Ранневизантийской литературы

Вид материала

Монография

Содержание Мир как школа С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы Мир как школа С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Мир как школа С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы Мир как школа

Подобный материал:

• П. Е. Михалицын (Харьков), 161.28kb.
• Программа дисциплины дпп. Ф. 13 История зарубежной литературы (ч. 1 ) Цели и задачи, 591.19kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 9 классе, 543.31kb.
• Программа государственного междисциплинарного экзамена по филологии, 321.86kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 9 классе, 478.05kb.
• Учебно-методический комплекс по дисциплине бийск 2008, 895.16kb.
• Рабочая программа, 91.9kb.
• Экзамен II семестр 3 ч в неделю в Iсеместре 2 ч в неделю во II семестре, 88.6kb.
• Тематическое планирование курса литературы в 11 классе, 232.53kb.
• Список литературы для чтения летом. 6 Класс. Из древнерусской литературы, 22.38kb.

12*

179


Мир как школа

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

ку нормально интересует муж, воин и гражданин, находя­щийся в поре «акмэ», в возрасте, когда совершают «дея­ния». Место стариков, почитаемых за прежние «деяния» и накопленный в этих «деяниях» опыт, — на периферии мира мужей. Старик — уже не воин, как ребенок — еще не воин. Об этом поют старцы у Эсхила:

На бесславный покой обрекли нас года

И, на посох склонив, повелели влачить

Одряхлевшую плоть,

Возвратили нам давнее детство.

Ведь младенец — он старцу подобен. Еще

Не вселился Арес

В неповинное сердце, и сок молодой

Не успел забродить. А на старых дубах

Иссыхает листва... ""

Но если классическая греческая поэзия все же предла­гает целую галерею старческих образов, наделенных неос­поримой значительностью, то детство оставалось вне ее кругозора. Ребенок мал, ребенок слаб, ребенок боязлив и трогателен; он не «героичен» и не «трагичен». Его место в бытии— не деятельное, а страдательное. Только с распа­дом классического образа человека наступает время для то­го влечения к сентиментальному и забавному, колоритному и незначительному, которое характерно для эллинизма. Старушка Гекала из эпиллия Каллимаха, не по летам до­гадливый маленький Зопирион из XV идиллии Феокрита — образы, порожденные этим влечением. Все это картинки быта, не символы бытия. Слово «идиллия» и значит по-гречески «картинка».

Совсем иной смысл придает фигуре дитяти христиан­ская этика, эстетика, символика.

Наше восприятие притуплено двухтысячелетней при­вычкой, и нам нелегко восчувствовать неслыханность еван­гельских слов о детях. «В то время ученики приступили к Иисусу и спросили: "кто больше в царстве небесном?" Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: "истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное. Итак, кто умалится,

180


рр ду (цу


классического героя, но трепетность страха и на­дежды ' ³, готовность все принимать как подарок и ми­лость, ничего не считая своим, — таков новый идеал.

В церкви, в христианской общине каждый человек — послушное, поучающееся дитя: это представление, развива­емое во множестве метафор «Педагога» Климента Алек­сандрийского. Особую роль играет метафорический образ молока, уже упомянутый выше в связи с Павловыми посла­ниями. Целая глава «Педагога», можно сказать, плавает в этом молоке ¹⁰⁴; питательность молока, его непорочная бе­лизна, невинность и незлобие вскармливаемых им младен­цев— все эти представления сливаются в единый образ. Комментарием к этому образу могут служить новозаветные слова: «итак, отложив всякую злобу, и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожден­ные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко» ¹⁰⁵. Учение— молоко для тех, кто впитывает его в детской простоте: эта метафора господствует и над гимном, кото­рым завершается «Педагог».

...О млеко небес

От сладких сосцов Девы красот,

Твою источающих мудрость,

Твоих немудрых детей собери,

Чтоб свято хвалить, бесхитростно петь

Устами незлобными

Водителя чад, Христа ^|06.

Итак, христианин видит себя младенцем. Важно, что и

Христос, этот «педагог», сам предстает как младенец — в

евангельских рассказах о его рождении, в песнопениях на

) рождественские сюжеты, в легендах о его явлениях верую-

181

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

щим, в памятниках изобразительного искусства. Но этот младенец — предвечный Логос, существовавший до начала времен, а потому как бы старец («Ветхий днями», как име­нует Бога ветхозаветная Книга Даниила): он древнее неба и земли. «Чадо младое, предвечный Бог», — гласит рефрен кондака Романа Сладкопевца на Рождество ¹⁰⁷. Но вырази­тельнее всего таинственное тождество младенчества и стар­чества сформулировано в гекзаметрической \строке неиз­вестного поэта:

Отроча, Старче, совечный Отцу, прежде века рожденный!¹⁰⁸

Образ младенца Христа с печатью таинственной и строгой старческой мудрости на высоком, выпуклом лбу входит в византийскую иконографию рано; пример— эн­каустическая икона с Синая, которая изображает Богома­терь с младенцем на престоле в окружении двух святых во­инов и двух ангелов и которую такой специалист, как К. Вейцман, находит возможным датировать VI веком ¹⁰⁹. Если он прав, икона может быть сопоставлена с рождест­венским кондаком Романа, как явление той же эпохи ^ио. Вневременный, бесконечно древний младенец переходит в византийское искусство послеиконоборческой поры, а за­тем и в древнерусскую живопись, где с наибольшей выра­зительностью выявляет свой старческий аспект на иконах Одигитрии и Спаса-Еммануила; его огромный лоб порой даже прорезан морщинами.

Тождество младенца и старца— мотив, важный для ранневизантийской литературы и тогда, когда она изобра­жает не Христа, а «христоименитого» человека. В идеале всякий старец должен быть младенцем по незлобию, но за­то всякий младенец должен быть старцем по мудрости, се­рьезности, истовости. Младенчество и старчество меняются местами: жизнь святого, каким его изображает агиография той эпохи, начинается еще в детские годы со старческой аскезы, а завершается младенческой простотой. В житии Симеона Столпника собеседник дитяти Симеона восклица­ет: «Ведь я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец» ^|И. О Николае Мирликийском агиографы рас-

182

Мир как школа

сказывают, что он еще грудным младенцем «по средам и пятницам вкушал молоко по разу в день, да и то лишь вече­ром, следуя еще до вступления в детский возраст святому правилу и с самого начала показывая склонность к воздер­жанию» "². Вообще, идеал благонравного ребенка— тихий, рассудительный маленький старичок. Но, идя от этой «ста­рости в младенчестве», избранник может прийти к «мла­денчеству в старости», к чудесной невинности по ту сторо­ну житейского опыта, которая составляет предмет двадцать четвертой беседы Иоанна Лествичника, озаглавленной: «О кротости, простоте и незлобии, которые не от природы происходят, но тщанием приобретаются» "³. Из истока жизни младенчество превращается в цель жизни, достигае­мую сознательными усилиями. Авва Макарий в старости возражал на неодобрительные толки, вызванные младен­ческим «незлобием» его отношения к людям: «Двенадцать лет служил я Господу моему, чтобы Он дал мне этот дар, а теперь вы все советуете мне отказаться от него» "⁴.

Может показаться, что идеал совершенной простоты неизбежно связан с уходом от школьного идеала пожиз­ненного ученичества. Это не так. Отворачиваясь от челове­ческих наук, от человеческой школы, аскет сосредоточива­ется на иной науке, поступает в иную школу, в иную выуч­ку. Характерен рассказ об Арсении, блестящем и образо­ванном вельможе, ушедшем в пустыню. «Когда Авва Арсе­ний однажды советовался с неким египетским старцем о своих помыслах, другой, увидев его, спросил: "Авва Арсе­ний, как ты, обученный столь обширной римской и эллин­ской учености, советуешься о своих помыслах с этим му­жиком?" Тот ответил ему: "Да, римскую и эллинскую уче­ность я знаю, но из науки этого мужика я еще не вытвердил и алфавита"» "⁵. Аскетическое опрощение тоже имеет свой «алфавит», который надо вытверживать, как малолетний школьник, не отступая перед усилиями зубрежки. Дитя, по­ясняет Василий Кесарийский, тем и хорошо, что оно готово принимать влагаемые в него уроки ^П6.

Культ «младенчества» и «старчества», «старчества в младенчестве» и «младенчества в старости» определяет не

183

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

только темы ранневизантийской литературы, не только ее мотивы и топику; он оказывает определенное воздействие на ее эстетический строй и словесную ткань.

Тяга наследника позднеантичной культуры к ритори­ческим ухищрениям, отнюдь не исчезая, скорее даже уси­ливаясь, порой оказывалась уровновешена своей противо­положностью — пиететом перед детскостью, перед безыс­кусной простотой. Разумеется, были жанры, внутри кото­рых этот пиетет не мог получить никакой реализации (на­пример, антикизирующая эпиграмма). Но есть памятники, которые никогда не могли бы появиться без принципиаль­ной реабилитации наивного, выраженной хотя бы в словах Василия Кесарийского: «простое и чуждое ухищрений уче­ние Духа» ¹¹⁷. К числу таких памятников относятся, напри­мер, «Изречения отцов», «Лавсаик» Палладия и многое другое. Несомненно, что их неприглаженность выходит за пределы условной риторической «простоты», которая в свое время культивировалась литераторами вроде Элиана.

Язык ранневизантийской сакральной словесности, как и ее предшественников, начиная с Нового Завета, отмечен одной чертой, которую поистине можно назвать «детской», чуть ли не «ребячливой», и в то же время «старческой», только не «мужеской»: обилием уменьшительных форм. Христианский автор редко когда скажет «книга» fl$ipA,oq) — все чаще «книжка» (|JipA,iov), даже «книжечка» (|Ji|3X,api-5tov). О чтимой книге пророка Исайи сказано «книжка» ¹⁸, о таинственной книге, которую Иоанн в Апокалипсисе по­лучает из рук ангела, — «книжечка» "⁹. Ранневизантийские авторы иногда называют «книжкой» весь канон «Писания»; множественное число от слова pipXiov — это привычное всем нам слово «Библия» (BiflAaa, «Книжки»). Смиренные слова евангельской хананеянки переданы в синодальном переводе: «И лсы едят крохи, которые падают со стола гос­под их»; но по-гречески сказано icovapm — «собачки», «щенятки», что вносит иную интонацию '² . Ученики име­ют с собой в пустыне немного «рыбок» (ix8u8ia) ^ш, Петру велено пасти Христовых «овечек» (apvva, ярбратос)¹²² — количество примеров могло бы быть умножено до беско-

184

Мир как школа

нечности. Вообще говоря, простонародная речь тяготеет к диминутивам ¹²³, и это нетрудно понять. Уменьшительные формы снижают речь, делая ее более скромной, и одновре­менно смягчают ее, делая ее более ласковой. За ними может стоять целое мировоззрение — «каратаевское» мировоззре­ние тех, кто чувствует себя людьми тихими, людьми ма­ленькими, с недоверием относясь к «бойким», а того пуще к «важным» ¹²⁴. Ницшеанец не мог бы употреблять умень­шительные формы, говоря о том, что он любит и принимает всерьез. Конечно, экспрессивности новозаветных и ранне-византийских диминутивов не надо преувеличивать: на фо­не обихода разговорного «койне» ¹²⁵ они выглядят по боль­шей части как лексическая норма. И все же в них есть не­оспоримая выразительность. Когда автор одного новоза­ветного текста хочет сказать, что христиане — дети Божьи, он употребляет в рамках этого общего суждения нейтраль­ную форму TEKva («дети»)¹²⁶; но как только он начинает обращаться с эмоциональными увещаниями и утешениями к своим духовным детям, он говорит вовсе не «дети», а «детушки» (tekvwx). «Детушки! последние времена» ¹²⁷. «Детушки! будем любить не на словах и не языком, но на деле и по истине» ¹²⁸. Значит, для этого писателя и для его читателей интонационное различие между tekvcc и tekvux достаточно внятно.

В истории культуры не раз возникали семантические системы, доверявшие сакральную функцию не патетике «высокого стиля», но просторечно-детскому, просторечно-стариковскому лепету уменьшительных форм. Принципи­ально важно, например, что для первых своих последовате­лей Франциск Ассизский — не просто «бедняк», но «бедня-чок» («Poverello»), и легенды о нем — не «цветы», а «цве­точки» («Fioretti»). Словам тоже велено было «умалиться».

Вернемся, однако, к миру, который есть школа, и к ли­тературе, которая выступает в этом мире как «учительная» литература и несет некие «уроки» (бгбоеуцата).

Усвоение этих уроков связано с усилием, с трудным напряжением ума и сердца, долженствующим внутренне

185

С. С. Авериицсв. Поэтика ранневизантийской литературы

«преобразовать» слушателя или читателя ¹²⁹. «Преобразуй­тесь обновлением ума вашего» ¹³ . Для удовлетворенного, непринужденного любования здесь, как правило, нет места. Роман Сладкопевец призывает человека «возжечь сердце», «пробудиться душой» ¹³¹, «возопиять с усилием сердца» (цетсс ябуои KocpSiou;) ^ш. Поэзия уже не погружает в при­ятное подобие сна, о котором говорили античные поэты ; она окликает душу, как резкий сигнал к пробуждению. Ученик в школе не смеет распускаться. Как сказано у Еф­рема Сирина, «нет отдыха на земле желающим спасе­ния» ¹³⁴. «Никто не восходит на небо, живя прохладно», — подтверждает Исаак Сириянин¹³⁵. «Учительное» слово нельзя слушать, уютно и удобно развалившись. Среди ран-невизантийских гимнов есть один, само название которого

136

выражает запрет сидеть при его исполнении , но в других гимнах повторяется требование духовно «встать» , при­нять строгую и напряженную позу души, выпрямиться и поставить себя в присутствии святыни, а то и поспешить куда-то «в духе» ' ⁸, бегом устремиться на вершину го­ры ¹³⁹. В параллель к метафоре восхождения на гору можно вспомнить слова Евагрия Понтийского: «Вершина духов­ной горы трудно достижима» ^|40. «Потщимся», «поревну­ем», «будем усиливаться» — такие призывы очень часты у Романа ¹⁴¹. Ключевая формула — «усилие сердца». То, че­го требует от человека ранневизантийская сакральная ди­дактика, в некотором смысле «неестественно», и недаром Иоанн Лествичник советовал «причинять своему естеству всяческое насилие» ¹⁴². По формулировке Гегеля, «позитив­ная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для разума и для рассудка недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и дей­ствий, которые никогда не были бы произведены челове­ком естественным» ¹⁴³. Действительно, персонажу, которо­го на языке новоевропейской культуры будут называть «естественным человеком», в описываемой нами школе приходится довольно туго. Перед его умом и воображением поставлена задача, решив которую, он перестанет быть «естественным».

Мир как школа

Все это отнюдь не означает, будто искусство слова, хо­тя бы и в самом средоточии сакрально-дидактической сфе­ры, лишалось всякой связи с чувственностью. Предполо­жить это было бы в высшей степени нереалистично, ибо сколь угодно «уцеломудренная» эстетика остается эстети­кой. Но вопрос стоит так: какой характер приобретает чув­ственный блеск художественной формы в контексте аске­тической «учительности»?

Ответ гласит: характер мнемотехнической помощи по­учающемуся, вообще педагогической «рекреации», и, не в последнюю очередь— специфический характер «утеше­ния», в котором нуждается воспитанное аскетизмом «серд­це болезнующее».

Нам трудно сейчас представить себе, в какой мере игра образов, слов и звуков стимулировалась чисто утилитарным моментом. Перед сочинителем проповеди, или поучения, или гимна стояла житейская проблема, и проблема эта была нешуточной: как помешать слушателю отвлекаться и как помочь ему возможно больше запомнить с голоса? Книги были роскошью, рядовой человек жил тем, что вытвердил наизусть. Способность внимательно слушать протяженный текст и способность цепко удерживать его в памяти были вытренированы несравнимо лучше, чем у нашего совре­менника, однако требовали помощи. Тот, кто способен был помочь вниманию игрой образов, а памяти — игрой слов и сцеплением звуков, получал лишний шанс в борьбе с враждебными учениями. «Фалия», сочиненная знаменитым ересиархом Арием, была так опасна ортодоксии именно по­тому, что взятые из нее стихи запомнились народу ¹⁴⁴. В си­рийской среде такую же опасность представляли еретиче­ские псалмы Вардесана; лишь отлично запоминавшиеся стихотворные поучения Ефрема Сирина, выдержанные в православном духе, смогли их вытеснить ¹⁴⁵.

Уже ближневосточная дидактика знала эту проблему. Описанный в начале главы феномен ветхозаветной «прит­чи» («машал») сводится к игре мысли и слова, которая без остатка поставлена на службу поучению. Всякий, кто читал Талмуд, знает, какими неожиданными и до гротеска фанта-


186

187

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

стическими образными примерами перебиваются там время от времени скучные материи; это педагогический прием, выросший из школьной практики ¹⁴⁶. Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной ара­мейской формы евангельских изречений¹⁴⁷, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом гре­ческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играю­щая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмои-дами, сама собой ложащаяся на память, как народная при­сказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» ¹⁴⁸ основан на игре слов: «делать» — "abed, «раб» — 'abd. В Нагорной проповеди задан вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?..» ¹⁴⁹. «Забо­тясь» — yaseph, «прибавить» — 'oseph. В прологе Еванге-лия от Иоанна сказано о Сыне, «сущем в недрах Отца» ; несомненно, эта теологическая формула имеет палестин­ское происхождение, ибо по-арамейски «недро» — 'ubba, «отец» — 'abba'. Рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» ¹⁵¹; здесь все три ключевых слова созвучны до неразличимости — b^era' («сын»), b^eira' («вол»), Ьёга' («колодезь»). Последнее время пробивает себе дорогу убедительное представление, со­гласно которому тексты Евангелий — в основе своей пись­менная комбинация «блоков» устного предания, в течение нескольких десятилетий разучивавшихся носителями этого предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библей­ская критика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных Еван­гелиях связан с выбором одного или другого ключевого слова как мнемотехнической опоры' . Конечно, при взгляде на греческий текст (не говоря уже о синодальном и прочих переводах) такое вытверживание с голоса нелегко представить себе; совсем другое дело— арамейские тек­сты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении согласных.

Соединительное звено между палестинско-арамейской традицией и «учительной» византийской литературой —

188

Мир как школа

мастерство сирийских поэтов IV—V вв. О стихотворениях Ефрема Сирина, так успешно выдержавших конкуренцию со стихотворениями Вардесана, только что говорилось. Вот как могут звучать его пятисложники:

Ktibat bgalyata Sbihat bkasyata 'mlrat bkaryata tmlhat bsetlata '".

Из сирийской поэзии в византийскую пришла тониче­ская метрика, соответствовавшая живому звучанию языка и весьма помогавшая памяти. Вероятно, лучше всего выпол­няли эту функцию равностишные одиннадцатисложники, столь характерные для круга Романа Сладкопевца, а позд­нее, когда императив торжественного «благолепия» оттес­нил на задний план интересы педагогической целесообраз­ности, вышедшие из обихода. Чтобы дать читателю поня­тие о силе внушения, исходившей от их четкого, доходчи­вого ритма, подкрепленного интенсивными аллитерациями, повторами и рифмоидными созвучиями, приводим в латин­ской транскрипции несколько строк из обильного дидакти­кой погребального гимна VI в., принадлежащего некоему Анастасию:

Hesychasate de hesychasate,

toi keimenoi loipon me ochlesete;

heremesate, thorybon lysate

kai to mega mysterion blepete... ¹⁵⁴

Приемы, рассматриваемые в главе «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"», разумеется, тоже не в последнюю очередь стимулировались мнемотехническими нуждами. Но в заключение этой главы необходимо сказать о другой стороне дела. Чтобы сказанное поразило вообра­жение и прямо-таки насильно врезалось в память, полезно, чтобы фигуральные выражения были странными, гротеск­ными, рискованными. Из педагогических соображений ранневизантийские писатели решались на такую практику, как авторы Талмуда за несколько веков до них и проповед-

189

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

Мир как школа


ники эпохи барокко через тысячелетие после них. Скажем, немецкий августинский монах XVII в. Абрахам а Санта Клара посвящает целую проповедь теме благочестивого подражания... дьяволу: неутомимости, неусыпной энергии, тонкой догадливости, которую дьявол проявляет в злых де­лах, христианин должен противопоставить ту же энергию и ту же инициативу в добрых делах. В ранневизантийских текстах можно встретить не меньшую резкость образа. Ко­щунственной шуткой представляется эпиграмма:

Давно усопших мертвых извергает Ад. В Господней плоти обретая рвотное! ^|55.

Однако думать так было бы ошибкой против историз­ма. Та же метафора появляется у столь серьезного автора, как Кирилл Александрийский: «Наживкой для Смерти ста­ло Тело, дабы Змий, уповая поглотить, отрыгнул бы и прежде поточенных» ' ⁶. Вкус эпохи не находил в ней ни­чего недопустимого ¹⁵⁷.

На потребу больших детей, неспособных к «твердой пище», но желавших поучения, служили образы, заимство­ванные из легкомысленной жизни ипподрома. Аскет Мар-келл, разъясняя, как мучат бесов псалмы, приводит в при­мер цирковую «партию», которая после победы хором сла­вословит царя и донимает издевками побежденных сопер­ников ¹⁵⁸. В другом поучении представлено, как мужи в бе­лых одеяниях (ангелы) состязаются в цирке с «партией» черных эфиопов (бесов) — совсем так, как состязались на глазах у зрителей прасины и венеты ¹⁵⁹. Описывая чудо, ранневизантийская литература не стесняется апеллировать к тем аффектам и эмоциям, которые обычно возбуждались появлением на константинопольской улице заморского фо-