Книга перемен" "
| Вид материала | Книга |
| Отвязанные” категории в “Лунь юе” Система этических категорий Сюнь) человечность (жэнь Дуй) прямота (чжи Кань) осторожность (шэнь |
- Книга Перемен" Ю. С. Владимиров, 195.48kb.
- Книга перемен 2-е издание исправленное и дополненное, 11892.43kb.
- Книга вознесения, 9380.26kb.
- Ремарк Эрих Мария. На западном фронте без перемен, 2724.74kb.
- Темы курсовых работ «Книга перемен и ее место в китайской культуре» Фэн шуй: китайская, 13.18kb.
- Тема 1 Предмет и метод экономической теории, 1255.44kb.
- Э. В. Васильев москва "гумус" 1996 Основу этой книги составили записи бесед провидцев, 1166.24kb.
- Б. Брехт (1898-1956), «Ме-ти. Книга перемен», 1339.3kb.
- История обществ и цивилизаций, 352.47kb.
- «Динамика перемен : Опыт Малайзии», 139.86kb.
В этой связи интересно рассмотреть некоторые взгляды Аристотеля на взаимоотношения пороков и добродетелей. Данный вопрос отражен главным образом в его сочинениях “Никомахова этика” и “Большая этика”. Аристотель мыслит добродетель как среднее между крайностями — избытком и недостатком, являющимися пороками. Причем избыток и недостаток противостоят друг другу и середине.
Как отмечает Аристотель, этой теоретической схеме не всегда находятся соответствия в языке. Некоторые добродетели и пороки встречаются редко и поэтому не имеют названий. Например, “распущенности” как пороку избытка противостоит “благоразумие”, срединное понятие, которому должен еще противостоять порок недостаточности, но для него нет общепринятого названия, да и людей с таким пороком найти трудно, и Аристотель условно его называет “бесчувственностью” (Никомахова этика. 1107 b 5—10).
Крайности могут быть определены как избыток или недостаток в зависимости от того, в каком срезе будет рассматриваться середина. Например, по Аристотелю, “мужество” — это середина между “страхом” и “отвагой”. Далее он говорит, что названия для избытка бесстрашия нет, а излишне отважного можно назвать “смельчаком”, излишне страшащегося или недостаточно отважного — “трусом” (Никомахова этика. 1107 b 5). Таким образом, “мужество” здесь толкуется двояко, получая осмысление от крайностей “страх” и “отвага”, и его можно рассматривать как “умеренность” и в “страхе” и в “отваге”. Крайность одного качества будет соответствовать недостатку другого. “Мужество” также является умеренностью в “бесстрашии”, крайности которого коррелируют с крайностями “отваги”, но несколько отличаются по смысловым оттенкам.
Иногда одной из крайностей, исходя из ее близости и частичной подобности середине, дается название последней. Причем более близким середине может быть как избыток, так и недостаток. Тогда более удаленная крайность определяется как противоположная и середине, и близкой к ней крайности, взятым вместе. Например, “мужеству”, которому близка “смелость” или “отважность”, совершенно определенно противостоит “трусость” как порок недостатка. Что же касается избытка, то, ввиду схожести этого порока с добродетелью, для него нет специального слова, и приходится говорить о “излишней отважности”.
Почитаем, как об этических категориях рассуждает сам Аристотель в “Никомаховой этике” (1108b 25 — 1109а 10):
Так получается, что, хотя [наклонности] друг другу противоположны, крайности в наибольшей степени противоположны не середине, а друг другу, подобно тому как большое дальше от малого и малое от большого, нежели то и другое от того, что [находится] ровно между ними. Кроме того, некоторые крайности представляются отчасти подобными середине, как, например, смелость — мужеству или мотовство — щедрости. Крайности же не имеют между собой никакого сходства. А более всего удаленное определяется как противоположное, и, следовательно, более противоположно то, что больше удалено. Середине же в одних случаях более противоположно то, в чем недостаток, в других — то, в чем избыток; скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток; напротив, благоразумию не так противостоит бесчувственность, в коей присутствует какая-то обделенность, как распущенность, состоящая в излишестве.
Это происходит по двум причинам, [и] одна [из них заключена] в самом предмете. Ведь поскольку одна из крайностей ближе к середине и довольно похожа на нее, мы противопоставляем ее не середине, а, скорее, противоположной крайности; например, поскольку смелость представляется более или менее подобной и близкой мужеству, то более непохожей будет трусость, и ее мы резче противопоставляем мужеству, а ведь то, что дальше отстоит от середины, кажется и резче противопоставленным (Аристотель 1984: 91—92).
Аристотель рассматривает добродетели и пороки как сознательно избираемый склад души, который человек проявляет при совершении каких-либо поступков или в отношении каких-либо собственных страстей и внешних реалий. Так, “благоразумие” — это добродетель в отношении к удовольствиям и влечениям, “мужество” — к опасности, “щедрость” — к имуществу, “ровность, уравновешенность” — к гневливости, “правосудие” — к обмену (в одном из вариантов) и т.д.
В китайской арифмосемиотике триграммы тоже как бы задают область отношений, в которых может реализоваться та или иная добродетель, и иногда сами указывают на должную добродетель. Гэнь (100), например, связана с ситуацией влечения и определяет должную добродетель как “сдержанность, отрешенность” (чжи). Сюнь (110) связана с темой дара и указывает на необходимость “милостивости” (сюнь). Дуй (011) указывает на ситуацию отдавания и говорит о должной “расплате” (дуй) и “благодарности, согласии” (шо). В этих триграммах схожестей с рассуждениями Аристотеля больше, чем отличий. Но есть и обратные случаи. Например, Кань (010) задает ситуацию опасности, не связывая ее с мужеством и бесстрашием, что было бы вполне логично. Это триграмма всего лишь “упадка” (сянь) и “трудов” (лао), как говорится в “Шо гуа чжуани”. В “Хун фане” коррелятом “холода” (хань), соотносимого с Кань, является “осмотрительность” (моу), которой противостоит в качестве порока “торопливость” (цзи), а в наборе “у чан” всему этому соответствует “сообразительность” (чжи). Все это вполне уместно в ситуации опасности, но находится в другом отношении к ней, чем “мужество”.
Следует еще отметить, что понимание Аристотелем того, что считать избытком или недостатком для пороков, отличается от принятого в Китае. Он рассматривал их по проявлению и в противопоставлении соответствующим добродетелям. Китайцы же говорили о чрезмерном влиянии пневмы на человека, которое, по большей части, приводило к недостаточности должной добродетели. Для примера можно сопоставить список добродетелей и пороков, данных в “Хун фане”, с некоторыми этическими триадами из “Никомаховой этики” (1107b—1108b).
Паре “строгость” (су) и “распущенность” (куан) соответствуют аристотелевские “благоразумие” с “распущенностью” как избытком. Недостаток здесь — “бесчувственность”.
“Умиротворенность” (чжи) и “своекорыстие” (цзянь) в какой-то мере сопоставимы со “стыдливостью” и с ее недостатком “беззастенчивостью”. Избытком “стыдливости” полагается “робость”. Можно упомянуть еще добродетель “правдивость” и порок недостатка “притворство”, которые также тяготеют и предыдущей паре понятий из “Хун фаня”. Порок избытка в данном случае — “хвастовство”.
“Просветленности” (чжэ) и “праздности” (юй) можно поставить в соответствие аристотелевскую добродетель “величавость” и порок избытка “спесивость”. Недостатком для “величавости” является “приниженность”.
Первое понятие из пары “осмотрительность” (моу) и “торопливость” (цзи) будет соответствовать “мужеству”, а второе — “трусливости” как пороку недостатка или, что более вероятно, “чрезмерной отважности” как пороку избытка.
Паре “совершенство” (шэн) и “невежество” (мэн) соответствуют “уравновешенность” и “гневливость” в качестве порока избытка. Недостаток здесь — “безгневность”. Также можно указать на аристотелевскую добродетель “дружелюбие” и порок недостатка “зловредность”, противоположным для которых является порок избытка “угодничество”, и на “щедрость” с ее недостатком “скупостью”, чему противостоит “мотовство, расточительность”.
Разумеется, эти корреляции весьма условны. Также с некоторой степенью условности следует подходить к анализу этических категорий, встречающихся в древнекитайской литературе без привязки к арифмосемиотическим символам, поскольку в таком случае критерии их адекватного толкования становятся еще более шаткими. Свидетельство тому — нетождественность их множественных переводов на европейские языки. Тем не менее, в ряде эпизодов оперирования этими этическими категориями, зафиксированных в китайской традиции, просматриваются отдельные закономерности, которые можно было бы использовать при реконструкции некой гипотетической мироописательной протосистемы, существовавшей в Китае в доконфуцианское время.
“ Отвязанные” категории в “Лунь юе”
Например, в “Лунь юе” (“Суждения и беседы”), представляющем собой записи разговоров Конфуция со своими учениками и учеников между собой, можно найти намеки на триадный способ подразделения добродетелей и пороков. В этом сочинении Конфуций провозглашает “середину” (чжун) наивысшим принципом (“Лунь юй”, VI, 29), но затем вспоминает о ней всего лишь один раз (еще один раз этот иероглиф встречается в параграфе 1 главы XX в речи мифического царя Яо, напутствующего своего преемника Шуня держаться середины в делах управления): в 21-м параграфе XIII главы “Лунь юя” он противопоставляет середине две крайности — “распущенность, запальчивость” (куан) и “настороженность, робость, пугливость” (цзюань).
Учитель сказал:
— Так как я не могу найти людей, придерживающихся середины в поведении, то приходится иметь дело либо с запальчивыми (куан), либо с настороженными (цзюань). Запальчивые стремятся взяться [за все], а настороженные воздерживаются от [любых] дел (Лунь юй, XIII, 21).
Иероглиф куан встречается в “Хун фане” в качестве порока избытка “распущенность, одержимость”, который был в ходе реконструкции связан с триграммой Гэнь (100), символизирующей собой некую незыблемость и сдержанность. Если принять и в случае “Лунь юя” такую корреляцию, то противоположный этому иероглиф цзюань должен означать порок недостатка, и правомерен его перевод как “отрешенность” (табл. 2.7.14). Однако его словарные значения “настороженность” и “пугливость” сближаются с понятиями, коррелирующими с триграммой Кань, и тогда уже “куан” должен быть соотнесен с этой триграммой в смысле некой “безудержной отваги”, о которой говорит Аристотель (табл. 2.7.15).
| Таблица 2.7.14 | |||
| Код | Недостаток | Умеренность | Избыток |
| 100 | отрешенность (цзюань) | середина (чжун) | одержимость (куан) |
Или:
| Таблица 2.7.15 | |||
| Код | Недостаток | Умеренность | Избыток |
| 010 | настороженность (цзюань) | середина (чжун) | запальчивость (куан) |
В другом пассаже из “Лунь юя” заведомые добродетели в количестве четырех экземпляров ставятся в зависимость от наличия “благопристойности” (ли) и в случае отсутствия таковой мыслятся как пороки. Еще имеется две неприкаянные добродетели, которые тоже, если подумать, хороши только с благопристойностью.
Учитель сказал:
— Почтительность (гун) без благопристойности (ли) становится нарочитостью (лао); осторожность (шэнь) без благопристойности становится трусостью (си); мужество (юн) без благопристойности становится дерзостью (луань); прямота (чжи) без благопристойности становится коварством (цзяо). Если благородный муж чтит родственников, то и в народе процветает человечность (жэнь). Если он не забывает о друзьях, то народ не стяжательствует (бу тоу) (Лунь юй, VIII, 2).
Четкую корреляцию с триграммой в данном случае может получить только понятие “человечность” (жэнь), которое связано как один из “устоев” (чан) со стихией “дерево”, а значит, и с триграммой Сюнь (110) (табл. 2.7.16). В отношении остальных приходится только предполагать. Поскольку “почтительность” (гун) тесно связана с “благопристойностью” (ли), то в корреляцию ей была дана триграмма Ли (101) вместе с добродетелью “просветленность” (чжэ) и пороком избытка “праздность” (юй). “Нарочитость, труды, утомление” (лао) явно противоположны “праздности”, а значит, это понятие — порок недостатка. Правда, данный иероглиф в 4-м чжане “Шо гуа чжуани” связывается с триграммой Кань. Но там он выступает в качестве не порока, а указания на страдность и многотрудность человеческого существования.
| Таблица 2.7.16 | |||
| Код | Недостаток | Умеренность | Избыток |
| 101 | нарочитость (лао) | почтительность (гун) | |
| 010 | трусость (си) | осторожность (шэнь) | |
| 010 | | мужество (юн) | дерзость (луань) |
| 011 | | прямота (чжи) | коварство (цзяо) |
| 110 | | человечность (жэнь) | |
| 011 | | нестяжательство (бу тоу) | |
“Осторожность” (шэнь) без проблем можно соотнести с триграммой Кань, у которой есть уже добродетель “осмотрительность” (моу). Последней противостоит “торопливость” (цзи) как порок избытка. В качестве порока недостатка “взвешенной осмотрительности” вполне может противостоять “трусость” (си). Пара понятий “мужество” (юн) и “дерзость” (луань) дублирует в определенном срезе пару “осмотрительность” (моу) и “торопливость” (цзи), но в первом случае акцент делается на активной стороне поведения, а во втором — на реактивной. Поэтому из всех этих понятий можно составить триаду по типу аристотелевской — “излишняя смелость — мужество — трусость”, транспонируя ее в область реактивности — “торопливость — осторожность — излишняя осторожность”.
Для оставшейся пары понятий “прямота, справедливость” (чжи) и “коварство, лукавство” (цзяо) из восьмой главы “Лунь юя” достаточно условно была выбрана корреляция с триграммой Дуй (011), которая тяготеет к любой форме справедливости и чурается противоположного, и не беда, что это место в “Лунь юе” уже занято “нестяжательством” (бу тоу), ведь повторов китайским сочинениям явно не занимать.
Соображения, высказанные по отношению к паре “прямота” (чжи) и “коварство” (цзяо), справедливы и при разборе другого отрывка из “Лунь юя”, в котором на этот раз шесть этических понятий ставятся в зависимость от “любви к учебе”.
Учитель сказал:
— Ю, слышал ли ты шесть слов о шести изъянах?
[Ю] ответил:
— Нет.
Учитель сказал:
— Тогда я сообщу их тебе. Стремление к человечности (жэнь) без любви к учебе ведет к невежеству (юй); стремление к мудрости (чжи) без любви к учебе ведет к легкомыслию (дан); стремление к искренности (синь) без любви к учебе ведет к преступности (цзэй); стремление к прямоте (чжи) без любви к учебе ведет к коварству (цзяо); стремление к мужеству (юн) без любви к учебе ведет к дерзости (луань); стремление к твердости (ган) без любви к учебе ведет к распущенности (куан) (Лунь юй, XVII, 8).
В данном пассаже в качестве добродетелей приводятся понятия, которые за исключением одного — “твердость” (ган) — уже были рассмотрены выше. Поэтому можно просто повторить их реконструированные корреляции с триграммами (табл. 2.7.17). Что касается “твердости” (ган), то по противопоставленности с “распущенностью” (куан) ей явно будет место вместе с триграммой Гэнь (100), ввиду “незыблемости” последней и антипатии ко всякого рода “безумствованиям”. С другой стороны, “твердость” (ган) является техническим термином “Книги перемен”, составляющим с “мягкостью” (жоу) пару, которая служит для обозначения соответственно янских и иньских черт. Ранее (гл. 2.1) было предложено соотнести эту пару с позицией Z триграмм, где она стала обозначать степени результативности. Если еще сделать предположение, что понятие куан в данном случае означает не “распущенность”, а некую “вялость-недееспособность”, которая противостоит “твердости” (ган) подобно “мягкости” (жоу), то тогда эта пара будет соответствовать не триграмме Гэнь (100), а Чжэнь (001).
| Таблица 2.7.17 | ||
| Код | Умеренность | Избыток |
| 110 | человечность (жэнь) | невежество (юй) |
| 010/101 | мудрость (чжи) | легкомыслие (дан) |
| 100 | искренность (синь) | преступность (цзэй) |
| 011 | прямота (чжи) | коварство (цзяо) |
| 010 | мужество (юн) | дерзость (луань) |
| 100/001 | твердость (ган) | распущенность (куан) |
“Человечности” (жэнь), которая в китайской традиции коррелирует со стихией “дерево”, триграммой Сюнь (110) и пневмой “ветер”, в рассматриваемом наборе противостоит понятие “невежество” (юй), значение которого достаточно туманно, чтобы определить к какому виду пороков его следует отнести. В “Хун фане” с ветром коррелирует добродетель “совершенство” (шэн), которой противостоит в качестве порока избытка “невежество” (мэн). В древнекитайской литературе последний иероглиф является взаимозаменяемым с иероглифом юй, а значит, последний обозначает также порок избытка. Под “невежеством” в данном случае надо понимать некую “бесчеловечность”. Но и это понятие достаточно широко. Пользуясь принципом инь-ян, его можно подразделить на пассивную и активную “бесчеловечности” — что-то вроде “бездушия и безразличия” и “злобности и гневливости”. Получается, что “невежеством” является последняя.
В качестве одного из конфуцианских “устоев” (чан) понятие чжи (“сообразительность, мудрость, осведомленность”) коррелирует с водой, а значит, и с триграммой Кань (010). Однако противопоставляемый этому понятию порок “легкомыслие” (дан) отличается как от недостаточных, так и от избыточных пороков, связанных с данной триграммой. Очевидно, что он никак не связан с “трусостью” (си). Что касается нервозной “торопливости” (цзи) и “дерзости” (луань), то, хотя семантические поля этих понятий и пересекаются с “легкомыслием”, в последнем присутствует некая веселость и легкая беспечность, которой они лишены. В словарную статью иероглифа дан входят среди прочего значения “кутить, прожигать жизнь”, что более схоже с “праздностью” (юй), являющейся чрезмерностью, коррелирующей с триграммой Ли (101), добродетельными коррелятами которой являются “ритуал, благопристойность” (ли) и “просветленность” (чжэ). По этому признаку рассматриваемую пару возможно еще соотнести с этой триграммой, а не с Кань. Тогда представленный в данном отрывке из “Лунь юя” порядок перечисления первых пяти пар этических категорий или всех шести пар, если принять корреляцию с Чжэнь “твердости” (ган) и “распущенности” (куан), будет соответствовать порядку “взаимопорождения” стихий или триграмм.
Упомянутый выше “ритуал” (ли), по сути, для древних китайцев являлся воплощенной “мудростью” (чжи). В своей первоначальной форме он был призван имитировать основные закономерности мироздания. Должное выполнение ритуала сопровождалось памятованием сакральной традиции, которое, соединяясь с символическим действием, становилось зримым. Для древнего человека знание не ограничивалось понятийным уровнем. Знать — это значит актуально действовать и воспринимать. При ритуале происходило совпадение действия со словом и образом. Во время ритуала Небо как бы соединялось с Землей, а человек исполнял роль посредника. Тем самым человек осуществлял свое предназначение и в ритуальном действии находил состояние гармонии с самим собой и миром.
В конфуцианстве происходит сакрализация отношений между людьми, и ритуал реализуется в благопристойном поведении, предполагающем почтительное отношение к другому человеку и уместную случаю демонстрацию всех своих добродетелей. Должное ритуализированное действие считалось одним из критериев просветленности и мудрости.
Согласно “Лунь юю”, Конфуций подразделял людей на обладающих мудростью (чжи) от рождения и могущих приобрести ее с помощью учения (сюэ).
Кун-цзы сказал:
— Те, кто обладает мудростью (чжи) от рождения, — высшие. Те, кто приобретает мудрость в учении (сюэ), следуют за ними. Те, кто, столкнувшись с трудностями (кунь), приступили к учению, — еще ниже. Те же, кто, столкнувшись с трудностями, не учатся, — самые низкие из людей (Лунь юй, XVI, 9).
Естественно, что в ученики к Конфуцию шли те, кто желал стать мудрым. Поэтому понятия “мудрость” и “учение” сблизились. Однако последнее понятие как раз и можно соотнести с триграммой Кань (010). Поскольку для учения необходимо “несгибаемая выдержка” (чжэнь гу), “смышленость” (цун) и “осмотрительность” (моу), являющиеся добродетелями, коррелирующими с этой триграммой. Конфуций не считал себя обладающим мудростью от рождения и говорил, что “приобрел ее благодаря любви к древности и смышлености (минь)” (Лунь юй, VII, 20). Последнее понятие по его значению также можно соотнести с триграммой Кань.
В “Лунь юе” понятие “смышленость” (минь) встречается еще в наборе пяти добродетелей, которые при попытке соотнесения с триграммами также образуют повторы.
Цзы-чжан спросил Кун-цзы о человечности.
Кун-цзы сказал:
— Человечным является тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять добродетелей.
А на вопрос о них [Кун-цзы] ответил:
— Это почтительность (гун), снисходительность (куань), искренность (синь), смышленость (минь) и доброта (хуй). Если человек почтителен, с ним не будут обращаться неуважительно. Если он снисходителен, то получит все. Если он искренен, то люди ему доверяют. Если он смышлен, то добьется успеха. Если он добр, то это позволит ему пользоваться услугами других (Лунь юй, XVII, 6).
В этом наборе встречается два новых понятий — “снисходительность” (куань) и “доброта” (хуй). Второе, без сомнения, должно соотноситься с триграммой Сюнь (110), у которой есть коррелят “человечность” (жэнь) и ему подобные (табл. 2.7.18). Первое понятие достаточно близко второму, а значит, и коррелятам триграммы Сюнь. В его словарные значения входят “щедрость”, “великодушие”, “доброта” и пр.
| Таблица 2.7.18 | |
| Код | Добродетели |
| 101 | почтительность (гун) |
| 110 | снисходительность (куань) |
| 100 | искренность (синь) |
| 010 | смышленость (минь) |
| 110 | доброта (хуй) |
Система этических категорий
Дотошный исследователь, возможно, найдет в приведенных выше примерах из “Лунь юя” какие-то нумерологические закономерности, но очевидно, что принципы построения триграмм в них выражены достаточно слабо. Причин этому может быть много, и нет смысла здесь их рассматривать. Анализ отрывков из “Лунь юя” все же не оказался бесполезным. Некоторые содержащиеся в них идеи можно использовать для реконструкции системы этических категорий, которая строится на основе триграммных отношений (табл. 2.7.19). Помимо прояснения некоторых терминов из 10-ричного набора добродетелей и пороков из “Хун фаня” пассажи “Лунь юя” помогли выявить три качественно новые этические категории, входящие в эту систему. Все это было соотнесено с пятью стихиями и коррелирующими с ними пятью триграммами. Оставшиеся три триграммы можно также рассмотреть как символы этических категорий, а конкретно, — “добродетелей”. Согласно “Шо гуа чжуани”, Цянь (111) и Кунь (000) — это “энергичность” и “податливость”. Триграмма Чжэнь (001), обозначающая в общем случае “возбуждение, подвижность”, с этической позиции может интерпретироваться в качестве “дееспособности”, “бодрости”, “беспокойства” и “стимулирования”. Поскольку в этой триграмме черта в нижней позиции — янская, что означает “оформленность”, то и данные понятия надо рассматривать как обозначения способности к реализации, к воплощению задуманного.
| Таблица 2.7.19 | ||
| Недостаток | Умеренность | Избыток |
| 11-11 | 1101— энергичность (Цянь) | 11+11 |
| 11-10 | 1100 — милостивость ( Сюнь) человечность (жэнь) доброта (шань) доброта (хуй) снисходительность (куань) совершенство (шэн) | 11+10 невежество (мэн) невежество (юй) |
| 10-11 нарочитость (лао) | 1001— обособление (Ли) почтительность (гун) мудрость (чжи) благоденствие (цзя) благопристойность (ли) просветленность (чжэ) прозорливость (мин) | 10+11 праздность (юй) легкомыслие (дан) |
| 10-10 отрешенность (цзюань) | 1000 — непоколебимость (Гэнь) искренность (синь) твердость (ган) строгость (су) сдержанность (гун) | 10+10 одержимость (куан) распущенность (куан) преступность (цзэй) |
| 01-11 | 0101 — отдача ( Дуй) прямота (чжи) нестяжательство (бу тоу) справедливость (и) умиротворенность (чжи) самоотверженность (цун) | 01+11 коварство (цзяо) своекорыстие (цзянь) |
| 01-10 трусость (си) настороженность (цзюань) | 0100 — опасение ( Кань) осторожность (шэнь) смышленость (минь) сообразительность (чжи) мужество (юн) выдержка (гу) осмотрительность (моу) смышленость (цун) | 01+10 дерзость (луань) запальчивость (куан) торопливость (цзи) |
| 00-11 | 0001 — возбуждение (Чжэнь) | 00+11 |
| 00-10 | 0000 — податливость (Кунь) | 00+10 |
Таким образом, анализ некоторых первоисточников позволил собрать около двух третей этических понятий, входящих в 24-ричную систему, которая строится на основе 8-ми триграмм за счет выделения для средней черты трех состояний — недостаток, норма и избыток. Формально принципы построения этой системы были описаны выше. Теперь можно предоставить ее обобщенное содержание (табл. 2.7.20). Для этого надо в системной таблице заполнить ячейки с триграммами наиболее значимыми выявленными категориями, дополнительно скорректировав перевод некоторых из них. Недостающие понятия можно “сконструировать” на основе тех закономерностей, на которых строится данная таблица, т.е. беря за основу то или иное понятие, обозначающее “добродетель”, следует попытаться найти ему противопоставимые понятия по принципу “избытка” или “недостатка”, учитывая при этом противопоставление, которое уже может быть в наличии, место в таблице, тенденцию “подкрепления” или “подавления” и прочее.
| Таблица 2.7.20 | |||||
| Для иньской средней черты (0) ¬ ¾ | ¾ ® Для янской средней черты (1) | ||||
| Избыток | Норма | Недостаток | Недостаток | Норма | Избыток |
| Подкрепление | Подавление | Подкрепление | Подавление | Подкрепление | Подавление |
| 00+10 строптивость непокорность | 0000 податливость покорность | 00-10 раболепие угодничество | 01-10 трусость боязливость | 0100 выдержка самообладание | 01+10 дерзость горячность |
| 10+10 распущенность одержимость | 1000 сдержанность твердость | 10-10 бесстрастность отрешенность | 11-10 сердобольство жалостливость | 1100 милостивость человечность | 11+10 жестокость злобность |
| 00+11 вялость бездеятельность | 0001 возбуждение дееспособность | 00-11 взвинченность исступление | 01-11 обремененность обездоленность | 0101 справедливость умиротворение | 01+11 своекорыстие стяжательство |
| 10+11 праздность легкомыслие | 1001 пристойность благоприличие | 10-11 церемонность чопорность | 11-11 неотступность деспотизм | 1101 энергичность могущество | 11+11 хандра пресыщенность |
Разумеется, в построенной таким образом системе этических категорий есть, во-первых, элемент субъективности, без которой не существует никакая мыследеятельность, и с этим фактом читателю остается лишь смириться, и, во-вторых, некоторая доля условности, определяемая свойствами функционирования данных терминов. Эти термины подбирались так, чтобы они могли в какой-то мере точно отвечать привязанным к ним триграммным отношениям. Но имеются некоторые ограничения и русского языка и европейских представлений об этике, которые не позволяют сделать это адекватно.
2.8. Теория эмоций
Природа человека и эмоции
Древнекитайские учения о психических явлениях строились на основе организмических представлений, возникших в родовом обществе и в той или иной форме продолжавших существовать в традиционном менталитете. Человеческое существо рассматривалось китайцами как часть космоса, как организм в организме. Полагалось, что психическое устройство человеческого организма имеет такое же количество структурных уровней, как и целостный космос, внутренние состояния человека определяются его взаимоотношениями с внешним миром, причем определенные психические явления резонируют с тем, что происходит на соответствующих планах мироздания.
Психическая составляющая человека выражалась в древнем Китае в понятии синь — “сердце”. Однако китайцы не держались строгой сердцецентрической концепции психики. Бытовало также представление, что сердце — один из органов в целостном организме, которым соответствуют те или иные психические корреляты. Сердце только наиболее важный из них, в нем, как в “сердцевине” организма, сосредоточена результирующая психических взаимодействий, определяющая их общую направленность и структуру. Поэтому в китайском языке многие иероглифы, обозначающие психологические категории, содержат в своем составе иероглиф “сердце”.
В.М. Крюков отмечает, что в иньской письменности этот иероглиф не обнаружен, а появление понятия синь в западночжоуских ритуальных текстах “практически совпало по времени с возникновением категории дэ, которая иероглифически представляет собой результат слияния знака “сердце” с иньским графическим прототипом дэ”. В контексте нового типа мировоззрения, установленного в Раннем Чжоу и “разграничившего внешний и внутренний аспект ритуала”, открывшего “духовную глубину коммуникативного акта”, “применение знака синь в роли смыслового детерминатива породило, наряду с дэ, целый класс терминов, относящихся к психоментальной сфере — нянь (“помнить”), ван (“забыть”), цзи (“бояться”), мао (“восхищаться”), му (“стремиться”) и т.д.” (Крюков 2000: 220—221)
Имеющим данный смысловой детерминатив является также иероглиф цин, которым обозначается чувственно-эмоциональная сфера человека. Крайнее проявление эмоций, аффективность — это “страсти, желания”, обозначаемые иероглифом юй, имеющим двойное написание — с “сердцем” и без него.
Этим чувственно-эмоциональным понятиям часто противопоставляется понятие син (“сущность, природа, натура, характер [человека]”), также обозначаемое иероглифом, в составе которого имеется знак “сердце”. Последнее позволяет предположить, что данное противопоставление не онтологично и осуществляется на едином основании. Противопоставленность “сущности” (натура-син) и “чувственности” (эмоции-цин, желания-юй) — это то, “что на сердце лежит”, а точнее, то, что происходит в психическом организме, рассматриваемом в контексте структурообразующей функции сердца.
О специфических отношениях “натуры” (син) человека и “желаний” (юй) говорится в “Ли цзи” (“Записки о ритуалах”) в главе “Юэ цзи” (“Записки о музыке”). По своему происхождению “натура” человека неэмоциональна, “чиста” от всяких страстей. Они возникают в человеке при соприкосновении его с предметами внешнего мира в процессе их познания. Тогда покой “натуры” нарушается, она приходит в движение, и возникают чувства “любви, влечения” (хао) и “ненависти, отвращения” (у). Эти чувства бывают так сильны, что под их влиянием человек может потерять первозданную чистоту своей “натуры” и пойти по пути порока.
Человек рождается чистым, в этом дарованная ему небом натура. Сталкиваясь с окружающим миром, его натура приходит в движение, и в ней рождаются желания. Когда предметы и явления познаются, формируются и чувства любви и ненависти к ним. Если любовь и ненависть не умеряются изнутри, а познания окружающего завлекают его в мир вещей и он не в состоянии справиться с собой, тогда дарованные ему небом качества гибнут. Ведь окружающий мир воздействует на человека бесконечно, а любовь и ненависть человека не имеют предела, и в таком случае окружающий мир подступает к человеку, и он изменяется под его влиянием. Когда же человек изменяется под воздействием окружающего мира, в нем погибают дарованные ему небом качества, и он истощает себя в желаниях. Вот тогда-то рождаются чувства непокорности и бунта, притворства и обмана, творятся всякие непристойные дела и устраиваются беспорядки. Тогда сильные начинают угрожать слабым, многонаселенные царства начинают насильничать над малонаселенными, знающие начинают обманывать неразумных, дерзкие причинять страдания робким, страдающие от эпидемий и болезней не получают ухода, старые и малые, сироты и вдовы не имеют пристанища — все это и есть путь большого беспорядка (Ли цзи 1994: 118).
Несмотря на то, что “натура” даруется человеку Небом, по отношению к внешнему миру она, когда речь идет о восприятии окружающей действительности, выступает как пассивное, иньское начало. Будучи “подпорченной” наличием пагубных страстей, “натура” становится активным, янским началом, причиной “всяких непристойных дел”.
Схожие отношения между природной сущностью человека и его чувственно-эмоциональной сферой даются в “Сюнь-цзы”. Главное отличие заключается в том, что в данном тексте дается более оптимистичный взгляд на значение чувственных проявлений в жизни человека. При наличии “сердечного разумения” чувства позволяют ориентироваться в окружающем мире и осуществлять должную деятельность.
Разнообразные имена, применяемые к людям, — это следующие: то, что носит врожденный, естественный характер, называется природными свойствами (син. — В.Е.); то, что представляет собой [результат] соответствия природных свойств человека и вещей — когда духовное [в человеке] соприкасается с вещами, реагирует [на их раздражения], и это происходит без постороннего вмешательства, естественно, — называется психическими свойствами. Любовь и ненависть, умиротворенность и гнев, скорбь и радость как [проявления] психических свойств называются чувствами (цин. — В.Е.). Когда сердце помогает этим естественным чувствам отличать [истину ото лжи], это называется размышлением. Когда человек размышляет, а его способности претворяют эти мысли в дела, это называется человеческой деятельностью. Когда человек накапливает мысли, привыкает применять свои способности, в результате чего добивается успеха, это называется [плодотворной] деятельностью (Сюнь-цзы 1994: 190).
Важно подчеркнуть, что в “Ли цзи” и “Сюнь-цзы” психические явления рассматриваются как продукт отношений “природы” (син) человека и “вещей” (у) внешнего мира, т.е. как нечто опосредствующее их взаимодействия. Это дает возможность применить при реконструкции древнекитайской теории эмоций схему субъект-объектных отношений, использовавшуюся при выяснении значений триграмм и добродетелей-дэ. При этом надо помнить, что “природа” человека как субъект не гипостазируется древними китайцами, а представляет собой лишь более глубокое состояние психического организма, чем эмоциональность.
Такой подход призван показать, что структура чувственно-эмоциональной сферы в древнекитайской теории описывается триграммами. Идеальным вариантом было бы найти список эмоций, коррелирующий с восьмью триграммами. Но такого нет. Однако даже в разбросанных по разным текстам неоднородных списках эмоций проглядывает первоначальная их системность, опираясь на которую, можно реконструировать базисный набор эмоций, не уступающий по свой стройности современным европейским теориям эмоций.
Попытки определить набор “фундаментальных”, или “базисных” (“базальных”), эмоций имеют давнюю традицию в Европе. Этим занимались многие психологи. Во всех случаях предлагалось и разное число эмоций, и самые различные способы их классификации. Для примера дается подборка списков эмоций из статьи А. Ортони, Дж. Клоура, А. Коллинза “Когнитивная структура эмоций” (табл. 2.8.1; см.: Ортони и др. 1996: 344—345).
| Таблица 2.8.1 | ||
| Автор | Фундаментальные эмоции | Основания для отбора |
| Арнольд М.Б. | гнев, отвращение, мужество, удрученность, желание, отчаяние, страх, ненависть, надежда, любовь, печаль | отношение к тенденциям действия |
| Экман П. | гнев, отвращение, страх, радость, печаль, удивление | универсальные способы мимического выражения |
| Фрижда Н. | желание, радость, гордость, удивление, страдание, гнев, отвращение, презрение, страх, стыд | формы готовности к действию |
| Грей Дж. | ярость/ужас, беспокойство, радость | врожденность |
| Изард С.Е. | гнев, презрение, отвращение, страдание, страх, вина, интерес, радость, стыд, удивление | врожденность |
| Джеймс В. | страх, горе, любовь, ярость | физическое ощущение |
| МакДугалл В. | гнев, отвращение, приподнятое настроение, страх, подавленность, эмоция нежности, изумление | отношение к инстинктам |
| Морер О.X. | боль, удовольствие | неусваиваемые эмоциональные состояния |
| Отли К., Джонсон-Лэрд, П.Н. | гнев, отвращение, страх, счастье, печаль | не требуют пропозиционального содержания |
| Панксепп Дж. | ожидание, страх, ярость, паника | врожденность |
| Плучик Р. | одобрение, гнев, предвкушение, отвращение, радость, страх, печаль, удивление | отношение к адаптивным биологическим процессам |
| Томкинс С.С. | гнев, интерес, презрение, отвращение, страх, радость, стыд, удивление | плотность нейронной активности |
| Уатсон Дж.Б. | страх, любовь, ярость | врожденность |
| Уейнер Б. | счастье, печаль | атрибутивно-независимое |