Geum.ru

Социально-антропологический анализ

Вид материалаКнига
Модели социальных процессов
1.2. Историософия славянофилов
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава II


МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ

В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ:

ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ И

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ


До сего момента мы направляли свои усилия на рассмотрение западноевропейской традиции философско-исторической мысли, которая пришла в итоге своего многовекового развития к состоянию кризиса исторического мышления и широкому распространению антиисторизма. Однако философская мудрость не исчерпывается одной лишь западной ветвью: начиная с рубежа XVIII – XIX столетий в полный голос заявила о себе русская школа философии, давшая не менее оригинальную версию историзма. Более того, именно русская философия эпохи «религиозного Ренессанса» подняла знамя историзма, начинающее выпадать из рук европейских философов.

Необходимо отметить, что одну из существенных особенностей русской философии составляют проблемы смысла и закономерностей истории. В своих лучших образцах творческие искания русских философов всегда имели гражданское звучание и высвечивали наиболее актуальные проблемы российской общественной жизни.

Культурно-историческое своеобразие русской философии состоит, прежде всего, в том, что, принадлежа, с одной стороны, западно-европейской традиции и воспитанная на лучших образцах новоевропейской культуры, русская философия усвоила опыт западной рациональности и, творчески его переработав, дошла в своих вершинах до осознанного и полного ему противостояния.

Где же лежат глубинные причины самобытности русской философии? Ответ на этот вопрос невозможен без четкого осознания специфики русской культуры в целом.

Восприняв в X столетии из рук Византии свет христианской веры в восточном ее варианте, а вместе с этим – лучшие образцы философии, литературы, науки, художественной культуры, отечественная общественная мысль начала формироваться в фарватере восточной святоотеческой православной традиции и с самого начала воспитывалась как антитеза католическому Западу.

По прошествии половины тысячелетия, во второй половине XV столетия только-только поднимающаяся после татаро-монгольского ига молодая Московская Русь становится духовной насленицей погибшей в 1453 году Византии и всей восточной православной традиции. Как известно, оформление этого духовного и в то же время юридического наследства состоялось в 1472 году в факте брачного союза государя Всея Руси великого князя Ивана III Васильевича и византийской принцессы Софьи Палеолог, а еще позже – в появлении знаменитой филофеевской теории «Москва – Третий Рим», 500-летие которой отмечал недавно православный мир. Отныне Россия становится колыбелью и очагом православной культуры, вынужденной на протяжении всех последних пяти столетий противостоять латинству как политическом, так и в культурном отношениях.

Итак, отправляясь от учения восточной христианской мысли, русская философия противостоит в целом западноевропейской мысли, имеющей корни в католичестве и Реформации. О существенном различии двух типов богословствования на Западе и на Востоке метко говорит наш современник, греческий митрополит Иерофей (Влахос): «Западное богословие отделилось от восточного православного богословия и, вместо того, чтобы быть врачующим, стало по преимуществу рассудочным и чувственным. На Западе развилось схоластическое богословие, противостоящее православному: западное богословие рационально, оно основано на работе ума, тогда как православное богословие — это богословие исихастов, оно основано на безмолвии ума».1

В свете такого противопоставления внешние признаки заимствований категориального аппарата и приемов европейской диалектики и даже предметной направленности философского анализа уже не имеют большого значения.

Сердцевину и творческую основу национального своеоб-разия каждой страны, по мысли классиков славянофильства, составляет религия, и в частности для России — Православие. В XX веке многие выдающиеся мыслители, в частности А.Тойнби, считали религию если не главной, то одной из основных характеристик цивилизации. В этом смысле можно говорить о русском Православии, которое носит особый русский характер, отличаясь от Православия румынского и др.1 Любопытно заметить, что спор «западников» со «славянофилами» первой половины XIX века крайне актуален для современной России, и обращение к нему сегодня может помочь нам разобраться в осмыслении извечной проблемы противостояния России и Запада. Противопоставление «Восток (Россия) — Запад (Европа)» было изначально задано России тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она всегда была и остается для Европы Востоком, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической – западной и православной – восточной). Имея в виду это геополитическое положение России, В.О.Ключевский писал о том, что «исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влеки ее к Азии или в нее влекли Азию».2

Пробуждение русского историософского сознания во многом было определено достижениями эпохи Просвещения и романтизма в Европе. Именно романтический идеал, подчиняющий все области культуры религиозному началу, оказался ближе всего славянофилам. По мнению Ф.А. Степуна, произошла «встреча религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которой славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домыслы в формы романтического философствования».3

Данная глава будет посвящена принципам социально-философского учения русских православных мыслителей, заложенными ранними славянофилами и развитыми К.Н.Леонтьевым, Н.Я. Данилевским, В.В.Розановым, Н.Ф.Федоровым, священником П.А. Флоренским, прот. С.Н.Булгаковым, И.А.Ильиным, Г.П. Федотовым, прот. Георгием Флоровским, А.Ф. Лосевым, а в наши дни – митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Иоанном (Снычевым), архиепископом Владивостокским Вениамином (Пушкарем), архимандритом Платоном (Игумновым), В.И.Стрельченко, А.А.Корольковым, А.П. Козыревым, В.И.Жуковым, В.Н. Ивановым, Г.М.Прохоровым, В.Л.Прохо-ровым, И.И.Евлампиевым и другими). Обращение к методологическим подходам их творчества позволит нам приблизиться к осознанию социально – философской модели истории, адекватной потребностям развития государства Российского в XXI столетии.

Границы современного культурного пространства теперь уже принципиально отличаются от тех, которыми традиционно определялось место России. В настоящее время в России еще не сложился образ будущего, в общественном сознании нет, как это было в первой половине XX столетия, четкого представления о том, куда и, главное, зачем, во имя чего должно направить свои стопы наше Отечество.

Сегодня с новой силой зазвучал мотив спонтанного стремления к православной духовности. Как всегда это бывало в трудные минуты российской истории, пробуждается национальное самосознание, которое, как росток, прорывающийся через асфальт, безудержно стремится к свету веры в славное будущее России и пытается обрести мощную, упругую основу, на которой это просыпаюееся русское самосознание сможет сформулировать жизнестроительную идеологию государства Российского образца XXI столетия.

Указанные обстоятельства обуславливают соответствую-щую исследовательскую направленность настоящей главы, стремление осуществить диалектический синтез логических, категориальных и социально-исторических особенностей идей русских религиозных философов на фоне анализа моделей исторического процесса, присутствующих в истории всемирной философии, а также в чем-то, возможно, способствовать решению проблемы создания модели современного российского общества.

Разработка идеологии восстановления Великой России как сверхдержавы и защита национальных интересов русского народа невозможна без смены либеральной западнической идеологии в общественном сознании на государственно-патриотическую. Сегодня рассуждения о «русской идее» стали «хорошим тоном» среди различных слоев интеллигенции, утверждает в своей недавно вышедшей в Санкт-Петербурге монографии С.В.Лебедев. Доказательствами этого, по его мнению, являются, с одной стороны, усиление государственно – патриотических мотивов в лексиконе правительственных кругов, а с другой стороны, довольно широкая поддержка массами партий и организаций, идущих под патриотическими лозунгами: на протяжении всех 90-х годов они получали более 50 % голосов на парламентских выборах 1993, 1995 и 1999 гг. Таким образом, по мнению С.В.Лебедева, перед нами выступает достаточно сформировавшаяся идеология, которая может выступить в виде общих контуров той политики, которую ждут от национального правительства.1

Актуальность темы усиливается отсутствием общей научной концепции исследования кризисного состояния современного российского общества, а также отсутствием сколько – нибудь системного анализа влияния растущего религиозного сознания различных направлений на политическую, социальную, духовно – нравственную обстановку в стране.


§ 1. Экклезиология и историософия

ранних славянофилов


1.1. Славянофильское исповедание веры


Сегодня, в период исторического ренессанса русской философской традиции одним из актуальных вопросов является прояснение теоретических оснований, на которых может строиться эта альтернатива западному типу философствования. Обращение в этой связи к творчеству ранних славянофилов не случайно: ведь именно с их именами связывается первая попытка самоутверждения русской нации как мыслящей, попытка осуществления собственной русской философской мысли. Именно в славянофильской школе философской мысли были во многом заложены основания русского исторического мышления. Славянофилы положили начало той самобытной традиции русской философии, единственно только и способной сегодня противостоять господству на мировой авансцене западного типа философской рациональности.

Одним из существенных моментов философии ранних славянофилов было противостояние фундаментальному принципу новоевропейской философии — принципу рациона-лизма и «отвлеченно-логическому мышлению».

Славянофилы отвергли представление о всемогуществе человеческого разума, характерное для западноевропейской философии и последовательно обосновывали абсолютную самобытность русской культуры и уникальности исторического развития России в отношении тех законов, по которым рзвивается Запад. Они делали особый акцент на идее Одоевского о «гибели Запада» и превосходства России над Западом.

Славянофильство было органическим мировоззрением, включавшим тесно заимосвязанные между собой теологичес-кие, экклезиологические, антропологические, аксиологические, социально-философские и философско-исторические воззрения. Более того, именно теологическое и экклезиологическое учение славянофилов было основанием, на котором выстраивались все остальные элементы их мировоззрения. По Хомякову, все философские идеи вытекают из триадологии, то есть того или иного представления о Святой Троице.

В противовес романтизму, являющему собой временную реакцию на давление католической концепции «двух истин», славянофильское учение о целостном знании по существу берет начало в совершенно иной, православной традиции. Культу самоутверждения личности в католицизме и протестантизме, этих корнях общеевропейской культуры, славянофилы противопоставили опытно-целостное религиоз-ное созерцательное сознание и восточно-христианский мотив самоотречения личности.

Одна из важнейших заслуг славянофилов как раз и состоит в том, что, взяв за основу восточную святоотеческую традицию, они приноровили ее к потребностям российского общественного сознания середины XIX столетия и на базе святоотеческого мировоззрения построили свою собственную философскую систему. Иными словами, они пресуществили теоретическое наследие отцов Восточной Православной Церкви, выразив его на языке современной им европейской рациональности. По этому поводу один из столпов славяно-фильства И.В. Киреевский говорит в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии»: «Думать, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых отцах, было бы крайне ошибочно: философия наша должна еще создаться — не одним человеком».

Славянофилы мыслили себя не столько сторонниками современного им иррационализма, сколько возродителями патристики. Основная задача «новых начал для философии» и состояла для них в том, чтобы осуществить по отношению к современному западному рационализму тот философско-христианский синтез, который был осуществлен отцами Церкви по отношению к рационализму античному. Поэтому западные мыслители были для них тем, чем были для отцов Церкви стоики и неоплатоники, — философским материалом для утверждения «сверхфилософских» истин христианства и построения «христианской философии». Для славянофилов философия есть связующе звено между религией, Божеством, непосредственно присутствующим в Священном Предании и в реальной жизни Православной Церкви  с одной стороны, и культурой  с другой. Поэтому построение «православно-христианской церковной» философии было для них залогом в деле строительства теократического «Царства Божьего на земле».

Антитеза западноевропейской философской мысли в учении славянофилов проводится, как и у большинства последующих русских мыслителей, прежде всего в плоскости социальной теории, выражающееся в их знаменитом учении о соборности. Соборность для основателей славянофильства – одновременно составная часть Никео-Цареградского Символа веры (в девятом члене которого исповедуется «верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь») и прин-цип социального устройства, основанный на идеализизации быта крестьянской общины. Соборное устройство Православ-ной Церкви (в отличие от католической и протестантской), этот первейший приницип ее бытия распространятся у славяно-филов на модель общественного устроения в целом.

Родоначальником славянофильства является один из искуснейших богословов XIX столетия, с легкой руки Н.А.Бердяева поименованный «рыцарем Церкви», а по слову Ю.Ф. Самарина  «учитель Церкви», Алексей Степанович Хомяков (1804-1960). Это был человек воистину подстать своему учению о целостности личности цельной натурой. Его современники и духовные наследники отмечали необычайный универсализм, свойственный этому титану мысли. Будучи ярким, оригинальным человеком с разносторонними дарованиями, Хомяков являл собою настоящую ходячую энциклопедию; исключительная образованность, эрудиция, гибкий аналитический ум философа непрестанно поражали его близких.

Певец церковной и социальной соборности, А.С.Хомяков выстраивал на этом принципе все основания русской культуры и философии, дистанцируя его от индивидуализма как фундамента западного мировоззрения. Утверждая сущность православной сотериологии, Хомяков писал: «спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли кто, он в общении Любви; молится ли, он в общении Молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так, как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех ее членов. Молятся за нас все ангелы и апостолы, и мученики, и праотцы, и всех высшая Мать Господа нашего, и это святое единение есть истинная жизнь Церкви».1

Развивая основной постулат святоотеческой гносеологии о соединении разумного и сердечного начал в познании, Хомяков повсеместно восставал на принцип рассудочного начала жизни. Христианство, по убеждению ранних славянофилов, не отрицало разум как таковой, а лишь поставило его на должное место в иерархии познавательных и жизненных ценностей, «...воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь философии заключались не в развитии ума, ею сообщаемом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единственною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее».2

Своеобразно славянофильское понимание разделения православной и католической церквей. Следуя основному положению своей экклезиологии (учению о Церкви) о том, что единство Церкви следует необходимо из единства Божьего,3 славянофилы трактуют католичество как возвращение к «рационализму», послужившему основной причиной выхода католиков из «единой Церкви», отказа от мистических первооснов жизни и познания (так как эти «основы» даны только в Церкви и через Церковь). В отпадении Запада от «единой Церкви» Киреевский и Хомяков видели причину нравственной деградации Запада и «отсталости Востока». Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. «Что должно было совершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов».1

Отправным пунктом хомяковского богословствования было мистическое восприятие Церкви как трансцендентного надисторического идеала, как некой сверхъестественной первореальности. А.С. Хомяков строго придерживался учения апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом.2 Основной сущностной характеристикой Церкви, по Хомякову, является принцип «соборности». Церковь «соборна» в том смысле, что она является неким мистическим обусловленным «свободным единством в любви». «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати… Единство Церкви не мнимое, не иносказатеьное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».3

В современном православном богословии учение о соборности и о Церкви в целом считается основным вкладом Хомякова в систему богословских наук: именно Хомякову принадлежит неологизм «соборность», произведенный от слова «соборный». Церковь действует только через свободу, через единство в любви. Государство же связано с «миром сим», и поэтому характеризуется как «временное», относительное. Если Церковь — это «организм», и действует через свободу и любовь и требует внутреннего единства, то государство — «механизм», действующий согласно необходимости и путем насилия: область государства — «земля и вещество; его оружие — меч вещественный». Сердцевину, на наш взгляд, экклезиологии славянофилов, составляет мысль о том, что «Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно Богу привести падшее и мертвое челове-чество к воссоединению в духе благодате и жизни. Посему… она исповедует таинства, чрез которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям благодать Свою…».4

Религиозный мессианизм А.С. Хомякова состоял в том, что русский народ «приобщен Церкви», а не в том, что православие есть религия русского народа и именно поэтому является «истинной». Ученику и сподвижнику Хомякова А.Кошелеву принадлежат слова, в которых эта мысль учителя находит свое крайнее выражение: «Без православия наша народность — дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение». На наш взгляд, эта мысль указывает на православие как на онтологическое основание российской государственности и русской культуры.


1.2. Историософия славянофилов

как феноменология соборности


Эклезиалогия славянофилов служила тем корнем, из которого произрастали все остальные элементы их цельного мировоззрения. В частности, учение о соборности церковной, реальным физическим воплощением которого является церковная община, легло в основание учения о соборности социальной, основанием которой служила крестьянская община. И, поскольку учение о Церкви было в славянофильстве источником теории социального устройства, то и взаимоотно-шения между членами церковной общины служили прообразом социальных общинных отношений.

Как уже было отмечено выше, социальная философия славянофилов являет собой ярко выраженный методологический антииндивидуализм. «Отдельная личность,  говорит А.С. Хомяков,  есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу. Ядро же этой социальной целостности является Тело Христово  Святая Церковь.

Другим источником славянофильской историософии является антропология. Человеческий род, по мнению Хомякова, распадается на два типа: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти  свобода и необходимость. «Свобода и необходимость,  пишет Хомяков, составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Свободой владеть нелегко; человеческий дух непрестанно уходит от свободы. Тип человека, в котором господствует стремление к свободе, Хомяков именует иранским типом; тот, в котором господствует подчиненность необходимости  кушитским. Автономное искание свободы человеком не может обеспечить ему достижения ее полноты; только в церковном организме, где обитает благодать Божия, человек становится полностью свободным.

Историософия А.С. Хомякова, запечатленная в его «Записках по всемирной истории» и отдельных статьях, построена на идее естественной закономерности и действии законов в историческом бытии, не исключающей в то же время и действия Промысла Божия в истории. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных народов. История движется, с одной стороны, свободой, а с другой  устрелением к необходимости. Поэтому исторический процесс есть по существу духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, то есть религиозные движения в глубине народного духа. В конечном итоге, по мнению Хомякова, в истории совершается суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь видно, что славянофильство в этом вопросе недалеко отошло от гегелевской схемы истории.

Общим местом в славянофильской исторической гносеологии, учении о познании истории явлется утверждение о ее гадательности и субъективности: «Старую Русь надо угадать…,  писал Хомяков».1 Ему вторил Ю.Ф. Самарин: «Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, а не выведено».2 «Внутренняя история» (как история духовных начал, в отличие от внешнего эмпирического повествования) не может выводиться из фактов, ибо национальный дух постигается не «отвлеченно – логическим мышлением, а «внутренней силой ума». «Нужна поэзия, чтобы узнать историю, — заключает Хомяков».1 Для Хомякова не имеет принципиального значения достоверность описания эмпирической реальности, он отмечает условность своего анализа, постоянно подчеркивая, что «история... не есть простая летопись... она также и не отвлеченное созерцание внутренней жизни личной…, а внутреннее приобщение к творчеству прошлых поколений, ...которое ни обмануть, ни обмануться не может». Не благодаря изучению фактов мы раскрываем дух эпохи, а наоборот: «Все частные явления во всякую эпоху... только тогда делаются понятными, когда мы поняли уже характер самой эпохи». Перед нами яркое и глубокое видение историзма.

Хомякову свойственно напряженное и страстное, можно сказать  мессианское ожидание того, что Православие через Россию приведет к реконструкции всей системы культуры. «Всемирное развитие истории,  утверждает Хомяков,  требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла…».

По мысли славянофилов, внутренняя история России есть сакральная история «святой православной Руси», которая имеет «значение всемирной Исповеди» и «может читаться как жития святых» (Аксаков).2 Она движима волей Промысла, который и должен разгадать «верующий любомудр». Этот Божественный замысел о России, по мысли самого Хомякова, воплощается в том, что история призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал. Противопоставляя две полярные цивилизаци: утилитарно-прагматическую и религиозно – общинную (соборно-религиозную), Хомяков уже полтора столетия назад, более чем за полвека до Шпенглера подчеркивал, что Запад дошел до полного истощения своих духовных сил и исторической несостоятельности перед лицом человечества. С другой стороны именно одухотворенность русского народа он выдвигал в качестве единственного основания, на котором зиждется идея культурного призвания России. Только славяне, и, прежде всего  русский народ, сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа; именно поэтому ему принадлежит будущее. В этом смысле высшая миссия России заключается в спасении всего мира.

Обоснование славянского, или русского, мессианизма, мысль об особом историческом призвании и вселенском служении России охватывает практически все стороны учения Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина и многих других их сподвижников. Размышления о существе «русской идеи» постоянно задавали общий тон историософским поискам славянофилов. Обращение внимания на этот лейтмотив славянофильской методологии особенно важно в наши дни, когда пробуждающееся национальное самосознание русского народа инстинктивно ищет фундаментальные онтологические основания своего развития. В этой связи так называемая «русская идея» может стать ключевым теоретическим звеном в моделировании социальных процессов современного российского общества.

Говоря о тенденции прагматизации духовной жизни в Западной Европе, Хомяков настойчиво убеждал своих современников в том, что историческую миссию возвращения цивилизации на соборные смысложизненные начала потенциально несет в себе русский крестьянин. По его мнению, патриархальные отношения русского крестьянства несут в себе раннехристианский принцип взаимной любви, на основе которого можно построить гуманистическую цивилизацию и этим преодолеть «фабричный» характер современной западной жизни с ее индивидуализмом и утилитаризмом.

Задачу аргументированного и взвешенного противопос-тавления подлинно христианского просвещения и рационализ-ма, с одной стороны, и примирения западной образованности и русской православной духовности,  с другой, наряду с Хомя-ковым решал и другой титан русской философской мысли второй трети XIX столетия  Иван Васильевич Киреевский (1806-1856).

Вторя Хомякову, Киреевский восстал против гегелевского постулата о том, что в истории действует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности,  пишет Киреевский,  Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отвергая причинности истории, на первый план философ выдвигает свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм, с тем, чтобы не умалить значения свободы человека. Помимо свободно действующей в истории человеческой личности Киреевский признает также и внутреннюю связанность, и Промысел в истории.

По мнению мыслителя, смысл имеет лишь вся история в целом. «Просвещение каждого народа,  пишет он,  измеряется не суммой его познаний… но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития». Размыщляя о месте и роли каждого конкретного народа в судьбе всего человечества, Киреевский высказал интересную мысль о преемствености всемирно-исторической мысли: «Каждый народ в свое время выступает на первый план истории. И хотя прогресс добывается только совокупными усилиями человечества, но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни других народов».

Несомненный интерес представляют социально-антропологические размышления Киреевского в отношении перпектив развития западной и восточной культур. «Западный человек,  говорит он,  раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом  отдельно силы разума… в третьем  стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство  в слепую страсть, красота  в мечту, истина  в мнение, существенность  в предлог к воображению, добродетель  в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской. Раздвоение и рассудочность  последнее выражение западной культуры…». Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа, первоначально (в эпоху формирования европейской цивилизации) привели к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, они же завели в тупик развитие культуры. Человек на Западе утратил единый и единственный смысл своего существования. Для восстанов-ления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры.

Напряженное чаяние наступления новой эпохи связывалось Киреевским с расцветом православной культуры, сопряженной с «образованностью» и восстановлением «цельности». «Необходимо,  пишет философ,  чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».

Другими выдающимися представителями плеяды ранних славянофилов были Юрий Федорович Самарин (1819-1876), творческий расцвет которого выпадает уже на середину и вторую половину XIX столетия и Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860).

По оценке прот. В.В. Зеньковского, ведущее место в философском наследии Самарина занимает именно историзм.

В сочинениях Аксакова лейтмотивом звучит идея превосходства культуры и общественной жизни России над культурной и общественной организацией западных стран. По его мнению, чрезмерное развитие государственности на Западе в противовес социальной сфере обусловлено тем, что «правда», как внутреннее начало, выразилось в законе. «Запад потому и развил законность,  отмечает философ,  что чувствовал в себе недостаток правды. На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения  регламентом…».

Итак, историософия славянофилов  не абстрактная теория исторического процесса. Это глубинное онтологическое переживание драматичной и выдающейся судьбы России. Это  стремление к установлению субстанциональных начал, духовных доминант национальной жизни, определяющих «вещественный мир» разных эпох, почему она и является ни чем иным, как своеобразной социальной феноменологией.

Подитоживая сказанное о славянофилах, выделим существенное: по справедливому замечанию прот. В.В.Зень-ковского, «в творчестве славянофилов русская философская мысль с чрезывчайной силой возвращается к религиозной, даже больше  к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но, наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсуда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть пересторена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого все славянофилы видят в России».1

Новый импусльс развития славянофильство обрело уже в 70-80-х годах XIX столетия в связи с творчеством Н.Я.Данилевского и К.Н. Леонтьева.