Книга перемен" "

Вид материала

Книга

Содержание Дуй (011), также несет в себе чувство радостности. Сам иероглиф Дуй Дуй, можно соотнести понятие “радость-лэ Дуй, радость-лэ Пятеричное членение психики

Подобный материал:

• Книга Перемен" Ю. С. Владимиров, 195.48kb.
• Книга перемен 2-е издание исправленное и дополненное, 11892.43kb.
• Книга вознесения, 9380.26kb.
• Ремарк Эрих Мария. На западном фронте без перемен, 2724.74kb.
• Темы курсовых работ «Книга перемен и ее место в китайской культуре» Фэн шуй: китайская, 13.18kb.
• Тема 1 Предмет и метод экономической теории, 1255.44kb.
• Э. В. Васильев москва "гумус" 1996 Основу этой книги составили записи бесед провидцев, 1166.24kb.
• Б. Брехт (1898-1956), «Ме-ти. Книга перемен», 1339.3kb.
• История обществ и цивилизаций, 352.47kb.
• «Динамика перемен : Опыт Малайзии», 139.86kb.

Различные радости

Полный набор чувственных состояний, как они определяются при реконструкции значений триграмм и традиционного китайского набора эмоций, получается равным двадцати четырем, если учитывать все три восьмеричных набора избыточных, умеренных и недостаточных эмоций. Такое большое количество понятий создает трудности в их интерпретации, и при всем богатстве русского языка иногда оказывается достаточно трудным подобрать верное слово для перевода. Вот, например, для триграммы Ли и “умеренное” и “избыточное” состояния определяются как радостные, но как было видно из предыдущих описаний, различие заключается в том, что первое ассоциируется с просветленностью, а второе с легкомысленностью.

“Умеренное” состояние, связанное с триграммой Дуй (011), также несет в себе чувство радостности. Сам иероглиф Дуй и иероглиф шо, определяющий свойства данной триграммы, взаимозаменяемы с иероглифом юе, имеющим словарные значения “радоваться”, “охотно подчиняться”. Пожалуй, последнее значение и проясняет смысл этого понятия — радостное следование тому, что является справедливым, радостное выполнение долга, хорошая доля, добровольное подчинение авторитету. Именно это понятие, а не те, что связаны с триграммой Ли, хотя там тоже говорится о радостном чувстве, поставлено в оппозицию к астенической и отрицательной эмоции обладания — печали “ю”, возникающей, когда жизненная ноша оказывается непосильной и обременяет или насильно навязанные обязанности вызывают удрученность и скорбь. При таком толковании эмоций недостатка и нормы эмоция избытка для триграммы Дуй, в чем-то близкая по значению эмоции радости и также и противоположная ей, но, главное, противная добродетели “справедливость”, должна мыслиться как переходящая через край и деформирующаяся при этом радость. Это не восторг и ликование как предельные формы праведной радости, а, вероятно, какая-то тихая экзальтация стяжателя, заполучившего то, что он хотел.

Примечательны способы, которыми китайцы старались привести эмоциональную сферу к равновесию. Так, в “Гуань-цзы” для этого рекомендуется обратиться к поэзии, музыке и ритуальному поведению:

[Нормальная] жизнь человека непременно исходит оттого, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно оттого, что [чрезмерны] у него радость и гнев, грусть и печаль. Поэтому лучшим [средством] для сдерживания гнева является поэзия, для устранения печали — музыка, для ограничения веселья — ритуал, для соблюдения ритуала — почтительность, для соблюдения почтительности — спокойствие. [Когда у человека] внутреннее [состояние] спокойное, а внешний [облик] почтительный, к нему возвращается первоначальная природа и прочно обосновывается [в нем] (Гуань-цзы 1994: 56).

Поэзия полагается в этом тексте средством для сдерживания гнева (ну). Но, согласно проведенной реконструкции, противоположностью гневу является добродушие как коррелят триграммы Сюнь. Значит, поэзия настраивает на добродушие. Чтобы ограничить праздное веселье (си), необходимо соблюдать ритуал (ли). Да и как иначе? Ведь оба эти понятия соответствуют триграмме Ли как избыточность и умеренность в поведении. Для устранения печали (ю) в “Гуань-цзы” советуется обратиться к музыке. И это тоже справедливо, ведь иероглиф юе, взаимозаменяемый с Дуй, обозначает еще и музыку, которая и приведет к возникновению умеренного эмоционального состояния, противоположного эмоции печали.

Пожалуй, с умеренным состоянием чувств, связанным с триграммой Дуй, можно соотнести понятие “радость-лэ”, резко отграничив его тем самым от веселья-си, связанного с триграммой Ли в ее неумеренном качестве праздности и непристойного поведения.

На более высокий статус категории “радость-лэ” по сравнению с весельем-си указывала С.А. Серова. Она предлагает следующую интерпретацию: си — это “радость обыденной, повседневной жизни” — частное и преходящее состояние, лэ — “радость бытия” — ощущение, возникающее в результате выполнения своей социально-этической миссии, открывающей человеку смысл бытия (Серова 1979: 109, 112).

А.И. Кобзев, исследуя философско-этические взгляды философа-неоконфуцианца Ван Янмина (1472—1529), отмечает, что последний различал радость-лэ как одну из семи эмоций и некую “истинную” (чжэнь) радость-лэ, которую называл “первосущностью сердца (синь)”. Кроме того, Ван Янмин наделял свое нововведение более высоким статусом, чем эмоции веселья-си, гнева-ну и печали-ай, говоря, что когда отсутствуют эти эмоции, это называется “истинной радостью-лэ”. При этом такая радость-лэ может порождать веселье-си и в определенном смысле противоположна гневу-ну, а утрата ее ведет к печали-ай (Кобзев 1983: 137—138).

Но, при своей предполагаемой связи с триграммой Дуй, радость-лэ, если обойтись без труднопостижимого различения ее “истинной” и “неистинной” форм, не может напрямую породить веселье-си, мало связана с гневом-ну и противопоставлена печали-ай, и из этого следует заключить, что ко времени Ван Янмина китайцы ушли достаточно далеко от первоначальной систематики эмоционально-чувственных состояний, хотя и пользовались некоторыми ее наработками.

Интересно приводимое А.И. Кобзевым замечание Чэнь Юнцзе в отношении одной из эмоциональных систематик Ван Янмина: “Обычно вместо страха упоминается радость”. В связи с этим А.И. Кобзев замечает, что во всех анализируемых им древнекитайских наборах “радость” (лэ) не встречается вместе с эмоциями, относящимися к группе страха (Кобзев 1983: 141).

Согласно проводимой здесь реконструкции, можно выявить дополнительные закономерности. Во-первых, наличие в том или ином традиционном списке эмоций понятия “радость-лэ” должно автоматически приводить к тому, что иероглиф си означает там не “веселье”, а “добродушие”, являющееся также эмоцией умеренности. Во-вторых, в списках с иероглифом си, понимаемом как “веселье”, нет радости-лэ, но есть “страх” (цзюй) или “боязнь” (кун), поскольку в таком случае речь идет о наборе только эмоций чрезмерности (который в некоторых текстах может быть дополнен понятиями любви и ненависти).

Не меняет указанных тенденций и текст из “Ли цзи” (глава “Юэ цзи”), где иероглифы си и лэ упоминаются вместе с цзин. А.И. Кобзев перевел этот иероглиф как “осторожность”, поставив его в один ряд с боязнью (кун) и страхом (цзюй) (Кобзев 1983: 142, 144). Однако, исходя из смысла текста, для данного цзин лучше дать перевод “почтительность”, как это, например, сделал И.С. Лисевич (Ли цзи 1994: 116). “Почтительность” (цзин) к старшим Конфуций рассматривал в качестве одного из четырех достоинств благородного мужа (Лунь юй, V, 16). Как одно из выражений ритуальной благопристойности “почтительность” следует, вероятно, связать с триграммой Ли (101), а не с Кань (010), при которой собираются все “страхи”.

Обратимся вновь к цитировавшемуся выше пассажу из “Ли цзи” (глава “Чжун юн”). Допустим, что вместо “радости” (лэ) там первоначально стояла эмоция “страха” (кун). Тогда получается, что речь просто идет о четверке эмоций, входящей в рассматривавшийся пятеричный набор из “Нэй цзина”. Это эмоции “веселья” (си), “гнева” (ну), “печали” (ай) и “страха” (кун), которые являются эмоциями чрезмерности. Получается, что об умеренных эмоциях текст “Ли цзи” говорит от противного и не называя их.

С другой стороны, не меняя ничего в тексте, а только группируя эмоциональные понятия по парам, можно получить следующие противопоставления: “добродушие” (си) и “гнев” (ну), “радость” (лэ) и “печаль” (ай). Таким образом, получатся пары эмоциональной умеренности и чрезмерности для триграмм Сюнь (110) и Дуй (011). Тогда следует сделать вывод, что на умеренные и чрезмерные эмоции, как они определяются в триграммном формализме, в “Ли цзи” накладываются дополнительные умеренность и чрезмерность, что делает теорию эмоций еще более сложной, чем в проведенной реконструкции, но, в принципе, не противоречит ей.

Из всех списков эмоций, собранных А.И. Кобзевым, большая часть содержит понятие “радость” (лэ) и другие три эмоции из “Ли цзи”, и для этих списков также справедлива подобная разбивка по парам. Видимо, акцентирование внимания китайской традиции на эмоциональных парах для триграмм Сюнь и Дуй не случайно. Нечто похожее наблюдалось и в сфере традиционной этики, в которой из пяти “устоев” (чан) акцент ставился на двух часто употребляемых вместе понятиях, связанных с этими триграммами, — “человечность” (жэнь) и “справедливость” (и). Причину этому феномену следует искать в некой задаваемой триграммами иерархичности чувственно-эмоциональных и этических понятий, согласно которой понятия, связанные с триграммами Сюнь и Дуй, оказываются высшими. Этой иерархичностью также наделяется целостный душевный организм человека, выяснение структуры которого будет проведено в последующих главах (гл. 2.9, 2.10).



 

2.10. Строй души

Двоедушие

Говоря о традиционных китайских психологических взглядах, необходимо отметить, что психологии как самостоятельной науки в Китае не существовало. Психологические идеи китайцев были неразрывно связаны с космологическими, религиозными, этическими, медицинскими и другими представлениями, являясь частью единого мировоззрения. Поэтому изучение традиционной психологии Китая возможно лишь в широком контексте его духовной культуры.

Согласно имеющимся сведениям, по меньшей мере уже в середине I тысячелетия до н.э. у китайцев существовало представление о двух душах человека — хунь и по. Самое древнее письменное упоминание о них встречается в “Цзо чжуани”, но какие-либо толкования этих понятий приводятся в более поздних источниках и проникнуты социокосмическими и натурфилософскими идеями различных школ.

Считалось, что душа хунь — высшая, “небесная” и состоит из ян ци, а душа по — низшая, “земная” и состоит из инь ци. Первая более духовная, а вторая — плотская. Жизнедеятельность человека зависит от взаимодействия этих двух душ. Возвышенная хунь должна доминировать над по, но часто она оказывается подвластна ее низменным движениям. Когда хунь и по соединены в гармоничном союзе, человек обладает здоровьем и преуспевает в жизни. Их дисгармония или даже возможное разделение причиняют ему болезни, неудачи и смерть.

К относительно поздним следует отнести учение (возникшее, возможно, на даосской почве), что в человеке имеется семь душ-по и три души-хунь. Их взаимоотношения очень сложны.

Я.М. де Гроот полагал, что представлениям о двух душах предшествовала вера в единственную душу гуй, доказательством чего является то, что данный иероглиф входит в качестве основы в иероглифы хунь и по. Гуй — это “неотделимая от тела врожденная душа”, которая впоследствии стала называться по, притом, что иероглиф гуй приобрел значение “демон, призрак” и употреблялся для обозначения той же самой души, но только после смерти человека. К этим идеям добавилась вера в существование души хунь, которая могла после смерти стать небесным духом шэнь (Groot 1910: 73—75).

По мнению В.В. Евсюкова, распространенное в древности (в частности, в китайской) представление о двойственности души связано с дуально-экзогамной организацией общества. Будучи членом одного из двух экзогамных родов, индивид косвенно должен относиться и к другому роду. Дуальность общества переносится в его внутренний мир. Он “расщепляется” на два антагонистических начала, из которых одно доминирующее, а другое — подчиненное (Евсюков 1988: 88).

В подобной интерпретации можно усмотреть влияние идей французской структурной антропологии, в данной тематике не продуктивных. Действительно, структура психики в любом обществе должна неким образом коррелировать со структурой последнего, но эта корреляция происходит скорее в результате сонастройки, чем за счет интериоризации. К тому же, В.В. Евсюков, пытаясь реконструировать психологические взгляды китайского неолита, пользуется данными о хунь и по из письменных источников чжоуской и более поздних эпох, в отношении которых о дуально-экзогамной организации говорить не приходится. Что касается поляризации хунь и по, ее можно объяснить, во-первых, общей тенденцией человека рассматривать все в парных категориях, которая была особенно характерна для древних китайцев, а во-вторых, специфической функцией неких психических образований, которые, как будет показано ниже, именовались данными терминами в сложнейшей элитарной космосоциоантропологической системе понятий, разработанной, вероятно, в эпоху раннего Чжоу и деградировавшей позже до неких примитивов народных верований.

Противопоставленность душ хунь и по проявляется во многом. Первая считалась доброй, более духовной, мужской, а вторая — злой, более плотской, женской. Считалось, что по возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении. После смерти человека по попадает в землю, а хунь возносится на небо.

О посмертном существовании двух душ в китайской традиции говорится достаточно много и противоречиво. Считается, например, что после смерти человека душа хунь сразу же отделяется от тела. Если это была душа правителя или “благородного мужа”, то она возносится на небо, где может стать духом шэнь. Души простолюдинов не имели такой возможности, и вообще, их дальнейшая судьба остается неясной.

Для того чтобы душа хунь при вознесении на небо не подвергалась нападению злых духов и могла благополучно завершить свое путешествие, было необходимо, чтобы родственники покойного в это время совершали специальные обряды. При отсутствии таковых хунь могла не достигнуть неба и остаться в нижних сферах пространства в виде зловредного духа гуй. Если вознесение произошло успешно, то новая небожительница могла ниспослать особые благословения членам семейства, живущим в посюстороннем мире.

Душа по после смерти человека остается некоторое время в трупе, а после его разложения должна превратиться в демона гуй и отправиться в особый подземный мир “желтых источников” (хуан цюань), самые ранние упоминания о которых имеются в “Цзо чжуани”. Когда душа по находится в трупе, она питается подношениями родственников покойного, а если этих подношений оказывается недостаточно или покойник должным образом не похоронен, то она, превратившись в гуй, покидает преждевременно могилу и начинает вредить людям.

Согласно Р. Вильгельму, у древних китайцев существовало представление, что великие мудрецы могут при жизни “сконцентрировать” свою хунь до такой степени, что способны построить из собственных мыслей и заслуг “тонкое тело”, которое станет ей опорой, когда придет время покинуть физическое тело. Для обычных людей такая опора обеспечивается культом поклонения предкам, подспудной целью которого является поставлять для хунь предка посредством почтительного воспоминания о нем некий живительный субстрат, дающий ему силу и предотвращающий его рассеивание в небытие. Р. Вильгельм находит здесь сходство с идеями немецкого ученого и философа Г.Т. Фехнера (1801—1887), который считал, что “тело бессмертия” формируется в мыслях других людей, помнящих о покойном (подробнее см.: Фехнер 1999: 529—584). Однако в учении китайцев не говорится о вечной жизни после оставления физического тела. Предки будут жить в загробном мире до тех пор, пока потомки будут помнить о них. При этом благородные семейства находятся в более выгодном положении, поскольку в них культ предков охватывает большее число их поколений, чем это водится среди простых людей, которые редко помнят более четырех или пяти поколений. Еще китайцы верили, что душа предка в отдельных аспектах воплощается в своих потомках, причем воплощения поколений чередуются через одно. Дедушка, например, воплотится во внуке, точнее, последнему передадутся некие черты характера деда, некая его живительная сила, сама пришедшая к нему из глубины веков. Р. Вильгельм полагает, что за таким механизмом воплощения должен стоять некий “общий духовный резервуар”, из которого время от времени исходят к потомкам накопленные предками “стимулы и импульсы к жизни”. Особая посмертная судьба ждет того, кто при жизни сгармонизировал свою природу и был способен эманировать некие силы, которые следует назвать “магическими”, поскольку с их помощью данный индивид мог осуществлять культурные преобразования и созидательные действия. Душа-хунь такого человека становится шэнь — “божественным духом”, героем, который связан с “полным культурным комплексом”. Он становится частью небесного пантеона великих личностей, и время его внетелесного бытия будет находится в зависимости от того, сколько сможет просуществовать культура, на благо которой он когда-то потрудился (Wilhelm 1995: 293—295).

Интерпретации

На основании этих и подобных представлений о душах хунь и по невозможно определить их собственно психические функции. В синологии закрепилась практика интерпретировать понятия хунь и по как означающие духовное и витальное начала в человеке, осмысляемые в контексте представлений об архаическом анимизме. Этим определяются и переводы данных иероглифов, которые следует понимать достаточно условно. Например, у Дж. Легга (Legge 1961: 365) хунь и по — это “душа” (soul) и “животная душа” (animal soul), у А. Форке (Forke 1925: 279) — “дух, ум” (mind) и также “животная душа” (animal soul), а у Р. Вильгельма (Wilhelm 1995: 291) — “animus” (анимус, разумное начало, дух, душа) и “anima” (анима, жизненное начало, душа). И. Вейс (Nei Ching 1949: 23, 189, 208), переводчица “Нэй цзина”, перевела иероглифы хунь и по соответственно как “душа, духовные способности” (soul, sрiritual faculties) и “низший дух, или животный дух” (inferior sрirit or animal sрirit). В русскоязычной синологической традиции эти иероглифы часто переводятся как “духовная душа” (хунь) и “материальная душа” (по) (Васильев 1988: 279; Евсюков 1988: 87) или как “разумная душа” и “животная душа” (Торчинов 1994: 9).

Имеется также практика оставлять данные понятия без перевода и, отметив их иерархическую взаимозависимость, интерпретировать через психофизическую деятельность человека. Так, Г.А. Ткаченко пишет, что “горняя” душа хунь ответственна за эмоции и ментальные процессы (в том числе сон и транс), а “дольняя” душа по ответственна за физиологические процессы и двигательные функции тела (Ткаченко 1999: 69), а М.Е. Кравцова указывает, что хунь связывается с ментальностью и психико-эмоциональной деятельностью человека, а по отождествляется с телесностью человеческого существа и соотносится с его физиологической деятельностью (Кравцова 1999: 186).

Если полагать, что хунь и по вместе связаны с представлением о совокупности всех тех психических функций человека, которые выделялись древними китайцами, то и в этом случае вышеприведенные интерпретации вызывают сомнение, поскольку остаются неизвестными ни полный перечень этих психических функций, ни то, как он членится на “высшие” и “низшие” составляющие, которые можно было бы соотнести с понятиями хунь и по. Такого перечня могло и не быть, поскольку наряду с текстами, в которых упоминаются хунь и по как полярная пара неких психических образований, в древнем Китае существовали и тексты, где эти души стоят в ряду понятий, описывающих как бы целостную структуру человеческой психики. Таким образом, на хунь и по выпадает только часть психических функций, не отраженная в остальных понятиях.

Пятеричное членение психики

Пятеричный набор понятий, описывающих функциональные уровни психики, можно, например, встретить в древнекитайском медицинском сочинении “Нэй цзин” (“Книга о внутреннем”), написанном в эпоху “Сражающихся царств”. Здесь они сопоставляются с пятью основными органами-цзан: сердце — шэнь, легкие — по, печень — хунь, селезенка — и, почки — чжи (Nei Ching 1949: 208). Связь этих органов со стихиями в “Нэй цзине” не отличается от традиционной, что позволяет, в конечном счете, через их посредство сопоставить для дальнейшей реконструкции указанные психологические понятия с “младшими” триграммами.

Иероглиф шэнь из списка “Нэй цзина” имеет следующие словарные значения: “дух”, “духовность”, “одухотворенность”, “интеллект”, “понимание”, “осмысливание”. В целом этим иероглифом обозначается некое духовное начало космоса, устанавливающееся в нем в разных формах. При анализе психической структуры человека надо различать шэнь как персонифицированный “дух”, в который может обратиться душа-хунь в загробном мире, и как некую мыслительную способность типа “интеллекта” или “рассудка”, обеспечивающую понимание и прояснение положения вещей.

Иероглиф и переводится как “ум”, “мысль”, “мышление”, “желания”, “намерения”, “стремления”, “помыслы”, а “чжи” — как “желания”, “стремления”, “помыслы”, “склонность”, “воля” и т.д. В указанных семантических наборах, несмотря на их частичное перекрытие, можно выделить и относительно четкие и разграниченные ядерные структуры: и означает мыслительный, умственный аспект человеческой психики, а чжи — страстно-эмоциональный. При этом остается некоторое перекрытие семантических полей для иероглифов шэнь (в последнем его значении) и и, которое при простом анализе словарных статей не устраняется. Поэтому переводы “разум”, “рассудок” и “стремления” для иероглифов и, шэнь и чжи следует рассматривать как условные.

Похожий список понятий, также коррелирующий с основными органами, можно найти в “Нань цзине” (“Книга трудных вопросов”) (Нань цзин 1991: 140). Главное его отличие в том, что вместо иероглифа и даются два иероглифа-омонима чжи, не слишком различающиеся по значению — “ум” и “мышление”. Кроме того, добавлено понятие цзин (эссенция, экстракт, сущность, семя, сперма, энергия, дух, тонкий, отборный, чистый, совершенный), коррелирующее с почками и относящее как к “тонкой” физиологии в качестве концентрата сексуальной энергии (семени), так и к психологии в качестве порождающих (“семенных”) духовных сил. Это понятие в своем “сексуальном” аспекте сближается со “стремлениями” (чжи), которые также коррелируют с почками, но несет еще антропокосмогоническое значение, и поэтому его следует рассматривать обособлено. Таким образом, согласно “Нэй цзину” и “Нань цзину”, с пятью органами соотносятся семь психологических понятий (табл. 2.10.1).

Таблица 2.10.1
Органы	Психические понятия
печень	“высшая душа” (хунь)
сердце	“рассудок” (шэнь), “дух” (шэнь)
селезенка	“разум” (и)
легкие	“низшая душа” (по)
почки	“стремления” (чжи), “эссенция” (цзин)

Указанные понятия должны вступать во все отношения, присущие наборам стихий или триграмм. Надо отметить, что в целом древнекитайское психологическое учение выглядит не богатым понятиями и не отличающимся особой разработанностью. Но это только потому, что теории стихий и триграмм, в силу их универсальности в контексте научного аппарата древнего Китая, несли в себе превалирующую часть содержания этого учения, связывая его к тому же с другими представлениями о мире и человеке. Видимо, первоначально древнекитайская психология разрабатывалась на основе триграммного формализма и только со временем от него “оторвалась”, сохранив при этом в какой-то мере связь с теорией стихий. К этому предположению приводит анализ традиционного учения о структуре психики, которое только через его связь с триграммами приобретает относительно законченную форму и наполняется достаточной осмысленностью.