Книга перемен" "
| Вид материала | Книга |
- Книга Перемен" Ю. С. Владимиров, 195.48kb.
- Книга перемен 2-е издание исправленное и дополненное, 11892.43kb.
- Книга вознесения, 9380.26kb.
- Ремарк Эрих Мария. На западном фронте без перемен, 2724.74kb.
- Темы курсовых работ «Книга перемен и ее место в китайской культуре» Фэн шуй: китайская, 13.18kb.
- Тема 1 Предмет и метод экономической теории, 1255.44kb.
- Э. В. Васильев москва "гумус" 1996 Основу этой книги составили записи бесед провидцев, 1166.24kb.
- Б. Брехт (1898-1956), «Ме-ти. Книга перемен», 1339.3kb.
- История обществ и цивилизаций, 352.47kb.
- «Динамика перемен : Опыт Малайзии», 139.86kb.
www.koob.ru
Символы и числа «Книги перемен»
Введение
“Книга перемен” (“И цзин”) — одна из древнейших книг китайской цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что она является самым удивительным интеллектуальным феноменом, порожденным Китаем. Нет такой области традиционной китайской культуры, которая не была бы так или иначе связана с символами “Книги перемен”, будь то философия, математика, астрономия, медицина, наука управления государством, воинское искусство, теория музыки или кулинария. Уже достаточно долгое время она известна и в Европе, где на нее смотрят как на образчик иррациональности восточной мудрости. Известный переводчик и исследователь “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий (1897—1938) считал, что она “возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли” (Щуцкий 1993: 112). Подобное мнение распространено среди китаеведов и до сих пор. Однако исследования, проведенные автором настоящей монографии, показывают иное. Их целью ставилась реконструкция некоего древнего учения, составной частью которого являлась “Книга перемен”. При том обстоятельстве, что она действительно применялась в гадательной практике, последняя была существенно большим, чем простое перебирание стеблей тысячелистника для предсказания будущих событий. Гадание было неким способом восприятия мира и взаимодействия с ним. Само же реконструируемое учение, базирующееся на символике “Книги перемен”, носило характер вполне рационального мировоззренческого и методологического комплекса, обслуживавшего религиозную, социально-политическую и научную практику древних китайцев, и содержало в себе теорию самосовершенствования, подобную до некоторой степени древнеиндийской йоге. Известные нам разновидности “философствования”, о котором говорил Ю.К. Щуцкий, представляют собой попытки древнекитайских философов, начиная с Конфуция, осмыслить данное учение в то время, когда оно склонилось к закату, и поэтому в них отражены как созвучные ему мысли, так и чуждые, основанные только на формальном подобии.
Естественно, возникает необходимость как-то обозначить реконструируемое учение. Похоже, что его творцы не дали ему названия. Названия присваиваются учениям, что бы отличить их от других, а это, по-видимому, ничему не противопоставлялось. Хотя имеются данные о некоторых влияниях других культур, которые испытывал архаический Китай, ничто не свидетельствует о том, что это учение пришло со стороны. Можно полагать, что оно представляет собой систему знаний, независимым и естественным образом возникшую на основе архаических познавательных структур древних китайцев. Свои культурные начинания китайцы часто связывали с именами легендарных правителей-мудрецов — Фуси, Шэнь-нун, Хуан-ди и др., олицетворявших собой эпохи додинастийной древности и, как утверждает традиция, живших в III тысячелетии до н.э. (китайская хронологическая система представлена в табл. 1.5.7). Однако современная историческая наука не только не находит никаких реальных выражений данного учения в столь далеком времени, но и ставит под сомнение сам факт существования указанных персонажей. На основании нижеприводимых исследований можно предположить, что реконструируемое учение сложилось как целостная система знаний гораздо позже — в эпоху Западного Чжоу. Начало этой эпохи в традиционной историографии связывается с культуросозидающей деятельностью Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Это уже вполне реальные исторические личности, но степень их причастности к данному учению еще требует изучения. Поэтому в плане обозначения рассматриваемой темы можно говорить лишь об отдельных аспектах “западночжоуского мировоззрения” или — условно, отдавая дань традиции — “учения Вэнь-вана и Чжоу-гуна”.
Можно, отталкиваясь от наименования “И цзин”, назвать исследуемое учение “ицзинистикой” (и сюэ). Однако, во-первых, оно шире тех представлений, которые содержатся в этой книге, а во-вторых, так называлось направление мысли, сложившееся вокруг “И цзина” в эпоху Хань и претерпевшее модернизации и значительные отклонения от центрального комплекса идей исследуемого учения. Ханьская ицзинистика являлась составной частью “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), в отношении которого справедливы те же утверждения, и если называть исследуемое учение подобным образом, то лишь с достаточной степенью условности и имея в виду некие его первичные формы.
Сложность исследования заключается в том, что материалом для него часто служат теории и концепции упомянутого ханьского “учения о символах и числах” и его более поздних по своей датировке аналогов (например, сунского “учения о схемах и текстах” — ту шу чжи сюэ, отразившего неоконфуцианское переосмысление ханьских штудий). В этом материале приходится производить некую селекцию, что-то принимая как принадлежавшее первоисточнику, а что-то — отвергая. Такой подход делает еще более сложным отношение к “учению о символах и числах”, и без того не имеющего однозначной оценки у китаеведов.
Начало серьезных исследований данного учения было положено выдающимся французским синологом М. Гранэ (Granet 1934). Он первым стал рассматривать древнекитайское “учение о символах и числах” как общепознавательную методологию. Эта тема затем разрабатывалась в несколько ином срезе в трудах английского историка науки Дж. Нидэма. Последний, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология — всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой объединяются вещи, никак между собой не связанные по современным представлениям (Needham 1956: 272—273). Позиция Дж. Нидэма противоречива. Он усматривает в специфическом мышлении древних китайцев, называемом им “коррелятивным”, предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится главным образом на коррелятивном принципе, учитывающем связи между вещами “одного рода” (тун лэй).
Среди российских исследователей наиболее активно занимались проблемами “учения о символах и числах” В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц и А.И. Кобзев.
А.И. Кобзев определяет нумерологию как “формализованную теоретическую систему, элементами которой являются математические или математико-подобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.”. Исследователь полагает, что “учение о символах и числах” можно назвать семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин “нумерология” (Кобзев 1993: 25, 32).
Напротив, В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на “бессмысленную или мистическую игру в числа”, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу). Хотя понятие “нумер” и имеет отношение к одному из компонентов этого принципа, выражаемому термином шу, но связь эта внешняя, поскольку шу означает не просто “числа”. В древних редакциях “Дао дэ цзина” этот иероглиф заменяется иероглифом цзи — “расчет”, “план”. Таким образом, речь идет об исчислениях, понимаемых в достаточно широком смысле (Спирин 1984: 215).
А.М. Карапетьянц противопоставляет понятие сян шу сюэ — по его мнению, подразумевающее прежде всего ицзинистику и ханьскую псевдонауку, которую и следует называть “нумерологией” — понятию си тун (букв. “связывание в единство”, “привязка к единству”), обозначающему “системологию”. Последняя — это развивавшийся с неолита до ханьского времени метанаучный аппарат, альтернативный метаязыку европейской классической науки, построенной на основе логики, и подобный методологическому “аппарату современной науки, отказавшейся от равномерных, непрерывных и бесконечных пространства и времени, от жесткой обусловленности и линейной связи” (Карапетьянц 1988: 28).
Надо отметить, что в примерах си тун, приводимых А.М. Карапетьянцем, используется та же самая символика тех же реалий, что и в учении сян шу, и берутся они из тех же письменных источников. Поэтому данное терминологическое разграничение видится достаточно условным, и можно говорить о едином учении сян шу, включающем в себя си тун как один из методов и имеющем в качестве главной своей функции описательную. Поскольку, действительно, в термине “нумерология” брезжит что-то пренебрежительное и ограничивающее существо дела, а описательная специфика данной системы заключается в математизированных особым образом способах символизации, то назвать его можно “арифмосемиотикой” (см.: Еремеев 1998: 34) — учением о знаковых системах с арифметическим (математическим) компонентом. Вопрос о научности или ненаучности данного учения можно оставить в стороне, поскольку известно, что решение подобных вопросов зависит от выбранной парадигмы. Конкретная расшифровка того, что вкладывается в понятие “арифмосемиотика”, лучше всего может быть проведена контекстуально, при исследовании связанных с ним феноменов, которое и будет осуществлено на последующих страницах.
Книга состоит из двух частей, различных по своему характеру, и приложений. В первой части даются общие сведения о китайской арифмосемиотике и некоторых традиционных науках, в которых она применялась — музыкальная теория, астрономия, медицина. При написании этой части автор опирался прежде всего на общепризнанные достижения отечественной и зарубежной синологии. Правда, при этом были сделаны некоторые собственные акценты и интерпретации, которые необходимы для понимания последующего текста. Поэтому специалистам желательно с этой частью все же ознакомиться.
Вторая часть целиком посвящена авторской реконструкции арифмосемиотического аппарата, базирующейся на нескольких принципах, постепенно вводящихся в ткань повествования. При этом порядок расположения исследуемого материала определялся, по большей части, его усложнением и последовательностью реконструктивных процедур. Поэтому при чтении этой части необходимо соблюдать очередность глав. Иначе многое окажется совершенно не понятным.
В приложениях дается перевод с древнекитайского языка основной части “Книги перемен” и четырех комментариев к ней: “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань”.
На русский язык “Книга перемен” полностью и частично переводилась несколько раз: Ю.К. Щуцкий перевел основную часть (Щуцкий 1960; 2-е изд. — Щуцкий 1993); А.М. Карапетьянц — один из комментариев, входящих в “И цзин”, — “Шо гуа чжуань” (Шо гуа 1982); А.Е. Лукьянов — пять комментариев — “Вэнь янь чжуань”, “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань” (Шо гуа 1991; Лукьянов 1993); В.М. Яковлев и Б.Б. Виногродский сделали полные переводы “И цзина” (И цзин 1998; И цзин 1999).
Предлагаемый в настоящей работе новый перевод “Книги перемен” был осуществлен по гарвард-яньцзинскому изданию “И цзина” (Чжоу и иньдэ, Тайбэй, 1966). От вышеперечисленных этот перевод отличает то, что он выполнялся с учетом результатов авторской реконструкции древнекитайской арифмосемиотики, позволивших открыть в древних строках “Книги перемен” смыслы, не только не известные в европейской синологии, но и очень давно забытые в самом Китае.
Академик В.М. Алексеев, по праву признанный основоположником современного российского китаеведения, в рецензии на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого (защита состоялась 3 июня 1937 г.) дал самую высокую оценку его переводу и исследованиям “Книги перемен”, но все же был не удовлетворен тем, что диссертант не выяснил, “есть ли действительно в “И цзине” система”. По мнению В.М. Алексеева, эта система должна была бы проявляться, во-первых, в соединении “чертежа” (т.е. графики гексаграмм) с сопровождающим его текстом, во-вторых, в присутствии регулярной семантической и структурной связи одной гексаграммы с другой в их последовательности, представленной в основной части “Книги перемен” (Алексеев 1982: 379—380, 384). Не решают этой проблемы и все последующие исследования данного памятника, причем не только в отечественной, но и в зарубежной синологии.
Проводимая в настоящей монографии реконструкция древнекитайской арифмосемиотики показала, что система в “Книге перемен” есть. Правда, это утверждение может быть принято только с некоторыми оговорками, о которых речь пойдет ниже (гл. 2.11 и 2.12). Но, так или иначе, учет системных свойств основной части “И цзина” отразился в ее публикуемом переводе.
Как известно, эта часть “И цзина”, образуемая краткими изречениями при 64-х гексаграммах, не является текстом, который предназначен для последовательного чтения. Данный текст имеет прогностическую функцию и представляет собой набор аллегорических формулировок предсказаний, которые выводятся из гексаграмм при составлении их тем или иным способом. Помимо описания достаточно распространенных способов составления гексаграмм — мантических, основанных на перебирании стеблей тысячелистника или бросании монет (см. гл. 1.2), — в настоящей монографии излагается реконструированный метод тестов (см. гл. 2.11). В приложениях приводятся таблица номеров гексаграмм для нахождения их в основной части и таблица корреляций с позициями гексаграмм для составления тестовой гексаграммы и интерпретации заложенного в ней прогноза.
При переводе основной части “И цзина” также учитывалось, что его прогностические методы имеют свою специфику. Она заключается в том, что познание будущего здесь дополняется техникой некоего “ситуативного самосовершенствования” — к тому или иному прогнозу прикладываются рекомендации о том, как поступить, чтобы результатом было развитие в себе тех или иных этических качеств, интеллектуальных способностей и всего такого, что является атрибутами “благородного мужа” (цзюнь-цзы) или даже “совершенномудрого человека” (шэн жэнь).
Из всего набора комментариев к основной части “Книги перемен” для перевода были взяты наиболее информативные в плане выражения основных идей арифмосемиотики. В первую очередь последнее относится к комментарию “Си цы чжуань”, представляющему собой, по сути, краткую энциклопедию арифмосемиотической мысли. В “Шо гуа чжуани” излагаются в основном соображения о триграммах, а в “Сюй гуа чжуани” и “Цза гуа чжуани” — о названиях гексаграмм. Кроме того, в монографии представлены авторские переводы отдельных пассажей из других древнекитайских сочинений (например, из “Лунь юя” и “Дао дэ цзина”), отражающих идеи, так или иначе относящиеся к арифмосемиотике.
Следует подчеркнуть, что все эти тексты в своем каноническом виде не содержат символов и схем, которые составляют существенную сторону арифмосемиотики. Исключением, разумеется, является основная часть “И цзина”, в которой представлен только один вид символов — гексаграммы. Необходимые для реконструкции символы и схемы приходилось вычленять из их текстовой записи или брать из других древнекитайских источников. При этом нужно было выбирать из них то, что наиболее отражает первичные смыслы и согласуется со всеми разделами арифмосемиотики. Кроме того, для реконструктивных целей следовало часто выстраивать некоторые сложные комплексы символов или схемы на основе более простых, а совсем простые для большей наглядности выражать в табличной форме. Их всего этого видно, что исследования, проводившиеся в настоящей монографии, крайне не типичны для синологии и носят не только текстологический, но и определенного рода графологический характер. В этом плане они опирались в первую очередь на внутреннюю логику изучаемых схем и на отдельные очевидные правила системного анализа. Иначе и быть не могло, если учитывать, что объектом исследований являлась такая проникнутая особым символизмом и схематизмом система знаний как арифмосемиотика, т.е. “учение о символах и числах”.
Если искать ей аналогии в европейской культуре, то можно сказать, что эта система в некоторых отношениях перекликается с идеей “универсальной знаковой системы”, “философского языка”, которая возникает в Европе в XVII в. Над этой идеей работали Р. Декарт, Дж. Уилкинс, Г. Лейбниц и многие другие. В художественной форме она преломляется в романе Г. Гессе “Игра в бисер” (Das Glasperlenspiel), в котором сюжет разворачивается вокруг одноименной Игры. В основе последней лежит некая “высокоразвитая тайнопись, в создании которой участвуют многие науки и искусства, в особенности же математика и музыка (соответственно музыковедение), и которая способна выразить и связать друг с другом смыслы и результаты почти всех научных дисциплин”. Г. Гессе в своем сложном и неоднозначном сочинении ищет альтернативу тем духовным суррогатам, которые привыкло потреблять общество “фельетонистской эпохи”, как писатель был склонен характеризовать свое время (роман был закончен в 1943 г.). В качестве таковой и выступает Игра в бисер, но только если она “направлена на активные цели” и “служит сознательно большим и глубоким задачам” (Гессе 1969: 38, 343).
Известно, что Г. Гессе был преданным ценителем древнекитайской культуры. Особое отношение у него было к “И цзину”. Об этом можно судить хотя бы по одному из эпизодов романа, в котором Кнехт, главный герой, с целью изучения китайской мудрости посещает бывшего члена Ордена Игры по прозвищу Старший Брат. Этот странный и нелюдимый человек в заложенной им бамбуковой роще построил домик на китайский манер и жил в нем, предаваясь занятиям с “Книгой перемен”. Постигнув за несколько месяцев некоторые идеи “И цзина”, Кнехт сообщил своему учителю, что хотел бы включить эту книгу в Игру. Реакция Старшего Брата была следующей:
— Попробуй, — воскликнул он, — сам увидишь, к чему это приведет. Посадить и вырастить в этом мире приятную маленькую бамбуковую рощу еще можно. Но удастся ли садовнику вместить весь мир в эту свою рощу, представляется мне все же сомнительным (Гессе 1969: 144).
Таким образом, Г. Гессе устами персонажа своего романа признает, по сути, несоизмеримость “Книги перемен” и Игры. На языке системного анализа сказанное означает, что символьно-смысловая мощность первой не только больше мощности второй, но и равна бесконечности. Автор настоящих строк не склонен мыслить подобными максимами, но все-таки вынужден констатировать, что стоящее за “И цзином” “учение о символах и числах”, несомненно, может многое и очень многое в себя вместить, и если современные интеллектуалы когда-нибудь попытаются реализовать идею “универсальной знаковой системы”, то лучшего прототипа, чем древнекитайская арифмосемиотика, им не найти во всей истории человеческой мысли.
Часть 1
1.1. “Книга перемен” и ее категории
Структура и краткая история “Книги перемен”
“Книга перемен” (“И цзин”) является одной из канонических книг традиционного Китая. Она входит в “Пятикнижие” (“У цзин”) и в “Тринадцатикнижие” (“Ши сань цзин”), которые были составлены соответственно при династиях Западная Хань и Сун. Данная книга подразделяется на основную часть, собственно “И цзин”, и комментирующую — “И чжуань” (“Комментарии к Переменам”). Кроме того, обе части, как и отдельно основная часть, называются просто “И” (“Перемены”) и “Чжоу и”. Последнее название можно толковать по-разному. С одной стороны, иероглиф чжоу означает имя династии (Западное Чжоу — 1122—771 гг. до н.э.), при которой, как считается, сформировалась основная часть книги, и поэтому ее название можно перевести как “Чжоуские перемены”. С другой стороны, чжоу имеет значения “цикл”, “круг”, “оборот”, и тогда допустимо наименование “Циклические перемены”.
Основная часть состоит из 64-х специфических символов гуа и связанных с ними текстов. Эти символы представляют собой комбинации прерывистых и сплошных черт (яо), располагающихся друг над другом в шести позициях (вэй) и символизирующих полярные мировые принципы инь и ян. В китаеведении они называются “гексаграммами”. Каждая гексаграмма имеет название — мин гуа, краткий текст, объясняющий ее целиком, — гуа цы или туань (“суждения”), и объяснения, связанные с отдельными чертами, — яо цы (“изречения черт”) или си цы (“привязанные изречения”). Весь блок из 64-х гексаграмм с их текстами делится на два неравных раздела — “верхний” (шан) и “нижний” (ся), соответственно состоящие из гексаграмм, которые имеют номера с 1-го по 30-й и с 31-го по 64-й.
Комментариев всего семь. Но три из них имеют по две части, и поэтому их называют еще “Ши и” (“Десять крыльев”):
1. “Комментарий к суждениям” (“Туань чжуань”) в двух частях.
2. “Комментарий к образам” (“Сян чжуань”) в двух частях.
3. “Комментарий к присоединенным изречениям” (“Си цы чжуань”) в двух частях.
4. “Комментарий к толкованиям триграмм” (“Шо гуа чжуань”).
5. “Комментарий к последовательности гексаграмм” (“Сюй гуа чжуань”).
6. “Комментарий к спутанным гексаграммам” (“Цза гуа чжуань”).
7. “Комментарий к знакам и словам” (“Вэнь янь чжуань”).
С философской и теоретической точки зрения наиболее ценными являются “Си цы чжуань” и “Шо гуа чжуань”. Помимо гексаграмм в них говорится о восьми символах, которые также называются гуа и составлены из прерывистых и сплошных черт, но расположенных только в трех позициях. У китаистов эти символы получили название “триграммы”. По одной из традиционных теорий, 64 гексаграммы (люшисы гуа) получились из 8-ми триграмм (ба гуа) путем их удвоения, и поэтому гексаграммы могут еще называться “удвоенные триграммы” (чун гуа).
Китайская традиция приписывает создание триграмм легендарному мудрецу Фуси (также Баоси), первому правителю Поднебесной (прав. в 2852—2737 гг. до н.э.). В “Си цы чжуани” это знаменательное событие описывается следующим образом:
В древности Баоси был ваном Поднебесной. Глядя вверх, наблюдал образы (сян), исходящие от Неба. Глядя вниз, наблюдал способы (фа) [их проявлений], исходящие от Земли. Наблюдал узоры (вэнь) птиц и зверей. Следовал земным порядкам (и). То, что близкое, находил в себе. То, что далекое, находил у других существ. Исходя из этого, он изобрел восемь триграмм (гуа), которые показывают сполна добродетели (дэ) просветленного духа и располагают по родам свойства тьмы вещей (Си цы, II, 2).
Согласно преданию, 64 гексаграммы были созданы путем удвоения триграмм Вэнь-ваном (XII в. до н.э.), отцом У-вана, ставшего основателем династии Чжоу (прав. в 1121—1115 гг. до н.э.). Младший брат У-вана, Чжоу-гун (умер в 1094 г. до н.э.), написал “изречения” к гексаграммам (гуа цы) и к отдельным чертам (яо цы). По другой версии, гексаграммы составил Фуси, а Вэнь-ван и Чжоу-гун написали соответственно “изречения” к гексаграммам и к отдельным чертам.
Последняя версия согласуется с продолжением цитировавшегося выше отрывка из “Си цы чжуани”, где о Фуси говорится как об использовавшем гексаграмму Ли (№ 30) в качестве образца для “вязания узелков на веревках и плетения сетей и силков для охоты и рыбной ловли”. И хотя имеется одноименная триграмма, все же надо думать, что здесь идет речь о гексаграмме, поскольку, развивая исторический экскурс, авторы “Си цы” упоминают затем преемников Фуси, совершенномудрых правителей Шэнь-нуна, Хуан-ди, Яо и Шуня, в царствование которых в других сферах жизнедеятельности подобным образом применялись гексаграммы И, Ши хэ, Цянь и Кунь (№ 42, 21, 1 и 2), и среди этих гексаграмм только две последние одноименны с триграммами.
Кроме того, традиция говорит о двух предшествовавших “Чжоу и” книгах или системах гадания, основанных на гексаграммах и принадлежавших династиям Ся и Шан-Инь, — это соответственно “Лянь шань” (“Соединяющиеся горы”) и “Гуй цзан” (“Возвращение в хранилище”). Поэтому данные в “Си цы чжуани” (II, 6; II, 8) указания на то, что “Перемены” были созданы в эпоху “средней древности”, а конкретно, на рубеже династий Инь и Чжоу, можно относить к порядку гексаграмм и к текстам, сопровождающим их и в той или иной степени несущим в себе отзвуки борьбы преемников Вэнь-вана с Инь.
Современная историческая наука склонна относить к вымыслам все, что в китайской традиции говорится о временах, предшествующих династии Шан-Инь. Поэтому традиционные сведения о создании мудрецом Фуси триграмм и о системе гадания династии Ся для синологов останутся только легендами до тех пор, пока не будут найдены какие-либо веские доказательства их подлинности, что маловероятно. Что касается династии Шан-Инь, то из поздних письменных источников известно, что в конце ее существования китайцы применяли гадание на тысячелистнике, которое могло послужить основой для системы гексаграмм, окончательно сформировавшейся уже при династии Чжоу. Документально также подтверждается существование практики гадания с использованием гексаграмм в середине первой половины I тысячелетия до н.э. — в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”), сочинении в форме летописи, отражающем события с 722 до 468 г. до н.э., отмечено несколько случаев гадания по “Книге перемен”, причем самый ранний из них относится к 672 г. до н.э.
Традиция также полагает, что “Крылья” (целиком или частично) были написаны Конфуцием (551—479). По мнению большинства синологов, Конфуций, являющийся первым исторически достоверным теоретиком, занимавшимся проблемами философии, этики, психологии, политики, социологии и др., хотя и был выразителем духовной традиции жу — “ученых-астрологов”, выступавших в качестве носителей, хранителей и распространителей специфической системы знаний, вмещавшей в себя “И цзин”, все же непричастен к написанию комментариев, и они создавались разными авторами в V—IV вв. до н.э.
В качестве главных доводов такого мнения указывается, что, во-первых, во времена Конфуция не было принято писать подобные тексты и, во-вторых, язык комментариев более развитый, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Однако ни у кого из синологов не вызывает сомнения тот факт, что в некоторых комментариях отразились конфуцианские идеи, и, может быть, они были зафиксированы ближайшими учениками Конфуция. В “Си цы чжуани” и “Вэнь янь чжуани” отдельные пассажи начинаются со слов “Учитель сказал” (цзы юе). Сам Конфуций не мог назвать себя “учителем”, но такая форма обращения была в ходу у его учеников. Посему эти пассажи воспроизводят высказывания либо самого Конфуция, либо приписанные ему учениками.
Так или иначе, но в “Крыльях” ицзинистика (учение об “И цзине”) представлена в уже достаточно сложившемся виде. Отдельные ицзинистские идеи можно найти и в других сочинениях, написанных в эпоху Чжаньго — “Сражающихся царств” (475—221 гг. до н.э.). Для Китая это было время культурного переворота, сопровождавшегося созданием множества философских школ, которые состязались во влиянии на общество со школой “И цзина”. Однако ицзинистика не входит в список философских школ, составленный во II в. до н.э. Сыма Танем (натурфилософская — инь-ян цзя, конфуцианская — жу цзя, моистская — мо цзя, номиналистская — мин цзя, легистская — фа цзя, даосская — дао-дэ цзя). Это, видимо, потому, что она рассматривалась как одно из направлений конфуцианства. Хотя надо признать, что и другие школы, прежде всего, натурфилософская и даосская, испытывали то или иное влияние ицзинистики.
Когда при династии Цинь была создана империя, то конфуцианская школа оказалась в опале. В 213 г. было казнено более 400 ученых-конфуцианцев, обвиненных в нелояльности режиму. Для укрепления своей власти император Цинь Ши Хуан-ди приказал сжечь все книги, кроме книг по медицине, сельскому хозяйству и гаданию. “Книга перемен” не подверглась уничтожению как отнесенная к гадательным. Удивительно, что “Крылья”, комментирующие основную, гадательную часть, также каким-то образом сохранились, хотя их конфуцианская подоплека не могла остаться не замеченной.
При следующей за Цинь династии Хань проводилась интенсивная филологическая деятельность по восстановлению и редактированию древних текстов. Не исключено, что редактированию подверглись и “Чжоуские перемены”. При Хань были осуществлены реформы в идеологии, направляемые философом и государственным деятелем Дун Чжуншу (190—120/104). В результате конфуцианство, соединенное с отдельными концепциями легизма, стало государственной философией, а идеи, заложенные в “Чжоуских переменах”, были совмещены с теориями инь-ян и у син (“пять стихий”), развивавшимися в контексте натурфилософской школы инь-ян цзя. Таким образом сформировался ханьский вариант “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ).
Основателем ханьской ицзинистики считается Тянь Хэ (II в. до н.э.), утверждавший, что наследует традицию, идущую от некоего Шан Цюя, который являлся непосредственным учеником Конфуция. У Тянь Хэ было много преемников (см.: Щуцкий 1993: 157). Один из его учеников, Дин Куань, передал ицзинистские знания Тянь Ван-суню, а тот — Ши Чоу и Мэн Си, который известен тем, что написал “Чжоу и чжан цзюй” (““Чжоуские перемены” с разбивкой на фразы”). Учеником Мэн Си был Цзяо Яньшоу (I в. до н.э.). Ему принадлежит сочинение “И линь” (“Лес перемен”), в котором представлен набор 4096 символов, образующихся как сочетания всех гексаграмм друг с другом. У ицзиниста Цзяо Яньшоу учился Цзин Фан (77—33), известный не только занятиями “Книгой перемен”, но и разработкой теории музыкальной системы люй. Главное его сочинение по ицзинистике — “Цзин-ши и чжуань” (“Комментарий г-на Цзина к “Переменам””).
В эпоху правления Ван Мана, поставившего под сомнение традицию толкования древних текстов, идущую от Дун Чжуншу, ученым Ян Сюном (53 г. до н.э.—18 г. н.э.) была разработана альтернативная “И цзину” система, зафиксированная в его сочинении “Тай сюань цзин” (“Канон Великого сокровенного”). Эта система состояла из 81 тетраграммы, каждая из которых строится как комбинация черт трех видов — целых и прерванных один раз и дважды (подробнее см.: Уолтерс 2002; Sherrill, Chu 1977: 178—179).
При династии Восточная Хань комментаторские работы к “Книге перемен” были написаны каноноведами Ма Жуном (I—II вв.), Чжэн Сюанем (127—200) и Юй Фанем (кон. II—нач. III в.), следовавшими традиции Цзин Фана. Наиболее ярким представителем ицзинистики этого времени являлся даосский мыслитель Вэй Боян (100—170). Ему приписывается трактат “Чжоу и цань тун ци” (“Единение триады согласно “Чжоу и””), в котором алхимические идеи описываются посредством символов “Книги перемен”.
В эпоху династии Вэй ицзинистикой занимался крупный философ Ван Би (226—249), выступавший против интерпретации “И цзина” в контексте ханьской версии “учения о символах и числах”. Главные его сочинения на эту тему — “Чжоу и люэ ли” (“Основные принципы “Чжоу и””) и “Чжоу и чжу” (“Комментарий к “Чжоу и””). Ван Би произвел переструктурализацию “Чжоу и”. Он поместил комментарии “Туань чжуань” и “Сян чжуань”, бывшие ранее автономными, в каноническую часть “Чжоу и”, соотнеся части этих комментариев с соответствующими им гексаграммами. Такой вариант “Чжоу и” получил большее распространение в Китае, чем предшествовавший ему.
После Ван Би ицзинистика разделилась на два направления: следующее ханьскому “учению о символах и числах” и разработанному Ван Би “учению о должном и принципе” (и ли сюэ). Из последующих ицзинистов выделяется танский Кун Инда (574—648), написавший трактат “Чжоу и чжэн и” (“Правильный смысл “Чжоу и””), в котором развивались идеи Ван Би.
В эпоху “Пять династий” (Удай) даос Чэнь Туань написал трактат “Лун ту и” (“Драконова схема перемен”), в котором возобновил методологию Вэй Бояна по использованию гуа “Книги перемен” в качестве универсальных мироописательных символов. Деятельность Чэнь Туаня оказала огромное влияние на развитие ицзинистики эпохи Сун. В сунскую эпоху возникает неоконфуцианство, в котором идеи ортодоксального конфуцианства сближались с даосизмом и буддизмом. Одним из основоположников неоконфуцианства считается Чжоу Дуньи (1017—1773), который написал сочинение “И тун” (“Проникновение в “Перемены””) и трактат “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа Великого предела”), являющийся комментарием к чертежу “У цзи ту” (“Чертеж Беспредельного”) даоса Чэнь Туаня или его последователя Кэ Ши. Сунская эпоха породила множество философов, которые внесли свой вклад в понимание “Книги перемен”. Среди наиболее выдающихся следует отметь братьев Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И (1033—1107), Шао Юна (1011—1077), Цай Цзитуна (1135—1198), Чжу Си (1130—1200). Эти и другие сунские философы сумели изменить устоявшиеся за многие века формы ицзинистики, придав им новый, во многом более универсальный смысл и восстановив отчасти то, что было утеряно уже к ханьскому времени. Последующее развитие ицзинистики в Китае не привнесло в нее, практически, ничего нового.