Київський національний університет внутрішніх справ

Вид материала

Документы

Содержание Загальнотеоретична характеристика правового регулювання свободи совісті, віросповідання 1.1. Теоретико-методологічні засади дослідження правового регулювання свободи совісті, віросповідання і статусу релігійних орган

Подобный материал:

• Київський національний університет внутрішніх справ, 1124.6kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ, 496.9kb.
• Міністерство внутрішніх справ україни, 2238.3kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ на правах рукопису Кравчук Валентина, 1959.42kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ на правах рукопису Марценюк Олександр, 1452.87kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ На правах рукопису шинкарук ярослав, 1124.82kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ на правах рукопису Калюк Олексій, 942.48kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ, 1248.12kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ, 1037.98kb.
• Київський національний університет внутрішніх справ, 1198.07kb.

ЗАГАЛЬНОТЕОРЕТИЧНА ХАРАКТЕРИСТИКА ПРАВОВОГО РЕГУЛЮВАННЯ СВОБОДИ СОВІСТІ, ВІРОСПОВІДАННЯ
І ДІЯЛЬНОСТІ РЕЛІГІЙНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ У РАДЯНСЬКІЙ УКРАЇНІ 1919-1929 РОКІВ ТА ЇЇ ДЖЕРЕЛЬНА БАЗА


1.1. Теоретико-методологічні засади дослідження правового регулювання свободи совісті, віросповідання і статусу релігійних організацій


На сучасному етапі розвитку правової науки в Україні з’явилася можливість аналізувати наявні факти вітчизняного правового життя не тільки з формальних юридичних, соціологічних, психологічних позицій, а й через призму національно-історичної, культурно-типологічної природи цього життя на користь пізнання його конкретної цілісності і системності. Саме тому ученими передбачається використання не тільки універсальних абстракцій і генералізацій, а перш за все, культурно-історичної конкретизації, яка при достатній глибині також здатна піднести на рівень загальної теорію національної правової системи [712, с. 22].

Сформульована у річищі відомих правових доктрин і можливості їх застосування у процесі дослідження закономірностей права і держави, головна парадигма вимагає переосмислення багатьох теоретичних позицій радянського суспільствознавства щодо загальних тенденцій розвитку певних суспільних відносин в історично обмеженому просторі і часі. Ідеться про “необхідність відтворення в теорії дійсної історії права [884, с. 239-240], пов’язаної з пізнанням людини, її поведінки, у тому числі і внутрішнього світу, чинників, що зумовлюють цю поведінку тощо, як реального моменту суспільства, одного з органічних аспектів його буття, всебічного осягнення загальнонаціональних надбань і цінностей.

Безумовно, всі вони своєю живучістю певною мірою завдячують українському народові, здатному протистояти пануванню політичних систем сусідніх держав на своїх етнічних землях. Останнє відтіснило українців від вирішальних важелів у найголовніших сферах суспільного життя, але не завадило їм зберегти здатність до відтворення й усвідомлення себе як соціально-національної цілісності, а значить, і відстояти ту єдину основу, на якій неперервно й органічно розвивалася юридична наука. “<…> Для еволюції української правової думки, – зазначає сучасний вітчизняний правознавець Т.Г. Андрусяк, – характерна, перш за все, наступність – кожен наступний етап, кожен мислитель, який торкався у своїх працях тих чи інших правових проблем, спирався на здобутки попередників, доповнюючи та змінюючи ці проблеми відповідно до вимог часу” [760, с. 115]. Далі учений наполягає на виділенні для всіх етапів цього процесу, усіх його учасників таких ознак як “1) спільність мети та ідеалу – політичне й національне визволення; 2) синтез досягнень зарубіжної суспільно-політичної та державно-правової думки з українськими національними та історичними традиціями й особливостями; 3) при всій відмінності поглядів на форми державного устрою та форми правління, що пояснюється існуючими в певний період політичними реаліями, – гуманістичне спрямування права, його роль у регулюванні суспільних відносин” [760, с. 115]. Згоджуючись із викладеним, слід наголосити на необхідності більш повного і глибокого дослідження сутності права, причому не тільки в плані закріплення основних і найважливіших комплексів відносин у різних сферах людської діяльності [679, с. 217-224; 679, с. 405; 728, с. 488;], а й у плані зведення його (права) – до міри свободи і рівності, яка переважно складається в процесі суспільних відносин, що постійно повторюються, відповідають потребам суспільного розвитку і панівним уявленням про справедливість і визначаються, схвалюються й охороняються державою” [851, с. 228; 733, с.78-79].

Кожен із різновидів суспільних відносин, а саме правові, економічні, політичні, духовні, національні, релігійні тощо, формується і реалізується у функціонуванні суспільства та життєдіяльності індивіда за наявності певних матеріальних або індивідуальних (духовних) об’єктів, які відіграють істотну роль у суспільному житті. Правові відносини визначаються правовими нормами, економічні – засобами виробництва, політичні – структурами влади, духовні – рівнем розвитку суспільної свідомості. В основу релігійних відносин покладено духовний феномен, який утілює віру людини в існування надприродного начала (найчастіше – Бога), що вважається джерелом буття всього сущого і слугує для неї засобом спілкування з цим началом [651, с. 178-180; 881, с. 35; 693, с. 30]. За більш обґрунтованим розумінням, релігія – це “специфічна система або набір систем, у яких вчення, міфи, ритуали, почуття та інші елементи пов’язані між собою” [807, с. 31].

Систематизовані уявлення про релігійну дійсність у вигляді розгалужених теологічних концепцій та доктрин виступають одним з ідеологічних чинників, що разом із своєрідними правовими джерелами і методами їхнього тлумачення, специфічними правовими інститутами, пануючою доктриною юридичної думки та її специфікою, історичним походженням і розвитком правової системи підкреслює своєрідність форм, в яких здійснюється юридичне життя даної країни [712, с. 96]. Усе це повною мірою стосується християнства у його східному трактуванні – світоглядного підґрунтя Східноєвропейської традиції права. Як вважають автори праці “Порівняльне право Європи. Основи порівняльного правознавства. Європейські традиції”, характерні властивості цього світогляду досить безболісно “вписалися” в нову ідеологію, котра запанувала після жовтневої революції 1917 року, або, інакше кажучи, нова ідеологія вдало “вписалася” у рамки традиційного східно-християнського бачення світу. Тому після цього “зламу” історії східноєвропейська правова традиція набуває соціалістичного радянського забарвлення, що й дало підставу багатьом компаративістам виокремлювати “соціалістичну правову родину”, яка завше залишалася східноєвропейською за своєю сутністю [741, с. 517-518].

Отже, від самого свого виникнення вона несла в собі (“пам’ятала”) і водночас частково реалізовувала положення юридичного характеру, зафіксовані у церковних правилах (канонах) різних напрямів християнства – православ’я, католицизму, протестантизму – насамперед як специфічних приписів, що, по-перше, наділені всіма рисами нормативності, по-друге, відображаючи принципи певного віросповідання, встановлюються і реалізуються через офіційно визначений порядок і процедури, по-третє, регулюють широке коло відносин як безпосередньо релігійних, так і тих, що перебувають у сфері інтересів конкретного віросповідання [780, с. 6; 682, с. 238]. Найбільш поширеною відповіддю на питання про походження канонічного права, у богословів була така: це не справа рук людських, а справа рук Господніх, це Свята Правда, Святий Закон. Тобто джерело цього права вони вбачали у правоформуючій волі церкви, що, на їхню думку, було особливим виявом волі Божої, її матеріалізації у формі норм і правил.

Це при тому, що християнські, як і всі інші релігійні товариства, не бажали підводити себе під визначення церкви, укладені наприкінці ХVІІІ – у перші десятиліття ХІХ століття тими філософами і правознавцями, котрі не належали до їхнього віросповідання. (Розуміння останніми поняття церкви фіксувало щонайменше чотири рівні його сприйняття: “1) за етимологією слова, 2) як предмету вчення віри, релігійних поглядів, переконань і як науки, 3) як факту в історії і в сучасному житті і 4) як товариства й інституції в галузі права” [446, с. 218].) За свідченням протоієрея, професора церковного права Петербурзького університету М.І. Горчакова, у Російській імперії, як і в інших країнах світу, серед християнських віросповідних товариств зустрічалися ті, які не застосовували назви церква чи навіть сторонились її, та ті, які визнавали себе церквами, щоправда, не маючи чіткого визначення цього поняття. Воно залежало, як правило, від сукупності властивих віровченню цих релігійних товариств сентенцій. Зазвичай це були далекі від раціонального розкриття у філософії та юриспруденції догматичні формули, символи, віровизначення, а саме: “а) віра в Ісуса Христа, б) богозапровадження, в) обов’язковість для членів віросповідних товариств загального учення, г) необхідність відповідного упорядкування, з посадовими особами, для учення і богослужіння і д) авторитет товариства в дисципліні” [446, с. 219].

Доктор богослов’я, заслужений професор В.В. Глубоковський, услід за М.І. Горчаковим та іншими відомими теологами, в рамках скороченого викладу “свого трактату” звертав увагу на таку “помітну і важливу” особливість, як судження самої Церкви, перетвореної в юридичний інститут на зразок “товариства, організованого канонічно і юридично”, про церковне право. Останнє визнавалося нею “наукою суто юридичною, яка розглядала “y u s не d i v i n u m, а h u m a n u m в юридичному боці церковного устрою і підпадала під усі логічні операції на рівні з іншими юридичними спеціальностями” [442, с. 2, 59-60].

Розвиток “юридичної кваліфікації діючого православно-церковного права”, навіть за умови сприйняття Церкви як “дому Божого” або “духовного сімейного союзу, главою якого є сам Господь Ісус Христос”, де “все ґрунтується на підпорядкуванні волі Божій” “пов’язаних почуттям взаємної залежності (від неї) особистостей” [152, с. 152], дедалі менше залишав підстав для існуючого в країні порядку у справах релігії, влучно названого професором Київської духовної академії і Київського університету по кафедрі канонічного права П.О. Лашкарьовим “цезарепапізмом” [838, с. 15]. Річ у тому, що він супроводжувався систематичною розробкою нових уявлень про церкву як “публічно-правовий інструмент”. Вони – продукт практичного застосування “принципу державної церковності” – відповідали досягнутому рівневі взаємозв’язків церкви, інших релігійних організацій з державою, що його антиклерикальні радикальні ліберали домагалися, починаючи з ХVІІІ ст., яке, за твердженням видатного українського мислителя і громадського діяча М.П. Драгоманова, “продовжувало суто світський рух думки, що прокинулася у роки відродження язичницької освіти” [452, с. 130].

Свого часу погляд на церкву як “публічно-правовий союз”, абсолютно не характерний для науковців Франції, де з появою у 1870-х роках непідробного інтересу (“живої уваги”) до церковного питання переважала “політична точка зору”, у німецькій юридичній літературі виявляв існування “двох точок зору”. За словами професора церковного права Харківського університету Є.М. Темниківського, переконані прихильники першої з них заперечували можливість визнання церков публічно-правовими корпораціями, використовуючи при цьому у законодавствах німецьких держав назву offentliсhe Korporationen, другої – сходилися на тому що, незалежно від використовуваних законодавцями назв церков, ті за своїм правовим становищем мають “визнаватися публічними корпораціями або установами”, адже вони “переслідують не тільки приватні цілі і приватні інтереси, але і ставлять своїм завданням задоволення публічних інтересів і потреб” <…> [196, арк. 4, 12]. У цьому сенсі особливо прийнятним у понятійній характеристиці церкви є позначення “організаційного цілого релігійних співтовариств і громад, єдиних у віросповіданні, культі та проповіді, що мають за мету утвердження і розповсюдження своїх релігійних поглядів”, а релігійної організації – “добровільного, організаційно оформленого, постійно діючого об’єднання віруючих, що базується на єдності, спільній віросповідній парадигмі, культовій, ритуальній, обрядовій практиці, створеного ними для задоволення своїх релігійних і пов’язаних з ними потреб, інтересів та проведення необхідної для цього відповідної діяльності” [880, с. 180; 763, с. 17]. Відомо, що культова діяльність являє собою сукупність символічних дій за допомогою яких віруючі намагаються встановити взаємозв’язок з надприродними силами і впливати на них у бажаному для себе напрямку. Релігійні обряди, ритуали, жертвопринесення, таїнства, богослужіння, містерії, молитви та інші види релігійно-магічних дій у даному разі виступають як засоби отримання у найближчому або у віддаленому майбутньому позитивного результату – від відмінної оцінки на іспиті до спасіння душі [734, с. 22].

Позакультову діяльність складають релігійно-зумовлені дії віруючих, релігійних інститутів, спрямовані на задоволення духовних і практичних потреб функціонування релігійних організацій: 1) у духовній сфері – продукування релігійних ідей, богословсько-теологічне їх обґрунтування, інтерпретація, систематизація; 2) у практичній сфері – пропаганда, поширення релігійних ідей, місіонерська, доброчинна, релігійно-освітня, виробнича і господарська діяльність, тобто будь-яка практична діяльність, спрямована на впровадження і захист релігії в суспільстві [734, с. 24; 854, с. 114].

Включені у “всеохоплюючий організм” християнського світу різноманітні релігійні утворення – від потужних, ієрархічно організованих структур зі своїми нормативними системами до невеличких спільнот, у яких релігійно-регламентована практично-духовна активність віруючих є незначною – діють в обсязі прав і свобод, встановлених законами держави. Підкреслюючи значення держави як “правової організації народу, що вповні володіє своєю власною, самостійною і первісною, тобто ні від кого не запозиченою владою” [479, с. 242-243], український і російський учений-конституціоналіст, теоретик права Б.О. Кістяківський звертає увагу на існуючі тут публічно-правові організації, наділені владою, певною мірою схожою на державну. Поряд із самоврядними міськими і земськими товариствами, становими організаціями, цю владу повинні були мати церкви та інші релігійні громади, організовані на зразок публічно-правових корпорацій, а також автономні університети.

Розпізнавалися вони за рисами, переважно властивими державній владі, а саме тим, що об’єднували “всіх осіб відомої категорії: <...> до відомої релігійної громади <...> входили обов’язково усі її єдиновірці”, мали право “примусово обкладати всіх своїх членів установленими податками”, як і можливість без сприяння судів, “суто екзекуційним шляхом”, примушувати їх виконувати постанови. Постанови публічно-правових організацій за своїми матеріальними ознаками часто мали навіть характер законів, і лише з огляду на термінологічну зручність вони називалися не законами, а обов’язковими постановами.

Не розгортаючи далі своєї думки, вчений доходить висновку, що такими організаціями застосовувалася не своя влада, а влада держави. Владою вони володіли настільки, наскільки держава наділяла їх нею: без держави вони жодної влади не мали [479, с. 242-243], тобто навіть за умови зосередження влади в руках народу правова держава має претендувати на автономію у сфері свого впливу на конкретні суспільні структури та інституції.

Саме завдяки їхньому подальшому розвиткові і певному напруженню у відносинах між церквою і державою надзвичайно впливова тенденція розмежування “церковної політики” в релігійному напрямі як політики церкви (“діяльності церковного управління, спрямованої на здійснення загальних завдань церкви в її ставленні до держави і суспільства” [437, с. 203]) та “церковної політики” в її світському варіанті могла не лише зберігатися, але й поглиблюватися. За “визначальної ваги права у всій соціонормативній системі” тогочасної – буржуазної – епохи соціального і духовного розвитку, коли правова свідомість (юридичний світогляд) починає відігравати провідну роль у системі форм суспільної свідомості, як раніше таку роль відігравали міфологія (в епоху становлення соціонормативної регуляції), потім релігія (у стародавні часи і середні віки), а потім у Новий час – моральні і політичні погляди” [698, с. 56-57], безпосередньо практичного значення набуває “церковна політика”, спрямована на використання владних повноважень для формування відповідного ставлення до релігії і церкви. Ідеться про важливий сегмент державної політики, що спирається на досягнення в соціальних відносинах, обумовлені зовнішнім “облаштуванням” існування в державі релігійних організацій: закріпленням принципу свободи совісті, віросповідання, світського характеру держави тощо.

Свобода совісті, як і свобода зборів, слова і друку, з’їздів, зібрань, союзів та асоціацій тощо, у найбільш популярному на території дореволюційної Росії Енциклопедичному словнику Ф. Брокгауза й І. Ефрона, визначеному пропагандистами марксизму на початку 1920-х років як “совокупное детище молодой, но уже дряхлой буржуазии” [541, с. 206], належала до тих видів свобод людини, які стосувалися її моральних інтересів. Разом із свободами, що торкалися матеріальних інтересів людини, – як-от свобода від самочинних обшуків і арештів, пересування без дозволу начальства або без паспорта в межах території держави і поза нею, свобода приватної власності, торгівлі, праці й промисловості, – свобода совісті вважалася особистою свободою людини, гарантією якої мала виступати свобода політична. Остання визнавалася відповідною організацією державного життя з активною участю в управлінні ним громадян і високим рівнем поваги до людської особистості. Однак і за таких умов найбільш цінна зі свобод людини – свобода совісті підлягала деяким законним обмеженням у тому плані, “що релігії не дозволялося чинити дії, злочинні з точки зору існуючого права, або відмовлятися від дій обов’язкових з цієї ж точки зору” [357, с. 172, 174]. Це тим важливіше підкреслити, що конкретизацією свободи совісті як релігієзнавчо-правової категорії є вужче за обсягом поняття свободи релігії, в основу якого покладено діяльнісний її вияв у процесі самовизначення особистості у сфері релігійного світогляду, релігійних ціннісних орієнтацій, а також зовнішнього самовираження на їх основі.


Вырезано.

Для доставки полной версии работы перейдите по ссылке.


Принципове значення для сьогоднішнього періоду боротьби за помісний статус Української православної церкви має цілісний погляд на місце релігії і церкви в суспільному житті, сформульований першим митрополитом Української автокефальної православної церкви В. Липківським. Спочатку рукопис, а пізніше книга його спогадів ”Історія Української Церкви”, що побачила світ у Канаді під назвою “Відродження Церкви в Україні. 1917-1930” (Торонто, 1959) завдяки зусиллям василіан, слугували ідейним джерелом для підготовленої і виданої богословськими релігієзнавцями української діаспори літератури автокефального спрямування [378, с. 10, 11], яка вміщує спогади відомих українських діячів, повідомлення преси про пограбування радянською владою церковних цінностей, репресії духовенства та руйнування храмів. Їх знаходимо у працях протоієрея М. Явдася, настоятеля останньої в Україні парафії Української православної церкви (правонаступниці УАПЦ) при Софіївському соборі м. Києва (1934 р.), у еміграції – протопресвітера, члена вищого церковного управління УАПЦ в Західній Європі отця Д. Бурка, великого подвижника УАПЦ у діаспорі, активного учасника часопису “Українське Православне слово” (США) та української редакції “Свобода” О. Воронина. Спільно з директором українського незалежного видавництва “Смолоскип” ім. В. Симоненка О. Зінкевичем він підготував фундаментальний збірник “Мартирологія Українських Церков”, присвячений долі українських церков та їхніх діячів, перший том якого стосується Православної церкви [262].

Всеохоплюючу картину секуляризаторської діяльності органів більшовицької влади впродовж найбільш змістовного і духовно напруженого періоду в історії УАПЦ, відтворену на основі друкованих джерел, численних матеріалів мемуарного характеру та власних спостережень, подав І. Власовський у “Нарисі історії Української Православної Церкви. ХХ ст.” (Нью-Йорк; Київ; Бавнд-Брук, 1990. – Т. ІV, Ч. І).

У розробку різних аспектів життєдіяльності української православної церкви відповідно до потреб українського народу та ідеалів майбутньої української держави включилися професор кафедри історії України УВУ (1921-1951 рр.), професор кафедри історії церкви Православного богословського факультету Варшавського університету (1936-1939 рр.) і директор УНІ в Берліні (1926-1931 рр.) і президент Української Вільної Академії наук у Канаді (1945-1951 рр.) Д. Дорошенко, вчені та практики УВУ, котрі входили до складу Українського правничого товариства : декан відділу (факультету) права і суспільних наук УВУ професор С. Дністрянський, його заступник професор В. Старосольський, професор цього факультету С. Шелухін та інші. (Суттєвим імпульсом до цього стала підготовка вже після другої світової війни 3-томної “Енциклопедії українознавства” (Мюнхен, 1949-1952), та її 10-томної словникової частини – унікального видання довідкового характеру під такою ж назвою (“Енциклопедія українознавства”, Париж – Нью-Йорк, 1955-1984), які вийшли за редакцією В. Кубійовича. Публікації кращих представників української діаспори лягли в основу відповідних нарисів цих видань. У загальній частині після розділу VІІ “Церква”, глави якого написані М. Чубатим, Н. Полонською-Василенко та П. Ісаєвим, тут уміщений розділ VІІІ “Право”, який уключає в себе главу восьму “Совєтське право”. Вона складається з п’яти хронологічних сюжетів: “Устрій Совєтської України у складі СССР” (автор – О. Юрченко), “Цивільне право і цивільний процес” (автор – Ю. Фединський), “Карне право і процес Совєтської України” (автор – Ю. Старосольський) “Земельне право” (автор – Б. Цюцюра), “Трудове право” (автор – Б. Цюцюра) [358, с. 601-629, 630-693].) Відомо, що позитивним набутком досліджень С. Шелухіна – одного з найбільш послідовних прихильників народницької ідеології серед українських емігрантів, котрі вивчали історію права, держави і церковного устрою, стало зацікавлення проблемами церковно-визвольного руху в Україні першої чверті ХХ століття як складової частини руху національно-визвольного. Так, у підготовленій ним науковій доповіді “Право, етика, релігія, справедливість”, згодом унесеній до програми занять на факультеті права і суспільних наук УВУ, зроблено висновки про тісний взаємозв’язок ідеї української державності з ідеями моралі, права й демократії.

Щоправда, робота з нагромадження та аналітичної обробки правового матеріалу ним здійснювалася все частіше спільно зі знавцями загальної історії, політичної історії та історії державного права. Саме цими дисциплінами розвивалися вельми цінні для суспільної практики, у нашому випадку – юридичної, правові ідеї, зокрема ідеї державного права, філософії права, здійснювався перегляд адміністративного, карного, цивільного міжнародного права тощо. Методологічною основою для їх виокремлення, з метою подальшого використання, на той момент слугували праці українського історика, публіциста і громадського діяча В. Липинського, визнаного сучасниками “основоположником етично-державницького напрямку і творцем класократичної суспільно-політичної системи”, пройнятої “щиро релігійними переконаннями та глибокою пошаною до релігії і церкви” [923, 1931. – Т. ІХ. – Кн. 4. – с. 397]. В одному із найважливіших творів української політичної думки ХХ ст. – у “Листах до братів-хліборобів…”, написаному у 1919-1926 роках, він застерігав, що при виборі політичних методів найбільше шкідливими в політичній практиці є дві утопії. Перша: “що людську природу з її стихійним нахилом до нерівності, до поширення, до влади, до імперіалізму, до руху, до свободи – можна “задля добра людськости” при помочі розуму і свідомої волі обмежити, переробити, урівняти і вовків в ягнят перемінити”. Друга: “що “для добра людськости” треба власне “повернути до природи”, дати людям повну свободу і увільнити від всяких “політичних і релігійних кайданів” заложені в людській природі чуття, нахили та інстинкти”. Автор був свідомий того, що чим більшого поширення ці ілюзії набувають у тій чи іншій нації, “тим більше даних для перемоги в ній має, оперта на подражнених елітарних інстинктах пасивних народних мас, комуністична реакція” [508, с. 373]. Але і вона, на думку В. Липинського, “нічого не може принести змученому людству<…>, крім винищення всякої свободи, здержання всякого руху і повної руїни духовної та матеріальної культури<…>” [508, с. 373].

Будучи завідувачем кафедри історії української державності у заснованому гетьманом П. Скоропадським Українському науковому інституті у Берліні, В. Липинський пропонував використовувати за критерій історичної оцінки узгодженість вимог релігії, етики, культури та української державності. При цьому важливу роль у всесвітній і український історії, у творенні української культури він відводив церкві, церковній дисципліні, церковній ієрархії, чернецтву, наголошуючи на неприпустимості і шкідливості підпорядкування їх будь-яким світським, зокрема національно-державним цілям, так само як і відокремлення церкви від держави. “Боже і кесареве”, справи церковні й державні, – висловлював плідне міркування В. Липинський у праці “Релігія й церква в історії України”, – треба розрізняти, Церкву ніхто не сміє підпорядкувати політичним тенденціям, але державна влада, аби добре виконувати своє організаційне, державне завдання, мусить слухати наказів релігії, визнавати авторитет духовної влади і сей авторитет всіма силами піддержувати” [509, c. 31].

Цим самим він навчав дослідників, сповнених намірів “змальовувати” історичні події та історико-правові інститути на тій же концептуальній основі, що і “ново-народники” і представники націоналістично-державницького напрямку в українській емігрантській історико-правовій та історичній науці, а саме на позитивістському розумінні права (“об’єктивному позитивізмі”), оцінювати їх за характерними для християнсько-консервативної ідеології рисами. Сюди належали передусім: “1) к р и т и ч н е в і д н о ш е н н я д о л і б е р а л ь н о-д е м о к р а т и ч н и х з а с а д п о л і т и ч н о г о л а д у т а л і б е р а л ь н о-к а п і т а л і с т и ч н и х п і д с т а в с у с п і л ь н о-е к о н о м і ч н о г о у с т р о ю, 2) п р и з н а н н я в и з н а ч н і ш о ї р о л і д е р ж а в и в с у с п і л ь н о-е к о н о м і ч н о м у ж и т т і й 3) ш у к а н н я н о в и х п і д с т а в і м е т о д і в о р г а н і з а ц і ї с у с п і л ь н и х в і д н о с и н суспільного господарства, державного ладу, враз із певним нахилом до заміни демократичних (у дійсності, завжди, псевдодемократичних форм устроєм, опертим на представництві й співпраці всіх кляс”, власне усі ті риси, що були “спільні або близькі для більшості новітніх ідеологій в роді фашизму, гітлеризму, євразійства, младоросійства, а також у великій мірі і для соціалізму й навіть большевизму, а подекуди (крім другої) і для анархізму” [376, c. 9].

Але християнсько-консервативною ідеологією, на противагу цим “новітнім ідеологіям” “висувалося значення індивідуальності, етичних норм, релігії і Церкви” [376, c. 9]. Наголошуючи на цьому, В. Заїкін, котрий дотримувався схеми історії українського державного устрою й права, раніше запропонованої М.О. Максимейком, який, в свою чергу, навчався у М.Ф. Владимирського-Буданова і належав до київської історико-правової “школи”, та його мати А. Заїкіна 1933 року пояснювали, що для фашизму та споріднених із ним ідеологій “найвищою вартістю і найвищим критерієм оцінки, чи то в політиці, чи то історії права, чи взагалі в історії є держава”, а для “української христ.-консервативної історично-правничої ідеології – релігія”, що для фашизму, більшовизму тощо “людина це передусім член держави, суспільств”, а для християнсько-консервативної ідеології “людина – образ Божий, самостійна й самоцільна вартість” [376, c. 9]. Фашистський, більшовицький та інший такого плану історик права (взагалі історик, так само, як і політик) здатен був “виправдати всяке поневолення окремої людини державою в ім’я найвищих інтересів держави та суспільства (до кріпацтва, рабства й жахливого терору включно)”, тоді як християнсько-консервативний історик права (історик чи політик), “шануючи кожну людину, кожну людську одиницю, цінував особисті права й інтереси одиниці й найрішучіше осуджував всякий гніт, терор, поневолення” [376, c. 9].

Усе це дозволяло християнсько-консервативній ідеології ставити “засади етики”, яка базувалася “на християнській релігійній основі, на заповіді Божій, на змаганні до релігійного (й зокрема релігійно-етичного) удосконалення тощо”, над інтересами держави, нації, суспільства. Християнська релігія й етика при цьому розумілися “не в якійсь абстрактній “загально-християнській” формі, а в конкретній формі Православ’я або Католицизму”, що могло бути як передумовою, так і наслідком, неабиякого “зацікавлення історією Церкви, церковного устрою й церковного права”, визнання “великої ролі Церкви в історичній і зокрема історично-правовій еволюції” [416, c. 93-97; 385, c. 12-24; 400, c. 160]. Так, український державний і політичний діяч, юрист, професор УВУ у Празі А. Андрієвський указував, що в державній політиці релігія ніколи не повинна бути засобом до цілі, який можна використовувати, піддаючи під прес державного апарату, оскільки тоді “релігія позбувається своєї животворної сили, здорове функціонування її припиняється, те, що вважається за релігію, може стати на фальшивий шлях”. Тут належить концентрувати свої зусилля на тому, щоб “дати волю природному Богом даному розвиткові релігії, пам’ятаючи, що релігія не нищить держави, а навпаки помагає її будуванню” [409, c. 21].

Не інакше як на шлях ворога українського народу ступав більшовизм, коли він, за словами професора історії українського права Львівського (таємного) українського університету М. Чубатого, намагався “прорідити ряди Церкви, здеморалізувати вірних та духовний провід, або розбити одноцілий церковний організм на атоми сект” і нарешті знищити християнство. “Християнство, у тій культурно-національній формі, що її витворили наші предки, – писав учений напередодні святкування 950-ліття запровадження християнства, – стало навіть міцнішим цементом українського народу, ніж його держава” [638, c. 3-4].

У колі громадських і церковних діячів греко-католицької церкви на початку 1930-х років висловлювали незгоду щодо поглядів М. Чубатого, за якими “історія українського права отримувала певну прогалину з кінцем української державності в 1790-х роках”, – уже тому, що, крім права, утворюваного державою, і права звичаєвого, існує ще й право церковне, яке може існувати і розвиватися і без своєї державності [637, с. 8-9, 10; 923, 1932. – Т. Х. – Кн. 2. – с. 170]. В українській греко-католицькій церкві в ХVІІІ-ХХ століттях, на їхню думку, зберігалося й розвивалося своє осібне, окреме церковне право. Підставою для усвідомлення цього міг бути успішний розвиток правових ідей, який ті отримали у заснованому 16 грудня 1923 року у Львові Богословському Науковому Товаристві (БНТ), очолюваному отцем, а згодом – архієпископом і митрополитом Йосипом Сліпим.

Із розумінням і підтримкою з боку Наукового Товариства ім. Т. Шевченка та ряду культурно-наукових інституцій були сприйняті практичні міркування створення Богословського Наукового Товариства. Сутність останніх полягала у виразному бажанні вивчати прояви війни і пов’язаних із нею післявоєнних революційних змін, що принесли за собою поважні зміни в духовній сфері, які тією чи іншою мірою відбилися й на житті церкви: “постання на рубежах української церковної провінції комуністичної держави з програмою войовничого атеїзму, поширення сектанства, зродження ідеалу національної церкви, ускладнення відносин між церквою й державою тощо, щоб зуміти якнайкраще їм “протиставитися” [647, с. 142-143]. (Відновивши наприкінці 1950-х років діяльність за межами України під назвою – “Українське Богословське Наукове товариство” (УБНТ), – товариство одночасно актуалізувало одне з головних завдань, зобов’язавши своїх членів “пильно стежити за релігійним життям і становищем Христової Церкви в країнах комуністичного режиму, зокрема в Україні”, водночас “досліджувати й розвивати справжнє обличчя комунізму” [647, с. 188].)

У цьому напрямку, відображеному згодом у статутних положеннях товариства, і прагнули працювати з 24 грудня 1923 року у біблійній, філософічно-догматичній, практично-богословській, з 4 березня 1924 року у історично-правничій секціях українські богословські наукові діячі. На унійних з’їздах, академічних вечорах, секційних засіданнях, наукових зборах і на сторінках наукових органів Богословського Наукового Товариства (“Богословія”, “Праці БНТ”) і виданні, присвяченому церковним і релігійним справам (“Нива”), вони репрезентували доповіді, промови, досліди, студії, розвідки, відгуки переважно на церковно-релігійні теми. У деяких із них автори, нехтуючи науковою аргументованістю, навіть коли і побіжно, то в зневажливому контексті розповідали про церковне життя у підрадянській Україні або, не втримуючись, збивалися при цьому на зневажливий тон і пропонували читачеві чи слухачеві вже не опис подій, а особливий різновид їх шаржування. Це, з одного боку, підривало довіру до викладеного, знижувало можливість його використання, хоча, з другого боку, дозволяло зрозуміти настрої в середовищі греко-католицького духовенства, природно опозиційного чи певним чином віддаленого від офіційної ідеології більшовизму.

Ці зауваження певною мірою стосуються і настроїв академічних вечорів. У Львові на них, приміром, обговорювалися виступи членів історично-правової секції Й. Скрутеня “Церква і держава” (1934 р.), А. Іщака “Сучасне безбожництво на Радянщині” (1934 р.), “Упадок церкви на Радянщині” (1937 р.), М. Чубатого “Східні і західні впливи в історії української церкви” (1936 р.), члена філософічно-догматично секції М. Конрада “Основи марксизму” (1937 р.), “Приватна власність” (1937 р.); у Рогатині – виступ члена цієї секції Г. Костельника “Релігійні фальші новітніх часів”(1936 р.) та інші. За результатами десятилітньої відчитно-реферативної (наукової), а швидше – видавничої діяльності Богословського Наукового Товариства, на переконання В. Яніва, постало поруч із відомими науковими установами – Науковим товариством ім. Т. Шевченка у Львові та Українським науковим Інститутом у Варшаві, а випередило такі важливі наукові установи, як Український вільний університет, Український науковий інститут у Берліні тощо [647, с. 179], що позначилося на його подальшій роботі поза рідною територією в Європі, США й Канаді.

Високоідейна справа релігійної опіки над емігрантами з радянської України, Волині, Підляшшя, Холмщини та інших земель Східної Європи, Росії, України, де зруйнований стан православної церкви ієрархом Української католицької церкви митрополитом Андреєм Шептицьким прирівнювався в одній із його промов (листопад 1926 р.) до “такої руїни, що часи перед берестейською унією, часи руїни й упадку, видаються ще кращими” [264, с. 205], визначала певний напрямок у роботі наукових видавництв цих інституцій. Висвітлюючи релігійне життя на цих територіях, вони співпрацювали над релігійним об’єднанням східних і західних християн. Прикметно, що із вступного слова митрополита Андрея Шептицького як “найбільш заслуженого між живими ідеологами церковного об’єднання” розпочинався виклад нарисів церковної історії України у першому збірнику із серії “Die Kirche und das ostliche Christentum“, започаткованої вченими Українського наукового інституту у Берліні І. Мірчуком, В. Залозецьким, З. Кузелею, В. Вергуном [650].

Чимало реалістичних роздумів про різні аспекти життєдіяльності української православної церкви в пореволюційний період, хоча і сповнених прогностичних подорожей у минуле, невдячних передбачень про те, що церква змогла б досить швидко “вписатись” у систему громадсько-державного життя країни 1920-х років, містить історіографічний доробок представників Російської закордонної церкви (Російської православної церкви за кордоном) (РПЦЗ). Вона виникла на ґрунті масового переселення вихідців із території колишньої Російської імперії, викликаного подіями революції 1917 року та встановленням радянської влади в країні.

Крайній консервативний напрямок названої течії конфесійної історіографії був представлений розташованим у Сремському Карловці (Югославія) Карловацьким собором. Очолював його з 1921 року ініціатор створення Собору, один із трьох кандидатів на патріаршество в 1918 році митрополит Київський і Галицький Антоній (Храповицький Алексій), згодом глава Російської православної церкви за кордоном [544]. Досить широкі кола еміграції в очікуванні повернення до влади в Росії династії Романових підтримували його ідеї про політичну незалежність церкви чи про непорушний зв’язок церкви з монархією.

Протилежний консервативному, фактично політично нейтральний ліберально-демократичний напрямок православної історіографії репрезентував із 1929 року паризький центр РПЦЗ, керований колишнім главою Холмської єпархії, депутатом ІІ і ІІІ Думи архієпископом Волинським Євлогієм (Георгієвським), майбутнім митрополитом Західно-Європейським [455]. Важливим і сильним чинником фахового авторитету паризького центру Російської православної церкви за кордоном, а разом з тим інтелектуальною опорою Євлогія (Георгієвського) була наявність єдиних у російській релігійній діаспорі наукових релігійних центрів – Російського Богословського православного інституту (пізніше Богословської академії) і Релігійно-філософської академії (Паризької Свято-Сергієвої духовної академії). (Оцінка тодішнього польського посольства в Берліні з протиставленням цих центрів – “консервативного інституту Булгакова” і “прогресивної Академії Бердяєва”, на думку заступника директора Інституту історії Польської академії наук, професора Я.Є. Замойські, не помічала і не враховувала взаємодоповнюваності і доцільності саме такого поділу для умов Західної Європи [804, с. 49].)

Появу Російського Богословського православного інституту у Парижі підготували відомі вчені і громадські діячі ліберально-консервативної орієнтації, об’єднані у 1923-1925 роки під духовним керівництвом колишнього професора Московського і Таврійського університетів, делегата Всеросійського Помісного собору православної церкви С.М. Булгакова у Братство Святої Софії, що в своїй основі співпадало з авторським колективом збірника “Вехи”. У 1925 році отець Сергій став професором догматики і деканом Російського Богословського православного інституту, посаду професора доктора церковної історії у якому зайняв А.В. Карташов, у минулому активний учасник “Релігійно-філософських зібрань”, голова “Релігійно-філософського товариства”, останній обер-прокурор Священного синоду і перший міністр віросповідань Тимчасового уряду, місце професора патрології посів А.В. Флоровський, випускник Руського юридичного факультету у Празі. (З огляду на національний характер юридичної науки, який не дозволяв повністю замінити російську юридичну освіту навчанням на юридичних факультетах іноземних університетів, Руський юридичний факультет у Празі з 1922 року мав готувати юристів для роботи в Росії. Поступово навколо засновника і першого декана цього факультету філософа права, відомого громадського діяча П.І. Новгородцева утворилася оригінальна школа правознавців, філософів, культурологів, у центрі уваги яких перебували і проблеми релігійного обґрунтування суспільної свободи і права, синтезу західної ідеї правового облаштування життя з “православно-ґрунтовним” проектом внутрішнього перетворення особистості. Чимало зусиль для їх дослідження доклали професор і декан Руського юридичного факультету в Празі (1924-1927 рр.) Є.В. Спекторський, секретар цього факультету, один із засновників євразійського руху, правознавець М.М. Алєксєєв, професор М.С. Тімашев та інші [583; 404; 620].)

Відповідні посади у Російському Богословському православному інституті дісталися й іншим (здебільшого російським) ученим і громадським діячам, сповненим бажання займатися переважно пошуком нових шляхів для православної богословської думки. Проте це не завадило В.В. Зіньківському (професору Російського Богословського православного інституту в Парижі (1926-1962 рр.), до цього – директорові Російського педагогічного інституту в Празі (1923-1926 рр.) і керівникові (з 1923 року) Російського студентського християнського руху, а на батьківщині – професорові Київського університету та міністрові віросповідань у гетьманському уряді) поруч із розробкою питань християнської філософії обстоювати точку зору “свободи церкви”, точніше, формулу про “вільну церкву у вільній державі”. Вона мала набути конкретних форм у таких пунктах: 1) фінансова підтримка церкви та її закладів (особливо шкіл) державою; 2) участь уряду в управлінні церквою; 3) державне (громадське) значення церковних актів (шлюбів, розлучень, записів про народження); 4) форма зв’язку церкви з державою (вирішення питання, чи достатньо мати для цього один центральний орган, доручаючи місцеві функції органам Міністерства Внутрішніх справ) [464, с. 169].

Російський Православний богословський інститут нерідко запрошував до співпраці вихідців із недружнього до УАПЦ та інших релігійно-національних об’єднань середовища Російської православної церкви (з 1943 року – Руської православної церкви), які, прикриваючись канонічними нормами, висловлювалися за поширення впливу Московської патріархії, що все більше інтегрувалася в політику радянської держави.

Релігійно-філософська академія (відроджений варіант заснованої релігійним філософом, громадським діячем, публіцистом М.О. Бердяєвим у 1921 році в Москві Академії духовної культури) була створена у листопаді 1924 року групою релігійних мислителів, котрих було вислано з радянської Росії восени 1922 року як “явних контрреволюціонерів, пособників Антанти, організації її слуг і шпигунів та розбещувачів молоді, що вчиться”, більше того, “воєнних шпигунів” [505, с. 266] разом з іншими відомими представниками творчої і наукової інтелігенції (всього 161 особа). У контрреволюційній діяльності тоді звинувачували П.О. Сорокіна, Л.С. Франка, І.О. Ільїна та інших філософів, соціологів, правознавців, чиї роздуми про нову “радянську дійсність”, про революцію і суспільний прогрес, про духовність і релігію, про закони і структуру світу і чимало інших проблем хвилювали громадськість 1920-1930 х років минулого століття й зберігають свою актуальність нині. М.О. Бердяєв запропонував оригінальне глибоке розуміння тоталітаризму, вбачаючи в ньому не стільки форму держави або політичного режиму, скільки вияв споконвічних прагнень влади, з одного боку, і репрезентацію у різноманітні історичні епохи релігійного інстинкту людини, її потреби в цілісному ставленні до життя, з другого. При цьому мислитель зазначав, що людина, “народжена свободою і цією свободою відпала від Бога”, поступово “дегуманізує”, втрачає свою цінність, що у неї залишається один шлях порятунку від загрози загибелі – досягти цілісності в тоталітарній системі організації всього життя [414, с. 102].

Найвищі прояви тенденцій тоталітаризму, пов’язаного з природою влади і самої людини, М.О. Бердяєв знаходив у Росії, яку він характеризував як державу з комуністичною диктатурою світогляду. “Російська комуністична держава є єдиний зараз у світі тип тоталітарної держави, заснованої на диктатурі світогляду, на ортодоксальній доктрині, обов’язковій для всього народу, – писав учений. – Комунізм в Росії набув форми крайнього етатизму, що охопив залізними лещатами життя величезної країни” [413, с. 370]. Для означення російського комунізму як типу тоталітарної держави він використовував поняття “ідеократії”. (Фашизм, націонал-соціалізм учений також відносив до ідеократій.) Диктатура світогляду в тоталітарних “ідеократіях”, на його думку, не мала нічого спільного з реальною духовною єдністю: єдність тут декретувалася державною владою.

Із відчутним посиленням державного втручання в усі сфери суспільного життя пов’язував перетворення функціонуючих до першої світової війни політичних систем із договірно-демократичних на авторитарні, тоталітарні режими комуністичного, фашистського, гітлерівського, соціалістичного, мілітаристського типу відомий російсько-американський соціолог П.О. Сорокін. Характерні риси цих режимів він визначав, звертаючись до особливих факторів короткотермінових і конвульсійних коливань державної системи і форм її прояву між полюсами тоталітаризму й laisser-faire”: 1) війни або миру; 2) економічного розквіту або зубожіння; 3) різноманітних соціальних криз тощо [580, с. 588]. П.О. Сорокіним встановлювалися “теоретичні межі, у рамках яких відбувалася флуктуація”: “від абсолютного тоталітаризму, коли урядовий контроль і регулювання даної групи поширюються на поведінку всіх її членів, нічого не залишаючи їм на вибір і не допускаючи ніякого регулювання з боку іншої групи, до абсолютного laisser-faire, коли сама група не регулює нічого і регулятивні функції її уряду наближаються до нуля” [580, с. 578].

Сам механізм посилення урядового контролю в період великих соціально-економічних криз, кровопролитних війн у конкретній соціальній системі П.О. Сорокін також чітко уявляв. За його переконанням, “авторитарна і тоталітарна держава різко обмежує більшість договірних свобод попереднього періоду чи знищує їх практично всі, як це робить радянська держава, яка оголошує, що всі свободи – просто “буржуазні забобони”, чи почасти скасовує їх, <…> безцеремонно нав’язує всім громадянам свої власні правила. <…> Через нав’язування обов’язкових державних законів і постанов <…> атрофія договірних відносин мала місце і в релігійних організаціях багатьох країн, де деякі релігії взагалі заборонені під загрозою смертної кари, тюремного ув’язнення чи штрафу (як у Радянському Союзі) [580, с. 530-531].

Розробка подібних політико-правових питань складала серцевину соціальної філософії С.Л. Франка, професора філософії спочатку Саратовського, потім Московського університету. Продумуючи, зокрема, проблему співвідношення “права і моральності”, “благодаті і закону”, “церкви і світу”, він писав: “<…> Момент “належного”, начало, що нормує суспільні відносини й ідеально їх визначає, існує у двох формах: у формі права і в формі моральності”. Тож “<…> людська поведінка, людська воля і стосунки між людьми, підпорядковані не одному, а двом різним законодавствам, які за своїм змістом значною мірою розходяться між собою”, породжуючи численні, інколи трагічні конфлікти й непорозуміння в людському житті [632, с. 339]. Таке “розходження”, на думку мислителя, було викликане певними вихідними, неподоланними властивостями людської природи.

Формальний жорсткий світ права із властивим йому примусом і одночасним узаконенням егоїзму, лише на перший погляд, підриває начала свободи й любові, що утворюють основу морального життя. Будь-яка спроба скасувати право, не рахуватися з ним, покладаючись у всьому на моральність і проводячи її послідовно і строго в життя, – робить висновок С.Л. Франк, – призводить до результатів ще гірших, ніж правова свідомість, – “до розгнуздання найтемніших і нижчих сил людського існування, завдяки чому життя загрожує перетворитися на справжнє пекло” [632, с. 339-340].

Релігійне життя С.Л. Франк вважав первісною соціально об’єднуючою силою. Перемістивши запропоноване П.О. Сорокіним у праці “Система соціології” (Петроград, 1920. – Т. 1, 2), захищеній як докторська дисертація, розуміння віри [579, с. 259-260] в контекст обговорення положення про те, що церква “як ядро і животворне начало”, “як соборність, як первісна єдність “ми” покладена в основу будь-якого суспільства, він вибудував соціально-філософське поняття церкви як “універсальної та іманентної категорії людського суспільного життя”. Церква, за С.Л. Франком, – це “всяка єдність людського життя, утвердженого у вірі, будучи – незалежно від догматичного змісту вірувань, від людських уявлень про Бога – боголюдським життям, присутністю божественного начала в суспільному об’єднанні людей” [632, с. 357]. Саме таке розуміння церкви, за переконанням цитованого автора, з одного боку, є чимось більшим й іншим, ніж суто емпіричне явище “спілки віруючих”, адже вона є, по-перше, не якоюсь навмисною спілкою, а первісною єдністю і, по-друге, не просто людською, а боголюдською єдністю, яка витікає зі ствердження людського життя у святині, у Бозі; і разом з тим, вона не співпадає з “істинною церквою” в релігійно-віросповідному сенсі, бо включає всі людські єдності, утверджені у вірі, якою б хибною не була ця віра за своїм змістом”. І навіть чисте ідолопоклонство, як у буквальному значенні слова, так і в переносному, сучасне ідолопоклонство (різного роду атеїстична і навіть богоборницька віра) у певному значенні ще підпадає під це формальне поняття церкви, бо всяка єдність людей у вірі, всяке злиття людських душ у святині, якою вони живуть, якою примарною й оманливою не була ця святиня, все ж містить у собі, крім суто людського начала, начало надлюдське – відблиск хоча б слабкий, викривлений і навіть зовсім спотворений, самого Божества в людських серцях [632, с. 357]. Міркування про “атеїстичну” віру, до яких С.Л. Франк дійшов після її глибокого, по-справжньому філософського осмислення, цілком відповідали порівнянням більшовизму з “новою релігією величезної руйнівної сили”, В.І. Леніна чи Й.В. Сталіна з “новими божками, котрі для поширення свойого царства не жалують ні труду, ні коштів та розсилають по цілім світі агентів, щоби пропагувати новий лад світа, світову революцію”, отриманим зарубіжною та західноукраїнською суспільною думкою при спостереженні за політикою радянської влади [568; 487; 436; 564, с. 242].

С.Л. Франк доводив, що головне “онтологічне” співвідношення між церквою у вказаному вище розумінні і “миром” (у значенні сфери буття протилежній церкві, що співпадає з відносинами між сферами “благодаті” і “закону”, а не зі звичайною політичною проблемою відносин між “церквою” і “державою” як конкретною політичною проблемою), може набувати різноманітних зовнішніх та історичних форм. У них те чи інше начало займає різне місце і має начебто різний обсяг і діапазон дії в конкретному суспільному житті. Утім, у самому секулярному суспільстві, – за переконанням С.Л. Франка, – право має силу “як пряме чи опосередковане вираження правди, в яку вірує суспільство та якою воно живе, чи як засіб її здійснення” [632, с. 359-360].

На двох характерних для взаємин релігії і права нюансах зупинявся видатний російський філософ, правознавець і публіцист І.О. Ільїн. “<…> Релігія, – зауважував він, – за самою суттю своєю, претендує на керівництво в усіх справах і відносинах. Вона шукає і знаходить вище слово і останнє слово; вона вказує людині на те, через що саме життя її стає воістину життям і кожна дія набуває суттєвого сенсу, свого останнього освячення”, але “сама релігія як здійснення “царства Божого” неможлива поза правом і його визнанням, тобто поза правознанням”. “Релігійність – це стан духовний, і тому вона має сенс і цінність тільки при автономному прийнятті откровення особистою душею <...>. Людина має природнє і невід’ємне право на автономне сприйняття Божества <…>. Мати релігію є право людини, і це право, право бути духом, – лежить в основі всіх інших її прав” [466, с. 387-388, 390].

До глибоко закорінених у попередній філософській і теоретико-правовій традиції ідей представників основних напрямків схарактеризованих нами течій конфесійної історіографії сьогодні звертаються не лише вітчизняні мислителі та політичні діячі, а й зарубіжні, – головно при розкритті потенціалу “демократії” взаємовідносин між церквою і суспільством (або державою). Низка пріоритетів авторів збірника наукових праць “Модели церковно-государственных отношений стран западной Европы и США. Тне Моdels of the Church-State Relatfons of the Western European Countrles fnd USA” (К., 1996), добірки статей “Церковь и государство в Восточной Европе” (Конституционное Право: Восточноевропейское Обозрение, 1998. – № 4(25) / 1999. – № 1(26), с. 49-77) узгоджується рядом вимірів. Останніми охоплюється і переконання, що не Бог, а національна церква сприяє зміцненню “анемічної легітимності” національних політиків, як, власне, й інших могутніх, але ворожих сил [887, с. 50]. Релігійні інститути з їхньою загальнонаціональною, чітко “ешелонізованою” структурою, значним авторитетом серед населення, відпрацьованою системою трансплантації досить складних ідей у тканину буденної свідомості на фоні нерозвинених політичних партій, профспілок і суспільних організацій залишаються особливо привабливими для сил, які прагнуть досягти (зберегти) позиції влади [799, с. 6].

Національним церквам у цьому випадку, крім усього іншого, належить апелювати до власного, нехай і занадто обмеженого, досвіду та вміння бути соціально або психологічно корисними своїм народам. Тим більше, що сьогодні очевидною є неможливість “вимивання” релігії з суспільного життя, як там, де її позиція є досить слабкою, так і там, де статус церкви забезпечується шляхом гарантування “автономії”, аби не озиратися на проблему утворення конфесійної держави [849, с. 32].

Поблизу зазначених вимірів світоглядної конструкції взаємовідносин між релігійними інститутами і державою перебувають і вихідні передумови забезпечення релігійної свободи, пропозиції щодо підтримки релігії з боку суспільства, викладені на сторінках збірки наукових праць Університету Еморі (США), другого тому чотиритомної антології релігійної свободи й прав людини ( у книзі серії “Людина. Церква. Держава”), випущеного Інститутом релігії та суспільства Львівської Богословської академії фахівцем у сфері порівняльного права, дорадником із питань конституційних угод у Східній Європі та Латинській Америці К. Дьюремом [900; 795]. Ступінь релігійної свободи в суспільстві, на думку вченого, можна оцінювати з урахуванням “міри, якою держава обтяжує сповідування релігійних переконань”, а також того, наскільки помітним є ототожнення державних і церковних інституцій”, що сприймається, як “міра й тип взаємозв’язку між державою як урядовим виявом суспільства та Церквою як інституційним виявом релігійного виміру суспільства” [796, с. 40].

Використання перелічених критеріїв, передусім у ролі аспектів “свободи віросповідання” (free exercise) та “державності” (establishment) релігії, при співставленні існуючих державно-церковних систем дозволяє теоретично долати “фундаментальні утруднення”. Поставивши під сумнів, скажімо, припущення, що “чим більше відокремлено державу й Церкву, тим вищим буде рівень релігійної свободи”, відразу виявляємо неабияку ворожість “агресивного сепаратизму” щодо релігії. Наявність “дуже сильних статей про відокремлення держави й Церкви” у сталінській конституції при цьому справді сприймається такою, що навряд чи “збільшувала” релігійну свободу, швидше – вимагала “усунення релігії з будь-якої суспільної сфери, в якій була присутньою держава” [796, с. 45].

За спостереженнями К. Дьюрема і його попередників, котрі на науковому рівні осмислювали світовий досвід вирішення складних правових колізій релігійного підпорядкування, реалії нашого плюралістичного світу є такими, що “взаємозв’язок між правом на релігійну свободу й відокремленням держави та Церкви” у тоталітарній державі та секуляристські наполягання (хоча, як правило, менш екстремальні) на тому, що “релігію треба обмежити до щораз вужчої “приватної сфери” – в інших державах, можуть мати схожі наслідки у маргіналізації релігійного життя й обмеженні релігійної свободи. Тож суспільству потрібна обачність, а також правові заходи (засоби) для того, щоб протистояти розвитку “природної тенденції до відхилення від оптимального пошанування релігійної свободи” [796, с. 53], “специфічним упередженням, пов’язаним із дотриманням релігійних і подібних до них переконань” [901, р. 45; 839, с. 77].

Формування особливого підходу, що якнайбільше сприяє гарантуванню релігійних прав людини в Україні, потребує врахування теоретичної позиції дослідників, котрі віддавали належне визначенню пріоритетів держави в усіх царинах суспільного життя, включаючи церковну. Ідеться не про намагання відкоригувати основи віровчення чи обрядову практику віруючих, а лише про той зріз діяльності церкви, що безпосередньо стосується всього суспільства та існуючого в ньому суспільно-політичного ладу. Історичний досвід у цій справі є.

Інша справа, що наприкінці 1920-1930-х років і в повоєнні часи, коли в УРСР, як і в Радянському Союзі в цілому, проводилася “антиклерикальна політика, спрямована на руйнування церкви як соціального інституту” [850, с. 218], можливості для засвідчення виникнення і врахування суттєвих розбіжностей щодо шляхів законодавчого оформлення “інституційної і функціональної позарелігійності державної влади” залишалися мінімальними. Недавні здобутки у галузі критики і подолання релігійної ідеології в соціалістичному суспільстві тепер активно використовувалися безпосередньо для теоретичного обґрунтування системи науково-атеїстичного виховання як “суб’єктивного фактора <…> інтенсифікації процесу секуляризації” [878, с. 5].

Термін “секуляризація”, визначений у науково-атеїстичних словниках як “відчуження церковної власності на користь держави, <…> також вилучення з церковного ведення освіти, відмова від духовного звання і т. ін.”, чи близький до нього за тлумаченням змісту “лаіцизація” [789, с. 504; 790, с. 627-628; 891, с. 374] набував значно ширшого значення. Учені-релігієзнавці, правознавці впродовж періоду “хрущовської відлиги” та наступних років означували ним процеси розкладу релігійної ідеології, руйнування релігійних відносин і визволення різних сфер суспільного життя і суспільної свідомості від впливу культових зв’язків, торкаючись при цьому становлення і розвитку радянського законодавства про релігійні культи і свободу совісті [708; 721]. Абсолютно прийнятним для його втілення вважалося застосування більшовицьких методів встановлення соціальної справедливості, тобто ряду санкцій, засобів примусу до різних релігійних конфесій та їхніх інститутів, насамперед під час “гострої класової боротьби”, коли “захист буржуазно-поміщицького ладу”, “відкриті виступи проти соціалістичної революції”, “протидія Декрету Радянської влади про вилучення церковних цінностей” (у ряді видань “екстремістсько-провокаційна активність” [709; 716; 731, с. 41-42]) церковників і сектантів чи порушення ними законів мали, як правило, форму відвертого їх заперечення.

Зверталася увага на самі умови соціалістичного суспільства як на вагомий чинник “периферійного” статусу церкви: з ним “населення і різні соціально-демографічні групи значною мірою звільнялися від впливу релігії” [701, с. 124]. Запевнення у тому, що постійне зростання соціалістичної економіки і культури, вдосконалення всіх суспільних відносин тощо врешті-решт призведе до відмирання релігії, а разом з нею і такого “виду ідеологічних надбудовних відносин”, як релігійні відносини, знаходили своє обґрунтування у працях, що складали теоретичний арсенал тенденції більш диференційованого підходу до аналізу елементів релігії.

Зрозуміло, чому їх авторам для виявлення специфіки релігійних відносин належало з’ясувати: “1) які сторони суспільних відносин обумовлюють появу та існування релігійних відносин; 2) що характеризує свідомість, відповідно до якої встановлюється даний вид ідеологічних відносин; 3) чим привабливі зміст і структура релігійної діяльності, через яку реалізуються релігійні відносини; 4) які індивіди, групи, інститути, організації були носіями релігійних відносин у тих чи інших історичних умовах” (зі змісту відповідей на такі питання стає очевидним, що ці відносини, будучи “продуктом у кінцевому рахунку матеріальних відносин, встановлювалися відповідно до релігійної свідомості і реалізовувалися через релігійну діяльність” ), але навіщо знати: “5) як взаємодіють релігійні відносини з іншими суспільними відносинами” [701, с. 110]? Здається, що, обмірковуючи факт “включення релігійних відносин до цілісного контексту суспільних відносин” [701, с. 120], дослідники впритул підходили до розкриття характеру залежності релігійних відносин від впливу на них “усієї системи суспільних відносин”, так і не зважившись на його тлумачення.

В умовах радянської дійсності замість збереження і відтворення релігійних відносин перевага віддавалася “звуженню” сфери їх функціонування, справжнім стимулом до якого, поруч із політичною доцільністю, була таємність, яка з 1930-х років поширювалася на значну частину законодавства про релігійні культи. Досить зауважити, що збірники відповідних нормативних актів, видані вже в 1969, 1971 і 1983 роках, як і раніше, мали гриф “Для службового використання” [229; 230; 313]. Монополізм Ради у справах релігій, утвореної при Раді Міністрів СРСР у грудні 1965 року замість Ради в справах Руської православної Церкви та Ради в справах релігійних культів, що діяли відповідно з 1943 та 1944 років [394, с. 348-349], через Раду в справах релігій при Раді Міністрів УРСР та її уповноважених в областях поширювався і на питання доктринального тлумачення перших законодавчих актів радянської влади в галузі свободи совісті [724; 674; 729, с. 6-10].

Після прийняття у 1977 році нової Конституції СРСР, а вслід за нею і конституційних актів союзних та автономних республік “турбота” про скасування і так обмежених конституційних релігійних свобод робила особливо актуальними дослідження теорії і практики забезпечення свободи совісті. Різні аспекти цієї проблеми – філософсько-етичний, загальносоціологічний, правовий – привертали увагу вітчизняних учених [845; 687; 683; 661]. Правовий чинник свободи совісті, в основі висвітлення якого перебувало принципово нове формулювання конституційної статті про свободу совісті (держава не тільки визнавала право на свободу совісті, як це було у статті 124 Конституції СРСР 1936 року, але й гарантувала його), пов’язувався ними, як правило, із законодавчим регулюванням і забезпеченням державою нормативних взаємовідносин між “повноправними громадянами, в основі якого знаходилося їхнє ставлення до релігії” [672, с. 188; 703, с. 20].

Характерно те, що ознайомлення правознавців, державних діячів із практикою, створюваною сукупністю загальносоюзних і республіканських законодавчих актів, які визначали становище релігійних організацій у СРСР і взаємини між державою і церквою [801, с. 172], передбачало оприлюднення думок про доцільність регулювання радянською державою діяльності церкви та віруючих, тобто необхідність поширення дії державних законів на релігійні організації і віруючих з тим, щоб обмежити їх вплив, витіснити, фактично ж – ліквідувати [685; 684; 686], а пізніше їхніх спроб проаналізувати державно-церковні взаємини з позицій невтручання [818; 692; 720]. У цьому випадку вони наближалися до розуміння категорії правового регулювання як специфічної управлінської діяльності, конкретні форми якої органічно пов’язані з правовими формами діяльності державної – установчої, правотворчої, правозастосовної, контрольно-наглядової [654, с. 174].

Надалі, ведучи мову переважно про сукупність конституційно-правових норм, що регулювали і визначали розвиток пов’язаних із релігією суспільних відносин, тобто про правовий інститут свободи совісті, її дослідники переконували громадськість у життєздатності декларованих принципів у соціалістичному суспільстві з огляду на наявність тут, на відміну від буржуазного суспільства, певних умов, можливостей, гарантій. До них, поруч із ленінською політикою КПРС і радянської держави щодо церкви і віруючих, відносили законодавство про релігійні культи, особлива роль у становленні якого відводилася російському декрету “Про свободу совісті, церковні та релігійні товариства” (“Про відокремлення церкви від держави і школи від церкви”) від 23 січня 1918 року, майже без змін ратифікованому більшовицьким урядом України 19 січня 1919 року, а також систему державного контролю за дотриманням законодавства про релігійні культи, покликану переводити принципи свободи совісті з теоретичної сфери у сферу суспільної практики, у першу чергу, закономірний і найважливіший, на їхню думку, принцип і водночас умову забезпечення реальної свободи совісті в соціалістичному суспільстві – відокремлення церкви від держави і школи від церкви [719, с. 14-20].

У відокремленні церкви від держави і школи від церкви вбачали “юридичну основу абсолютно світського характеру всієї державної системи, яка повністю виключала будь-яке втручання в цю систему релігійних організацій” [666, с. 85-86]. Відзначаючи, що “норми радянського права забезпечують умови повної секуляризації соціалістичного суспільства, заохочують поширення наукових ідей”, що “радянське право регулює й обмежує діяльність церкви, оберігаючи суспільство від клерикального втручання в його життя” [666, с. 17], науковці вказували на постанову ВЦВК і Раднаркому РСФРР від 8 квітня 1929 року, яка фактично забороняла релігійним об’єднанням усе, що можна було заборонити: від надання матеріальної підтримки віруючим – до зберігання в храмах літератури і від організації рукодільних гуртків – до лікувальної допомоги одновірцям, і велику кількість різноманітних інструкцій, постанов і актів, які урізували і без того мінімальні релігійні права громадян, рідше на “Положення про релігійні об’єднання в Українській РСР”, затверджене указом Президії Верховної Ради УРСР без малого через півстоліття, у листопаді 1976 року, де не тільки залишалися в силі сталінські заборони, а й додавалися нові.

Мірою зняття обмежень, які широко застосовувалися органами влади для того, щоб такі документи і надалі зберігали принципове значення для конкретизації правових форм, включення “сукупності правових питань релігієзнавства і атеїзмознавства, соціології, релігії, теорії і практики атеїстичного виховання” до “правового змісту наукового атеїзму” виявлялося недостатнім, оскільки при цьому не враховувався такий момент, як заміна поняття “атеїстичного виховання” поняттям “правового виховання у сфері релігії і атеїзму” [665, с. 27; 666, с. 76]. Останнє незабаром пов’язувалося із забезпеченням дотримання всіма громадянами правових норм, які регулюють суспільні відносини при здійсненні свободи совісті, ефективним викриттям спроб використати релігію чи атеїзм на шкоду інтересам держави, суспільства, громадян і висвітленням основ їх правового захисту від протиправних посягань під прикриттям віри або невір’я [681; 699, с. 4; 705, с. 41].

Говорячи про компетенцію державних органів у сфері застосування і контролю за дотриманням загальносоюзного і республіканського законодавства про свободу совісті, науковці тепер висловлювали і судження щодо його періодизації. Керуючись методологічним принципом умовного характеру будь-якої періодизації, Н.П. Гаєва при виокремленні трьох основних етапів розвитку законодавства про свободу совісті враховувала такі фактори, як розвиток соціалістичного суспільства, характер взаємовідносин релігійних організацій і радянської держави, досягнутий рівень суспільних відносин, пов’язаних із реалізацією громадянами свободи совісті. Перший етап розпочинався від перемоги Жовтневої революції, яка “відкрила шлях” для втілення в життя ідеалів соціалізму в усіх сферах суспільного життя, і тривав до середини 1930 х років, коли відбулися зміни в народногосподарському, суспільно-політичному, культурному житті країни, що вимагали подальшого вдосконалення радянського законодавства і перш за все – конституції. Виділялось два його підетапи: 1917 рік – друга половина 1920-х років (період нормалізації взаємин між релігійними організаціями і радянською державою); друга половина 1920-х років – 1936 рік. Зміст і напрями другого етапу розвитку законодавства про свободу совісті (середина 1930-х – кінець 1950-х років) визначало проведення єдиної загальносоюзної політики щодо релігії, релігійних організацій і віруючих, третього (він розпочався з середини 1960-х років і тривав, думається, до сучасного авторові (Н.Г.) моменту ) – подальше правове забезпечення свободи совісті [673, с. 32-33, 50-51, 52-53].

Відтак дослідниця, не відмовляючись від узвичаєних економічних формаційних підходів, за якими кожне конкретне суспільство розглядалося як система, де всі інші, крім виробничих суспільних зв’язків, вважалися похідними від них, обґрунтовувала ефективність функціонування політичної структури суспільства (з її центральним елементом – державою), зокрема через її ставленні до релігії і церкви.

Перші спроби оцінки сутності змін, які відбулися у релігійному житті в Україні від початку офіційного декларування радянською державою атеїстичної антицерковної політики, значною мірою пов’язані з науковими розвідками, видрукуваними головним чином у країнах Європи та Америки. Так, звіт Спеціального Доповідача Підкомісії у справах запобігання дискримінації і захисту меншин Комісії ООН з прав людини Аркота Крішнасвамі “Дослідження фактів дискримінації у сфері релігійних громад і звичаїв”, прочитаний на 12-й сесії Підкомісії в грудні 1960 року, видався принципово важливим для визнання корисності західної концепції релігійної свободи людини для національних законодавств, а також зняття жорсткості альтернативи “релігійне-секулярне” в питанні про його походження [816]. Лауреат Ленінської премії І.Р. Шафаревич, знаний як найближчий співробітник Голови Комітету з захисту прав людини академіка А. Сахарова, у 1973 році запропонував доповідь на тему “Законодавство про релігію в СРСР”. У ній він, усупереч поширеному офіційному тлумаченню кримінально-правових норм про релігію, як норм, що з’явилися в СРСР 1922 року і зберігалися тут у відповідь на “боротьбу клерикальних кіл різних конфесій проти закріплених у декреті РНК РСФРР від 20 січня 1918 року “Про відокремлення церкви від держави і школи від церкви” та аналогічному декреті, прийнятому Радянським урядом України 22 січня 1919 року” [903, с. 7], вдавався до характеристики останніх, щоб нагадати широкому загалу про дилему: “або існує єдина норма, яка застосовується до всіх таких (кримінально-карних релігійних – Г.Л.) дій, або релігійна діяльність дискримінується через таке особливе до неї ставлення” [745, с. 35].

Надійною теоретичною основою для філософів, соціологів, істориків, правознавців, котрі напередодні горбачовських реформ воліли розглядати політико-правове становище церкви у радянський період вітчизняної історії радше в рамках радикальних змін релігійної парадигми, ніж у звичних дотоді категоріях витіснення релігії, як-то твердженні про висхідний характер секуляризаційних процесів [904, с. 36], стали праці Б.-Р. Боцюрківа. Визначаючись із природою “так званої “секуляризації” в тоталітарних комуністичних державах, цей автор справедливо підкреслював, що вона “не являлася продуктом “об’єктивних” суспільних процесів”, а скоріше “сумішшю насильства (державного тероризму), пропагандистської брехні та самодурства (“вишфул тинкінг”) тоталітарної системи чи загалом її панівно-експлуатуючої верстви (“номенклатури”) [774, с. 82].

Зосереджуючи свою увагу на співвідношенні між рівнем політичного розвитку (“секуляризацією держави”) та характером відносин між організованою (інституціоналізованою) релігією і політичною системою (державою), особливо після жовтневої доби, він доходить висновку, що “релігійний феномен” в його примітивній, геологічній чи “секуляризованій” (ідеології) формах є постійною частиною досвіду людства [774, с. 78].

Із розумінням ваги релігії в житті широких верств населення підходили до вирішення проблем, пов’язаних із суспільним авансуванням православної церкви в рік 1 000-ліття хрещення Київської Русі, дослідники зарубіжних релігійних центрів та інститутів. Сповнені намірів “пильно слідкувати за подіями на батьківщині, їх правильно інтерпретувати і відповідно інформувати світову громадську думку”, вони активізували свої наукові пошуки у напрямку вивчення “взаємовідносин держави і церкви з погляду юридичного, політичного, фактичного”, “обставин” (подій, законодавчих актів), дотичних до конкурентних змагань між цими двома інституціями за “суцільне опановування того самого об’єкту їх зацікавлень, тобто населення, людей”, а також основних етапів “знищення релігії і церкви комуністичною партією і керованою нею державою” [770, с. 334-348; 877, с. 794-795] та “унікального історичного досвіду панування державного атеїзму” [759, с. 213-233].

Перегляд теоретичних позицій зарубіжних авторів щодо забезпечення права особи на свободу віросповідання і свободу релігій на російських та українських теренах, як, власне, й існуючих в роки застою чи ще раніше суб’єктивних уявлень про діючі юридичні норми, які регулювали суспільні відносини в процесі практичної реалізації особистістю свого права на свободу совісті, слугував подоланню суперечливого сприйняття релігії і релігійних цінностей різними суспільними верствами, створенню їм найширшого базису соціальної підтримки.

За умов поширення унітарних тенденцій в управлінні країною, поглиблення процесу дезінтеграції радянського простору це сприяло наближенню до створення дієвого механізму юридичного захисту віруючих, невіруючих, атеїстів, їх права на свободу віросповідання. У правових формулах (прийнятих у 1990-1991 роках загальносоюзних і союзно-республіканських законах про свободу совісті, свободу віросповідання і релігійні організації) втілювалося поняття свободи віровизнання, сформульоване у вузькому [723, с. 97; 840, с. 11; 866, с. 93; 868, с. 14; 786, с. 33] чи широкому [660, с. 35] розумінні. У вузькому значенні слова свобода віровизнання сприймалася як забезпечення у суспільстві таких демократичних прав і свобод, які реально гарантують особі вільний вибір між релігійним та атеїстичним світоглядом і можливість виявити свої переконання у суспільстві, тобто вона пов’язувалася зі ставленням людини до релігійного та атеїстичного світогляду. У широкому розумінні свобода віровизнання охоплює всю сферу духовного світоглядного буття людини і не зводиться до вибору релігійних чи атеїстичних переконань [859, с. 179, 181; 787, с. 1006-1007].

Можливість неоднозначного праворозуміння свободи віровизнання, породжена багатоаспектністю, багатоякісністю того явища, яке відображалося цим поняттям, сприймалася за відверте і настійне “запрошення” до вироблення державою рішень, безпосередньо спрямованих на забезпечення людині права вибору світогляду. Подібна політична діяльність, нехай і позбавлена незаперечної чіткості схарактеризованого лише в умовах незалежної України способу розв’язання релігійного питання “правовим шляхом за допомогою вдосконалення державно-церковних відносин з чітким розмежуванням на три самостійні позиції: по-перше ставлення до релігії як до світогляду; по-друге, ставлення до релігійних організацій, тобто до церкви; по-третє, ставлення до віруючих як носіїв релігійного світогляду”, покладена в основу дійсно науково аргументованої “політики толерантності (терпимості) щодо релігії, церкви та віруючих” [750, с. 4, 11], залишалася постійно діючим чинником розвитку релігійно-церковного життя в Україні під час її входження до СРСР.

У дослідженнях загальних тенденцій здійснення права на свободу совісті і віросповідання, державно-церковних відносин [919; 735; 866; 874], релігійно-політичної еволюції суспільства [746; 719; 809; 729; 676], характеру співвідношення його релігійної та правової систем [857; 779; 776], розвитку законодавства і правової науки [711, с. 115-127] вона описується через термінологічний конструкт “політика радянської держави стосовно релігії і церкви” або, коректніше, “радянська державна політика у сфері свободи совісті, релігії” чи “політика радянської держави в галузі релігійного-церковного життя”, що нерідко характеризують режим відокремлення церкви від держави, а школи від церкви, як процес, “сума стійких якостей” котрого змінювалася під впливом лівацько-анархістських поглядів і дій, допоки не була деформована і по суті відкинута “сталінізмом”.

Зауважимо, що динаміка таких змін доволі складно співвідносилася з історично досягнутим рівнем, глибиною взаємин держави і релігійних організацій, ступенем їх інтеграції або ж дезінтеграції, співпраці, партнерства.

Феномен поліконфесійності виявив цікаву особливість науково-аргументованих поглядів на значущість релігійної політики держави в історичній перспективі – конкретну конфесійну спрямованість [906; 915], а разом із тим і сенс використання означеного понятійного конструкту, пристосованого до всього спектра релігійних напрямів: уживаються варіанти “політика радянської держави щодо Російської Православної Церкви”, “політика радянської влади щодо Римо-католицької церкви”, “політика радянської влади щодо релігійних конфесій” та інші. У цьому немає нічого спільного з орієнтованістю на віддалені історичні аналогії, на кшталт утвердження стереотипу російського православ’я як єдиного історично можливого, якому має відповідати єдина нація – російська. Навпаки, ґрунтовне вивчення християнських і нехристиянських течій, протестантських утворень, існуючих на українських теренах у різні історичні періоди, все частіше має за свій наслідок свідоме чи несвідоме звернення до принципу доповнюваності, а не пошуків “істинної віри” чи конструювання “єдиної національної Церкви”

За походженням цей принцип не відрізняється від принципу релігійно-світоглядної нейтральності держави, який постає своєрідною методологічною основою її світськості і визначає практичну реальність вільного функціонування церкви (релігійних організацій) у правовому полі держави. Остання визначає тільки межі, можливості та гарантії зовнішнього прояву свободи віровизнання – свободи віросповідання.

Свобода віросповідання змогла змістовно витлумачуватися як прояв свободи віровизнання, коли зі здобуттям Україною незалежності в осмислення, “освоєння” цього явища включилися – часто досить опосередковано або й неусвідомлювано – певні індивідуальні та групові інтереси. До об’єктивованого й опосередкованого ними комплексного аналізу філософсько-світоглядних аспектів права людини на свободу віросповідання та його реалізації нині вдається завідувач Львівської лабораторії прав людини і громадянина НДІ державного будівництва та місцевого самоврядування Академії правових наук України (далі – Лабораторія АПрН) П. Рабінович [862]. Наукові співробітники Лабораторії АпрН і Лабораторії досліджень теоретичних прав людини Л. Ярмол [863; 894], С. Рабінович, Д. Гудима прагнуть з’ясувати зміст понять, якими зазвичай відображаються природні та юридичні релігійні права, розкрити склад (елементи) останніх.

За необхідність забезпечення правомірної реалізації й охорони свободи віросповідання об’єднань віруючих (свободи релігії), подальшого процесу морально-політичної реабілітації релігійних організацій активно висловлюється чимало дослідників окремих загальнотеоретичних аспектів (можливостей) свободи віросповідання людини як суб’єктивного юридичного права, закріпленого у законодавстві Української держави. Особливий інтерес для дисертанта становить те, що вони, як і зайняті виявленням прорахунків церковної політики більшовицького режиму сучасні російські автори, в тому числі православні священнослужителі [808; 698; 745], порушують (нехай неспішно чи побіжно) питання щодо обмежень релігійної сфери життєдіяльності суспільства, наявних у радянському праві і законодавстві різних періодів вітчизняної історії. Зосередження уваги на такого роду питаннях, як правило, передує осмисленню, в тому числі й автором цієї праці [829; 830; 835], особливостей релігійної діяльності в рамках різних галузей юридичної практики 1919-1920-х років в Україні: державного, адміністративного, господарського, цивільного, сімейного права та інших.

Вагомий внесок у сучасне прирощення теоретичного і науково-практичного потенціалу сприйняття українськими і закордонними фахівцями історичного контексту політико-правових проблем релігійної свободи і прав людини зроблений учасниками організованих Державним комітетом України у справах релігій, Відділенням релігієзнавства Інституту філософії Національної академії наук України, Українською асоціацією релігієзнавців із залученням Міжнародної академії свободи релігії й віровизнань, Міжнародної комісії зі свободи совісті, Міжнародної асоціації релігійної свободи ряду міжнародних наукових конференцій, а саме: “Свобода віровизнання. Церква й держава в Україні” (1994 р.), “Армія й духовність: свобода та віровизнання” (1995 р.), “Релігійна свобода в Україні в контексті міжнародно-правового досвіду” (1998 р.), “Релігійна свобода в постсоціалістичних країнах: правове й державне забезпечення” (1999 р.), “Релігійна свобода: мас-медіа, школа й церква як суспільні фактори утвердження” (2001 р.), “Релігія і соціальні зміни в сучасному суспільстві” (2005 р.), а також науково-практичних конференцій “Релігія й закон: проблеми правового врегулювання державно-церковних відносин” (2001 р.), “Держава і церква: уроки минулого і проблеми сьогодення” (2003 р.).

З’ясовуючи зміст і виявляючи тенденції у реалізації законодавчо визначеного принципу свободи совісті і віросповідання в сучасній Україні, В.О. Пащенко [852], О. Волощенко [783], Говард Л. Біддулф [788], О.А. Бучма [777] та інші вчені намагались розпізнавати все те цінне, що закладалося в ньому десятиліттями нормотворчої, правозастосовної, інтерпретаційної, наукової, освітньої державної діяльності, в тому числі в період існування радянської влади. Адже реальність свободи совісті і віросповідання людини в Україні залежить від наявності дієвого механізму її юридичного забезпечення, головні ідеали якого тепер вибудовуються при наближенні до такого розуміння принципу відокремлення церкви від держави, який враховує специфіку державного законодавчого регулювання релігійних відносин, передбачає, що держава має захищати права і законні інтереси церкви, релігійних організацій та установ, поважати їхні традиції і внутрішні настанови. Ідеться про обумовлену цілим рядом чинників, у першу чергу, історичною традицією державно-церковних відносин, контрольно-регулюючу (законодавчо визначену) діяльність держави, яка у своїй основі стосується лише зовнішніх аспектів діяльності релігійних спільнот [763, с. 16]. А це фактично є вагомою складовою та гарантією наступного дотримання невтручання держави у справи церкви, а церкви у діяльність держави.