Geum.ru

Социально-антропологический анализ

Вид материалаКнига
4.2. Антропологические основания
4. 3. Христианская модель исторического процесса
4.4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
§ 4. Теолого - историческая доктрина христианства


4.1. Теолого - онтологические основания

христианской философии истории


Могучий импульс, сообщенный человечеству, человеческой истории и культуре библейским откровением, с неизбежностью коснулся и философско–исторического сознания. В конечном счете, только утверждение христианства в качестве господствующей религии Европы IV - V веков породило историзацию культурного сознания в специфическом европейском его понимании. Только начиная с христианской историософии мы вправе говорить о полноценной и разработанной философии истории. Эпоху торжества христианства, «золотой век» христианской святоотеческой литературы можно рассматривать в качестве второго в мировой истории, после «золотого века Перикла», пункта, давшего толчок развитию исторического сознания. И обе эти точки мирового исторического процесса, разделенные временной дистанцией чуть ли не в тысячу лет, пришлись на время кризисов: в первом случае это был кризис античного полиса; во втором случае — кризис и крушение античного мира в целом.

В данном параграфе мы постараемся проследить, каким образом некоторые христианские догматы и вероучительне тезисы теолого-онтологического и антропологического плана неизбежно порождают историческое сознание; постараемся также в самом общем виде обрисовать христианскую модель всемирной истории. На примере Библии мы довольно четко можем проследить, в какой степени и каким именно образом представления о Боге, космосе и человеке с необходимостью порождают конкретные философско-исторические выводы.

Главным отличием библейской метафизики от китайской, индийской и греческой является преодоление дуализма. Почти все рассмотренные нами выше учения являли собой онтологический и, как следствие этого, антропологический и этический дуализм. Правящие миром два равных по своему онтологическому статусу начала: Добро и Зло, Свет и Тьма, Космос и Хаос, Ян и Инь находятся в вечном противоборстве. Человек, как элемент мироздания, также подчинен закону единства и борьбы этих противоположностей, также состоит из двух антагонистических начал, в частности, тела и души. Следовательно, духовный рост, нравственное совершенствование человека рассматривается как преодоление тяжелого, темного, телесного начала.

Библейское Откровение, традиционно разделяемое на естественное или общее (откровение Бога в природе) и сверхъестественное или специальное (Священное Предание и Священное Писание) дает принципиально иное понимание мира и человека. Основой как Ветхого, так и Нового Завета является теологический, онтологический и антропологический монизм. Это значит, что изначально в мире существует лишь одна позитивная, добрая сила  Господь Бог, сотворивший все сущее из ничего.

Один из выдающихся умов христианской эпохи, богослов и философ, святой Иоанн Дамаскин в своем эпохальном труде «Точное изложение православной веры» (середина VIII века) приводит логическое опровержение дуализма, доказывает невозможность существования двух равных начал. Он пишет: «Добро и зло — враждебны друг другу, и не существуют друг в друге или друг с другом… необходимо, чтобы они или входили в прикосновение и истребляли друг друга, или — чтоб существовало какое-либо среднее место, в котором не будет ни добра, ни зла, как будто бы некая перегородка, разделяющая и то, и другое друг от друга. И будет уже не два начала, но три. Но также необходимо, чтоб было… или то, что они сохраняют мир, чего именно зло не в состоянии делать, ибо не зло — то, что живет в мире; или ведут войну, чего именно добро не может делать, ибо то, что ведет войну, совсем не добро; или — что зло ведет войну, а добро не противоборствует, но уничтожается злом, или всегда печалится и угнетается, что именно не есть признак добра. Итак, одно начало, свободное от всякого зла. Зло же есть не что другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что - противоестественно; ибо ничто — не зло по природе. Зло — не сущность какая-либо и не свойство сущности, но нечто случайное, то есть, добровольное отступление от того, что согласно с природой…»1

Итак, онтологический монизм, утверждающий изначальное единство бытия, а именно, Абсолютного Бытия, на корню подрывает языческие представления о субстанциальности зла  второго, темного, негативного, согласно языческим верованиям, начала мира. Зло в Библии, в отличие от восточных и античных учений, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Его нет как сущности, оно есть только как существование. Самостоятельной Субстанцией является лишь Добро и Любовь  Господь Бог. Библейское учение о зле наделяет его не субстанциальной, а всего лишь экзистенциальной природой.

Что же является онтологической основой зла? Сотворенная природа мира, ангелов и человека и их свободная воля. В отличие от пантеизма, где Бог отождествляется с природой, космосом и, следовательно, зло, присущее миру, может быть приписано и Божеству, библейский теизм есть учение о двух различных природах: Божественной и сотворенной. Сотворив ангелов и людей, Господь Бог наделил их свободной волей, предоставив право самостоятельного выбора между добром и злом и лишь предостерег от совершения зла, прямо заявив о его последствиях. Поэтому зло является категорией не онтологической, а этической. Господь Бог не творил зла, его избрали красивейший ангел Люцифер, а вслед за ним человек, совершив акт своей свободной воли. Сотворение Богом мира, ангелов и человека объясняется главной чертой Его характера, открытой нам через Иоанна  любовью и необходимостью произливать ее на мир и человека: Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.2

Это же Божественное качество лежит в основе объяснения центрального догмата христианства  учения о Святой Троице. Необходимость существования трех самостоятельных ипостасей: Отца, Сына и Духа Святого часто понимается как проявление любви каждого Лица Божества по отношению к двум другим. Поэтому определение Бога, данное в Послании Иоанна, является первичным по отношению к пониманию Бога как Троицы и Творца. Теологический монизм состоит также в утверждении монотеизма в противовес языческому политеизму. Первая из десяти «Моисеевых» заповедей посвящена именно этому.

Итак, Бог в Библии, в отличие от всех других учений, понимается как Творец всего сущего, трансцендентный миру, наделенному тварной природой. Важным пунктом для порождения исторического сознания является догмат творения бытия из небытия, из ничего (ex nihilo), абсолютно чуждый античности. Сотворение мира из пустоты означает сотворения не только пространства, но и времени. Христианское учение о творении «разрывает» античное колесо истории и превращает его в прямую линию: точка разрыва временного круга неизбежно порождает две временные точки, которыми в христианстве как раз и оказываются точка творения — начала истории и точка Второго пришествия Христа — конца, исполнения земной истории.

Таким образом, время понимается как сотворенная категория, что приводит к каламбуру: «было время, когда не было времени». В точке сотворения вечное (Господь Бог) соприкасается с временным миром, вечность порождает время. Бог пребывает во временном, не растворяясь в нем и не отож-дествляясь с ним. По мысли Шеллинга, христианство в выс-шей степени исторично, оно есть откровение Бога в истории.

Итак, мир имеет начало во времени; но, как тварный, тленный объект, он не может быть вечным, ибо вечен один только Бог. Следовательно, неизбежен и конец мира, конец истории. Не случайно первая книга Библии, Бытие, повествует о сотворении, начале бытия и человеческой истории, а последняя книга, Апокалипсис — Откровение Иоанна Богослова, пророчествует о конце времен, о конце человеческой истории. Данная теолого-онтологическая предпосылка с неизбежностью порождает представление об однонаправленном историческом процессе, непрерывно влекущем человечество от начала истории до ее конца. Причем конец этот — не просто завершение истории как таковое, это и цель, и смысл истории человечества, находящийся уже по ту сторону земной, реальной истории. В этом отношении христианская телеология носит транцендентный характер. Эсхатологическая и телеологическая направленность и напряженность истории — красная нить христианской линии времени, христианской философии истории.

Онтологический и теологический монизм приводит к историческому монизму. История, понимаемая как временное измерение единого сотворенного сущего, превращается в единую всемирную историю. А этот вывод крайне важен для построения зрелой философии истории.


4.2. Антропологические основания

христианской философии истории


Теолого-онтологическая доктрина Библии органично проявляется и в учении о человеке, антропологии. В сравнении с дуалистическими представлениями Востока и античности, согласно большинству из которых человек наделен той же природой, что и космос и является его слепком, библейское учение определенно говорит о том, что человек в свом естестве отражает не природный мир, а его Создателя, то есть является образом Божьим: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] подобию Нашему, и да владычествуют они над... всею землею... И сотворил Бог человека по образу Своему – по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27).

Святой Иоанн Дамаскин комментировал соответствующий текст Священного Писания следующим образом: «…Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: «по образу» обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение: «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)».1

Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом. Святой Иоанн Дамаскин преподносит нам прекрасный образец сопоставления двух различных позиций в отношении человеческой судьбы — языческой астрологической позиции и позиции Священного Писания: «Эллины, конечно, говорят, что через восхождение и захождение, и сближение этих звезд и солнца, и луны устраиваются все наши дела; ибо астрология занимается этим; однако мы утверждаем, что хотя от них и получаются предзнаменования дождя и бездождия, как холода, так и жара, как влажности, так и сухости…, но никоим образом не предзнаменования наших дел. Ибо мы, происшедши от Творца одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то не — достойны ни похвал, ни наказаний, а также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия. Но Бог даже не будет ни управлять Своими творениями, ни промышлять о них, если все управляется и увлекается необходимостью. Сверх того, и разум будет в нас излишним, ибо мы, не будучи господами никакого дела, излишне обдумываем про себя; но разум дан нам непременно для обсуждения, почему все разумное одарено также и свободною волею… добровольное есть то, чего начало, то есть причина находится в самом (делающем), знающем все в отдельности, чрез посредство чего совершается действие и в чем оно заключается».1

В свободе, отмечал Н.А. Бердяев, коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы, и жизни мировой, жизни человеческой, как трагической судьбы и истории. Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории.2

Основа свободной воли человека — его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободными». Если же добровольное, то есть свободная воля эквивалентна знанию, а знание истины растет по мере приближения к Истине, то есть к Богу, то рост духовности, согласно христианской антропологии, должен способствовать повышению познавательных способностей человека и свободной воли субъекта истории.

Второй важнейшей антропологической предпосылкой христианской философии истории является библейской учение о неповторимости, уникальности человеческого бытия. Это положение христианского богословия прямо вырастает из понимания человека как единого целого. Человек в Библии  скорее не микрокосм, как думали греки, а, выражаясь фигурально, «микро-Бог», то есть онтологический статус человека здесь неизмеримо выше, чем в рассмотренных выше языческих учениях. Библейское понимание человека есть антропоцентризм. Это проявляется, в частности, в том, что онтологический статус человека в христианской антропологии выше статуса космоса и всего того, что в нем содержится. Это означает то, что человек есть центр, смысл и цель всего мироздания, всей истории.

Христианство освободило, таким образом, человека от подвластности природе, поставив его духовно в центре мироздания. Христианство впервые признало бесконечную ценность человеческой души. Христианство внесло то сознание, что человеческая душа стоит больше, чем все царства мира, потому что «какая польза приобрести весь мир и потерять душу свою». Поскольку же человек отражает в своей сотворенной природе природу и структуру Божества, в нем нет, как учили тому в Китае, Индии или Греции, противоборствующих начал в онтологическом смысле, как нет их и в Боге. Подобно тому, как Святая Троица представляет собой единство трех ипостасей  Отца, Сына и Святого Духа, человек являет собой единство трех равнозначных между собой составных частей  тела, души и духа.

Если в древневосточных и античных антропологических учениях (особенно у Пифагора, Платона и Плотина) душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, — не самостоятельные начала. Это — единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда. Человеческая жизнь — это единая и однократная история тела, души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в Царство Небесное опять-таки вместе. В Евангелии прямо сказано о том, что жизнь дается человеку всего один раз: …Христос…однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом Суд, Так и Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение.1

Как видно из текста Священного Писания, с учением об однократности, неповторимости человеческого бытия неразрыв-но связан догмат неповторимости искупительной жертвы Христа. Н.А.Бердяев говорил в этой связи: «Исключительная историч-ность и динамичность христианства связана прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего «историчес-кого».2 Идея однократности, неповторимости человеческой жизни порождает представление о личностной истории, истории отношения между Богом и душой. Следует отметить, что сам факт Боговоплощения послужил мощным импульсом возникновения исторического сознания. Во-первых, этот факт означает единственное в мировой истории проникновение вечного во временное, Бога в тварную природу, соединение двух природ в одном Лице.

Во-вторых, появлению предпосылок возникновения историического сознания у еврейского народа способствовала глубочайшая вера в Мессию — Освободителя, которой наполнены пророческие книги Ветхого Завета. Мессианская идея, напряженное ожидание Сына Божия, Спасителя будили в еврейском народе идею линейной устремленности истории-ческого движения в будущее. Отмечая связь мессианской идеи и появления исторического сознания, Н. А. Бердяев говорил: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей».1

Рассмотрение иудейской мессианской идеи позволяет нам выделить некоторые черты моделирования будущего, присущие религиозному еврейскому сознанию. Прежде всего, необходимо отметить одномерное измерение «модели» Мессии: Сын Божий ожидался иудеями только как Царь - Освободитель (особенно с VII - VI вв. до Р.Х., во времена второго, вавилонского, рабства), способный Своей силой и властью избавить свой избранный народ от унижения и истребления. Никакая иная «модель» Спасителя не могла быть даже представлена иудейским сознанием в силу общего представления о Боге как Пантократоре, Справедливом Судии и Покровителе. Эта одномерная установка, основанная на одновариантном моделировании, настолько закрепилась за шесть столетий в еврейском народе, что привела к трагедии еврейского народа, к тому, что в конечном итоге еврейский народ не узнал и не признал своего Мессию, Христа и распял Его. Очень часто в истории мы можем наблюдать, как одновариантное моделирование, построение безальтернатив-ных моделей прошлого или будущего приводило к противоречию с реальной исторической действительностью и разрушению одновариантных моделей. Указанный пример является одним из самых ярких.

Другим антропологическим основанием возникновения христианской философии истории явилась идея единства человечества. Евреи были единственным древним народом, который возводил свою историю к единому предку — Аврааму, а через него — к Адаму. Более того, это предание, столетиями передававшееся из поколения в поколения, с XIII века до Р.Х., после освобождения из египетского плена было письменно оформлено Моисеем в первых пяти книгах Ветхого Завета. В христианстве идея национального единства иудеев была заменена идеей кровного родства всего человечества. Святой апостол Павел, проповедуя эллинам в Ареопаге, указывал на единство человечества как на одно из важнейших положений христианской веры: От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив преопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас…1

Более того, христианство самим фактом своего существования способствовало распространению идеи единства человечества. Ведь, возникнув на Востоке, в Палестине, христианство становится по преимуществу религией Запада и тем самым объединяет мировой исторический процесс в единое целое. Неся весть о Христе всем народам, уча все народы Слову Божьему, согласно последней заповеди Христа, первые христиане несли во все концы мира Его учение, объединяя тем самым представителей разных народов.

Принимая во внимание порождение идеи единства истории христианским сознанием, мы вправе говорить о том, что в христианстве мы впервые сталкиваемся не просто с историей, но с метаисторией, где вся человеческая история от ее начала до ее конца рассматривается как часть (хотя, возможно, и самая важная) драмы вселенского масштаба.


4. 3. Христианская модель исторического процесса


Суммируя вышеописанное, можно сделать вывод о том, что христианский взгляд на историю можно представить в виде первой довольно-таки оформленной модели исторического процесса. Сущность этой модели модели состоит в том, что в истории действуют две силы — Господь Бог и человек. Следовательно, все исторические события, процессы можно объяснить, исходя из христианской историософии, взаимодействием двух этих векторов: Божественного и человеческого. Этот «исторический дуализм» основан опять-таки на вполне конкретном видении человеческой природы в христианстве. Положение человека в мире — это неустойчивое положение болезни и потерянности, рожденное грехопадением. Вся жизнь человека — это курсирование «по лезвию бритвы» между Небом и Землей, между Богом и дьяволом. Эта неустойчивость и ограниченность человеческого бытия, имеющая корень в поврежденности образа Божьего в человеке, не позволяет человеку ясно и четко осознавать смысл и цели своего существования, не позволяет адекватно и полно оценивать любую ситуацию и ориентироваться во временном пространстве. Все это порождает вполне определенную специфику христианского исторического сознания.

Во-первых, тот факт, что Творцом истории как временного измерения бытия является Бог, говорит о том, что Он и только Он обладает абсолютно полным знанием о времен-ном отрезке человеческой истории от самого ее начала до само-го ее конца, знанием о прошлом, настоящем и будущем. Для Бога нет даже будущего в человеческом понимании этого слова, поскольку Он существует по ту сторону нашего твар-ного бытия, над ним, вне его. Более того, создавая наш мир, Бог имел определенный замысел, определенный план в отношении истории этого мира, называемый Промыслом Божьим.

Промысл,  говорит святой Иоанн Дамаскин,  есть Божья воля, по которой все сущее целесообразным способом управляется. Одно из того, что подлежит Промыслу, бывает по благоволению, другое — по снисхождению… часто Бог попускает, чтоб и праведник впал в несчастья, для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом…1 И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он не потерял правой совести или также, вследствие данной ему и силы, и благодати, не впал в гордость, как было с Павлом.2 Покидается кто-либо на время для исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как то видим на Лазаре и богатом.3 Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто-либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтоб этот впал в блуд, для того чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился и, взывая, исповедал Господа,  заключает Дамаскин. Промысел может состоять также и в оставлении без внимания в целях Домостроительства Божия и воспитания, для исправления и спасения, для славы страдающего, для возбуждения других к соревнованию и подражанию, для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, говорит святитель, когда человек, в силу своего произволения, останется нечувствительным и неизлеченным, лучше же: неизлеченным, после того как Бог сделал все, клонящееся к его спасению. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда. Следует знать, что все печальные — угрожающие нам случаи по отношению к тем, которые принимают их с благодарностью, навлекаются для их спасения и непременно бывают доставляющими пользу.1

С другой стороны, реальной движущей силой истории является человек, обладающей свободной волей. Каково же место и значение человеческой свободы в общей картине христианской философии истории, написанной Творцом. Как совместить свободу воли с библейским учением о Промысле Божьем. В этой связи в святоотеческом наследии было разработано учение о Божественном предопределении и предведении. Человеку предоставлено право распоряжаться своей свободой и определять свой выбор между добром и злом, между прекрасным и безобразным, между добродетелью и грехом, между Господом Богом и дьяволом, между спасением и погибелью. Человек действительно властен выбрать одно или другое. Свободная воля является неотъемлемой чертой человеческого естества. Святой Иоанн Дамаскин говорит о том, что вместе с разумом тотчас входит свободная воля… по необходимости свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий. Человек же, будучи разумным, если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним... Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти; но деяние часто не допускается некоторым образом проявления божественного Промысла.1 Однако в силу того, что Богу уже заранее известно наше будущее, Он заранее знает, как мы поступим в той или иной ситуации, какой сделаем выбор. Дамаскин говорит об этом так: «Должно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением».2 Таким образом, христианское учение о Божественном Провидении не умаляет учения о свободе воли. Н.А. Бердяев отмечал в этой связи, что в христианстве само Провидение и действие Провидения есть свобода, а не фатум. Христианство не мирится с той покорностью судьбе, с которой мирился античный мир.3

Отметив движущие силы истории, согласно христианской историософии, обратимся теперь собственно к той картине исторического процесса, которую представляет нам христинаская философия истории. Смысловым и хронологическим центром всей метаистории, к которому тяготеет как дохристианская, так и христианская история, является факт Боговоплощения. Дохристианская — в смысле напряженного мессианского ожидания; христианская — в смысле постоянного воспоминания об искупительной жертве Христа. Факт явления Христа навсегда разделил историю на дохристианскую и христианскую эры. Христианское истории-ческое сознание живо лишь постоянным воспоминанием о явлении, страдании и воскресении Христа. Осознание удаления от этого факта приводит к осознанию исторической линии времени. Для христианского исторического сознания факт Боговоплощения является единственным теолого-онтоло-гическим основанием глобальной периодизации метаистории. Идея периодизации была впоследствии развита Августином Блаженным до цельной панорамы всемирной истории, в осно-вании которой лежала аналогия с шестью днями творения мира.

Одна из первых попыток периодизации истории человечества была дана в книге пророка Даниила (VI век до Р.Х.). Так же, как и у Гесиода, она носит регрессивный, нисходящий характер, и каждый новый этап в истории уподобляется тому или иному металлу, точнее, той или иной части огромного истукана, увиденного во сне Навуходоносором. Надо сказать, что такое уподобление прошлых эпох той или другой стихии, металлу было вообще свойственно для древности. Однако у Даниила история регрессивна лишь только на относительно небольшом ее этапе. Он выделяет четыре эпохи, определяемые господством того или иного царства: вавилонского, мидо-персидского, греческого и римского. О событиях же, выходящих за рамки описываемого отрезка в прошлое и будущее, прямо ничего не говорится. В целом, для модели, обрисованной в книге Даниила, характерно понимание истории как необратимого процесса: Ты — это золотая голова! После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо, как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать.1

Как известно, в данном отрывки из Священного Писания, как и во многих других, речь идет о проникновении человеческого сознания в будущее во сне. Может ли человек, согласно христианскому вероучению, узреть будущее? Сам по себе, своими силами — нет. Но, обратившись к Богу, человек может получить Откровение свыше о будущем. Таким образом, христианство впервые поставило вопрос о периодизации мировой истории и оригинальным образом его решило. Стремление к упорядочению исторического процесса и его периодизации мы обнаруживаем и у первых христианских историков. Так, Евсевий, епископ Кесарийский (III – начало IV века) в своих «Хрониках» предпринимает попытку построения картины универсальной истории, все события которой расположены линейно на той оси координат, центром которой является факт Боговоплощения. В данном случае новая, еще не оформленная система летоисчисления была впервые противопоставлена традиционным античным системам исчисления по Олимпиадам или от года основания Рима. Оформление же новой универсальной системы летоисчисления от Рождества Христова относится к более позднему периоду — VI–VIII столетиям. В 532 году было установлено, что пасхальный цикл, то есть интервал времени, через который происходит полное хронологическое повторение праздника Пасхи, равен 532 годам. Отсчитав в прошлое данное количество лет, был установлен год Рождества Христова. Еще более поздние авторы, Исидор Севильский (VII век) и Беда Достопочтенный (VIII век) довели эту систему до завершения. Переход к единому универсальному летоисчис-лению способствовал восприятию истории как единого непрерывного процесса, как единой Богочеловеческой драмы, где есть цель (Царство Небесное), смысл (воссоединение человека с Богом), основные действующие лица, единая сюженая канва, завязка (сотворение мира, человека и грехопадение), развитие действия (вся дохристианская история), кульминация (Первое Пришествие Христа) и финал (Второе Пришествие Христа и Страшный Суд).

Введение универсального летоисчисления способствовало превращению истории самых различных народов во всемирную историю. В качестве примера можно привести Повесть временных лет, авторы которой возводили историю отдельного русского народа именно к самому началу всемирной истории, к сотворению мира и человека. Пользуясь универсальной системой летоисчисления, без труда можно вычислить удаленность любого события как дохристианской, так и христианской истории равно как от сотворения мира, так и от наших дней. Например, текущий 2005 год от Р. Х. есть 7513 год от Сотворения мира и т.д.


4.4. Теолого-историческая доктрина Августина Блаженного


Наиболее полно и ярко христианская модель истории была развита знаменитым богословом, святым Западной Церкви епископом Иппонийским Августином Аврлием (Блаженным) (354-430 гг.) в его труде «О граде Божьем». Основываясь на перечисленных выше принципах христианской историософии, Августин развивает их до целостной картины всемирного исторического процесса. Его философские и исторические взгляды формировались в тот период, когда в Римской империи разворачивались события, полные драматизма. Взятие Рима вандалами в 410 году знаменовало закат великой державы и великой эпохи. «Вечный город», простоявший уже более тысячи лет, казался незыблемым, и поэтому это событие вызвало шквал возбужденных размышлений касательно причин случившейся трагедии. Одни современники усматривали в этом событии месть старых римских богов за то, что римляне перешли в христианство. Другие полагали, что падение Рима предвещает конец человеческой истории и произошло вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.1 Августин, отвергнув обе эти концепции, предложил третий вариант ответа. Главная причина падения Рима, по его мнению, состоит в том, что государство («низшее») поставило себя выше церкви («высшего»). По мнению же Августина, главное условие стабильности в мире и в обществе — сохранение изначальной иерархии.

Мир, созданный Богом, представлял навсегда установленную им иерархическую структуру. Ее подножие составляет неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют животные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. Душой, по Августину, обладает только человек, ибо только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

В обществе также, как и во всем мире, наличествует строгая иерархия, в которой высшее место он отводил Церкви («Граду Божьему»), а подчиненное — светской власти («граду земному»). До тех пор, пока она соблюдается, в государстве царит мир и гармония, но стоит только ее нарушить, начинаются беды и смуты, ведущие к падению государства. «Град земной» и «Град Божий» — не просто два уровня власти в государсте, это два антагонистических начала, постоянная борьба которых определяет весь ход всемирной истории. Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — Божьего царства (civitas Dei) и земного царства (civitas terrena). Языческое, греховное царство воплощено в государственных учреждениях Римской империи, а Божественное — в общине избранных наделенных благодатью, то есть в Церкви. Таково понимание Августином главной движущей силы исторического процесса. Смысл же истории Августин видит в окончательной победе «Града Божия», то есть распространения христианства по всему миру.

Дуализм между Богом и природой трансформировался в «Граде Божьем» как исконная противоположность этих двух институтов. Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно Божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет Божье царство, а вторая — земное. Их противоположность носит моральный и, можно сказать, антагонистический характер. Ведь Божье царство составляют те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Напротив, земное царство состоит из тех себялюбцев, которые в эгоистическом самоослеплении совсем забывают о Боге. Божье царство первоначально состояло из верных Богу ангелов, а также из ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных, сугубо моральных персонажей, избранных Богом.

После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло. Определяющими чертами человеческих существ, принадлежащих к этому государству, стали смирение и покорность как перед лицом Божественного промысла, так и перед христианской Церковью, представительницей Бога на земле. Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих Божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов во главе с Люцифером (бывшим Ангелом света), а ныне — сатаной, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В той же связи автор «Града Божьего» осуждает эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Эти качества, в сущности, и составляют основу тех гражданских добродетелей, которыми так кичились римляне. В действительности же они всегда порождали раздоры и распри между людьми.

Августиновскую модель истории отличает довольно четко выраженная идея предопределения. По его мнению, Бог является фактически единственным двигателем исторического процесса. Божественное предопределение выступает у него, в сущности, доминирующим фактором, определяющим все события человеческой жизни, как земной, так и загробной. «Царства человеческие,  пишет Августин,  устраиваются вообще Божественным Провидением. Если же кто-либо припи-сывает это судьбе на том основании, что именем судьбы назы-вает саму волю или силу Божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит».1 Именно с Августина в христианском богословии наметилась традиция, говорящая об априорном предопределении одной части человечества к спасению, а другой — к погибели: «…человеческий род мы разделили на два разряда: один состоит из тех людей, которые живут по человеку, другой  из тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом».2

Восстановление порушенной некогда социальной иерар-хии, считает Блаженный Августин, могло произойти только посредством Божественного вмешательства в ход человеческой истории, только вследствие искупления Христом всех грехов человечества. Чтобы ярче подчеркнуть значимость этого факта, в работе «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» он задается вопросом, а какие иные пути утверждения «града Божьего» могли бы иметь место в истории? Приводя один вариант ответа за другим (добрые дела, свободная воля), он отметает поочереди все и подводит читателя к необходимости принятия того единственного варианта, о котором сказано выше:

…та часть человечества, которой Бог обещал освобож-дение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами своих дел? Нет… Может ли обновление рода человеческого совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу.1 Такой анализ Августином существеннейшего явления метаистории можно рассматривать в качестве одной из первых интуитивных попыток метода вариативного моделиро-вания в историческом познании.

Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма. Рассмотренная выше теологическая концепция фатализма, распространенная на сферу человеческой истории, и составляет сущность этой идеи. Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю. Историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмыс- ленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования. Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей живущих по плоти или также и по духу. «Мы,  поясняет Августин,  находим в земном граде два вида: один — представляющий самую действительность этого града, а другой — служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосердия».

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфической форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе — государстве, и полисе — мировом); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и Божественного). С другой стороны, Августин в данном случае интуитивно использует категорию модели, гово-ря о земном граде в смысле предизображения им града небесного.

Интересна мысль Августина о сходстве эволюции человека и человечества в целом. Развивая христианский тезис о первородном грехе, Блаженный Августин говорит о том, что каждый человек, рождаясь во грехе, «...сначала по необходимости бывает по Адаму плотским и злым», то есть, видимо, принадлежит к граду земному. «...в одном и том же человеке... предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при которм нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название перво-начальное».1 Название это, вероятно, и есть принадлежность либо к «Граду земному», либо к «Граду Божьему».

В теолого–исторической модели Блаженного Августина ярко отразился христианский принцип универсальности истории. История у него есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Августину очень нравится тот факт, что человека, в отличие от животных, Господь произвел не от нескольких, а от одной особи. Это, согласно его мнению, было сделано для того, «...чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека».1

Важным достижением исторической концепции Августина, в отличие от античных теорий, было понимание того, что движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Критикуя греко-римских авторов, Августин писал впо этому поводу: Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению.

Раскрывая планы Божественного провидения, автор «Града божьего» в 18 книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от перио-дизации по наиболее крупным монархиям, которой придержи-вались некоторые христианские теологи III—IV веков. Стре-мясь дать более глубо­кую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства (мысль о сопоставле-нии истории с периодами индивидуального развития человека заимствована Августином из античной языческой литературы).
  1. Младенчество — от Адама и Евы до потопа.
  2. Детство — от потопа до Авраама (примерно 2300 – 2000 годы до Р.Х.)
  3. Отрочество—от Авраама до Давида (примерно 2000-1000 гг.до Р.Х.)
  4. Юность — от Давида до Вавилонского плена, когда в 597 году до н.э. вавилонский царь Навуходоносор захватил Иерусалим и переселил в Вавилон всех иудеев, кроме бедноты.
  5. Зрелость — от Вавилонского плена до рождения Иисуса Христа.

6. Старость — от пришествия Христа, возникновения христианства и до страшного суда, который нельзя предвидеть.

Именно в этой картине раскрывается высший, эсхатологический замысел Божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и философы. Философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается греховной жизни, а в расширении и углублении Божьего царства, объединяющего тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого царства господствует непрерывное изменение, возникновение нового и исчезновение старого.

Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов прови-дения относительно осуществления Божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого Бога (например, в период вавилонского пленения).

Августин Аврелий придавал огромное значение изучению истории. Уже в «Исповеди» ее автор говорил об ограниченности тех людей, которые при кратковременности земной жизни своей не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и других народов и сопоставлять этот дух с духом настоящего времени, которое переживают сами. Их близорукий взгляд может видеть только то, что в известном обществе, или в известный день, или в известной семье прилично каждому члену, или моменту, или лицу, — но не далее. Августин развивает свою философско-историческую концепцию как антитезу такого рода близорукой ограниченности.

Крупнейшая заслуга Августина в области философии истории прежде всего в том, что автор труда «О граде Божьем» стал первым мыслителем (по крайней мере в Европе), сделавшим предметом философских размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах Средиземноморья, в которых уже стоиками вырабатывалась космополитическая концепция единого человечества. Именно эту концепцию единства человеческого рода и развивал теперь Августин, опираясь на христианское представление о происхождении всего человечества от единственной пары прародителей. Опираясь на Библию, нередко подвергая ее аллегорическому истолкованию, автор «Града Божьего» попытался дать синтез библейской истории, то есть истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах. Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для светской истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспек-тного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни, и оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль.

Августин Блаженный, таким образом, является первым из мыслителей, заложившим основы унитаристского понимания истории — понимания истории как единого универсального процесса. Творчествао Августина стало тем импульсом, который породил европейскую философию истории в современном понимании этого слова. Подводя итог характеристике христианской модели истории, можно выделить ряд общих существенных ее черт: универсальность, необратимость, телеологизм и драматизм.