами душа-хунь и эссенциальный (цзин) дух-шэнь аристократа с момента своего зарождения уже находятся в мире первопредков и могут непосредственно приобщиться к их мудрости при наличии у своего носителя соответствующего качества-дэ. В этом случае они как бы составляют вместе с душами-хунь и духами-шэнь первопредков единый “душевно-духовный” организм. В силу сплетенности Неба и Земли, этот организм должен иметь физическую опору. Такой опорой являлись живущие в миру люди, объединяемые в подходящий для этого социо-физический организм должными ритуальными действиями.

Видимо, древние китайцы чувствовали нераздельность своей личности и общности первопредков и живущих людей. Прочно стоя на Земле, душой они были в Небе, среди первопредков. Их повседневная практика требовала урегулирования душевных порывов с социокосмической структурой. Собственные их воления соотносились с мировой волей. Последняя могла подавлять волю индивида, а могла с ней отождествляться.

С понятием тянь мин тесно связаны понятия юн мин (“вечные повеления”) и просто мин (“предопределение”, “судьба”, “жизненность”). Иероглиф мин имеет в себе элементы “рот” и “приказ”, что вместе означает “устный приказ”. В эпоху Раннего Чжоу этот иероглиф приобрел значение негласных приказов Неба, определяющих судьбу всех существ в Поднебесной. У конфуцианцев судьба также рассматривалась как небесное предопределение, а даосы толковали ее еще как жизненность, т.е. некую силу природного характера, находящуюся в самом человеке и детерминирующую его поведение и здоровье его организма. Учитывая слитность индивида с мировым целым, сложно определить, выпадает ли что-либо на его долю по велению Неба или определяется его собственными природными задатками, поступками и волеизъявлениями. Одно ясно — имеются некие факторы, от которых зависит счастье и несчастье человека. С этими понятиями и было связано в китайской традиции понятие мин. Например, такая связь проводится в трактате “Шэнь цзянь” (“Изложение явного”), написанном позднеханьским философом Сюнь Юэ (148—209):

То, что дано от рождения, называется природой (син. — В.Е.), это форма и духовное начало; то, при помощи чего существуют и в результате чего умирают, называется судьбой (мин. — В.Е.), это счастье и несчастье. Уже с рождения человеку даны природа и судьба. Благородный муж содействует судьбе, сообразуясь с природой; добрую судьбу он приемлет, дурную — терпит, не стремясь ее изменить, и не ропщет (Сюнь Юэ 1990: 238).

В данном пассаже приводится еще одно знаменательное понятие — “[человеческая] природа” (син). С понятием мин оно составляет устойчивую пару. Эта пара входила в теорию даосской алхимии. Природа-син — это янское начало, жизненность-мин — иньское. Тому и другому ставилось в соответствие множество символов и понятий, часть из которых приводится ниже (табл. 2.10.4; см.: Berling 1980: 98; Торчинов 1994: 48; Торчинов 2001: 214).

Таблица 2.10.4
Природа (син)	Цянь	Ли	огонь	ртуть	сердце (синь)
Жизненность (мин)	Кунь	Кань	вода	свинец	эссенция (цзин)

Без коррелятивного оснащения данная пара приводится в одном из приложений к “И цзину” — в “Шо гуа чжуани”. В данном случае мин уместнее перевести как “предопределение”:

В древности совершенномудрые создали Перемены, помогающие следовать строю (ли) своей природы (син) и предопределения (мин) (Шо гуа, 2).

Совершенно очевидно, каким образом “И цзин” мог помочь следовать предопределению-мин — это гадательная книга. Результат гадания посредством “И цзина” выражается в одной (или двух) из 64-х гексаграмм, а позиции гексаграмм соотносятся со структурой психики так, что верхняя позиция коррелирует с триграммой Дуй (011₁) (см. табл. 2.10.3), с которой также можно соотнести и понятие мин. Получается, что гексаграммы “И цзина” — это варианты развертки “предопределения” в области эксплицитной части психики, т.е. каждая гексаграмма символизирует то или иное психическое состояние индивида, включая и его переживания по отношению к событиям внешнего мира. Тогда природа-син должна быть такой частью психики, которая находится вне эксплицитного, т.е. в имплицитном. Больше всего ей подходит психический уровень, находящийся над предопределением-мин и символизируемый триграммой Сюнь (110₀). Таким образом, понятия син и мин находятся в таком же отношении, как и понятия хунь и по (табл. 2.10.5). Главное, что их всех объединяет, — они располагаются на границе имплицитного и эксплицитного.

Таблица 2.10.5
110₀	природа (син)	душа-хунь
011₁	предопределение (мин)	душа-по

Blog

Книга перемен" "