Народное творчество периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы 10. 01. 09 фольклористика

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7

«Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды» исследуются мифологические и этнографические основы национальных версий романического дастана.

Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» представляет собой произведение новой разновидности жанра эпоса, сформировавшегося именно в период Золотой Орды. Это так называемый романический, т. е. любовный дастан. Для этого жанра характерны такие типичные элементы, как влюбленный герой в поисках невесты, преодоление препятствий, гибель героев.

Известны татарская, башкирская, казахская, каракалпакская, уйгурская, ногайская, телеутская и алтайская версии дастана.

По сюжету дастана жены двух ханов (баев) ждут рождения детей. Было решено, что если родятся мальчик и девочка, то их заранее обручат друг с другом. По традициям эпоса дети рождаются, когда их отцы на охоте. Один из ханов – отец мальчика – не смог увидеть сына, поскольку погиб, упав с лошади. Второй хан – отец девочки, нарушая обещание, отказывается выдать дочь за сироту. Со своим народом он переезжает в другое место. Кузы-Курпяч вырастает, не зная, что у него есть нареченная Баян-сылу. Случайно узнав об этом, юноша едет на поиски девушки и находит ее. Но ее отец хочет выдать дочь за другого человека. Молодые встречаются. Хан приказывает убить юношу. Баянсылу приходит к убитому Кузы Курпячу и убивает себя. Схема сюжета произведения в целом едина для всех национальных версий.

Кузы Курпяч растет в неведении, что у него есть нареченная. Поиск героем своей суженой и мотив борьбы за нее встречается в архаичных образцах эпоса. Как пишет Е.М.Мелетинский, «богатырь должен привезти невесту не только из чужого рода, но и определенную девушку, «суженую». Добывание этой суженой, женитьба на ней и составляет главный пафос героического сватовства, этого идеального подвига богатыря»^¹. Помолвленная с героем девушка может быть посланной ему священными силами. Но она может быть ему предназначена и сговором родителей.

В алтайской версии «Козын-Эркеш» герой о назначенной для него девушке узнает из книги судеб «Ай судур». Если богатырь, в нарушение традиции, не женится на своей суженой, его настигают беды и несчастья; но и для того, чтобы найти нареченную, он должен преодолеть множество преград.

В любовных дастанах есть несколько общих мест: помолвка, момент, когда герой случайно узнает о нареченной, долгие ее поиски, преодоление множества преград на этом пути, желание ее отца выдать дочь за другого, состязания между женихами, трагическая смерть или (крайне редкий случай) счастливый финал и женитьба героев.

В татарской версии дастана все эти общие места присутствуют, и сюжет построен именно по этой схеме. Детство Кузы-Курпяча отображено в соответствии с эпическими традициями. Он похож на героев других дастанов или волшебных сказок. Он растет сильным, смелым, не лишен детских шалостей и часто не рассчитывает свою силу: «Он был таким крепышом, что если ударит мальчиков, так сразу насмерть»^¹. В алтайском же варианте «Козын-Эркеш» герой растет со сказочной быстротой, день приравнивается месяцу.

Непременным атрибутом героя эпоса являются признаки, указывающие на его связь с другим миром. О принадлежности героя к другому миру говорят его золотые волосы. Золото – атрибут богов. Золотые волосы, лучистое лицо, огненные глаза – все эти качества характерны для представителей других миров. Эти черты свойственны архетипам тотемных первопредков, и герои древних эпосов-мифов изображаются, как правило, как тотемный первопредок или его преемник. И в образе Кузы-Курпяча сохраняются эти качества.

Интересный и одновременно противоречивый момент дастана заключается в том, что Кузы-Курпяч вступает в конфликт с матерью, которая встает на его пути. Она с самого начала чувствует, что дорога сына не увенчается успехом и, желая уберечь от смерти, пытается его отговорить. Герой эпоса, как правило, относится к родителям с большим почтением, и эта традиция полностью отражает образ жизни тюрко-монголов, где принято уважительно относиться к старшим, прислушиваться к их советам, и это – незыблемый канон эпической традиции. Отступление от этого правила героя дастана «Кузы-Курпяч», вступающего в конфликт со своей матерью – мотив, встречающийся редко. В некоторых версиях конфликт достигает такого накала, что мать доходит до проклятий в адрес сына. Проклятие матери – это самое страшное, что может случиться с героем, так как оно необратимо. Герой, ослушавшийся матери, неизбежно обречен на трагедию. Нам представляется, что мотив на самом деле является одним из самых древних в фольклоре, восходящим корнями к эпохе матриархата. Хотя в силу своей архаичности этот мотив плохо сохранился, его можно обнаружить в других жанрах фольклора.

Герои эпоса много времени проводят в дороге. Дорога живого человека как в реальной жизни, так и в фольклоре предполагает и возвращение домой. Проклятие «Да будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения!» означает пожелание смерти и, наоборот, пожелание счастливого пути предполагает вероятность благополучного возвращения домой^¹. Дорога мертвого – это лишь отъезд, то есть дорога в один конец.. У него нет дороги назад. В мифопоэтике дорога вообще является своеобразной метафорой перехода в иной мир. Таким образом, пускаться в путь означает дорогу в другой мир, в мир мертвых. Для тюрков лишь родные и знакомые места являются «своими», это, своего рода, центр земли; все остальные, незнакомые земли – «чужие». «Чужие», неизвестные земли приравнивались к другому, потустороннему миру. Герой эпоса в тот мир мог доехать только на коне, и главное препятствие, встречающееся на его пути – это переход границы двух миров. Для живого человека этот переход невозможен. Поэтому с момента пересечения этой границы он перестает существовать для своего мира, то есть умирает, и, перейдя в иной статус, начинает жизнь в другом мире. «Трансформация облика и статуса героя в матримониальном сюжетном цикле монгольской эпики может быть рассмотрена как последовательность «жизнь-смерть-возрождение»^².

Мать Кузы Курпяча проводила сына в иной мир, в мир умерших. После его отъезда род исчезает, их очаг гаснет. Этим объясняется нежелание матери отпускать его, а затем и ее проклятие.

Дорога в мир иной одновременно и далекая, и близкая. От Бай-тиряка, от родного дома, Кузы Курпячу предстоит долгий и трудный путь. Но и из страны Баян-Сылу он, в конце концов, возвращается к своему Бай-тиряку. Следовательно, он возвращается к границе мира живых и мертвых.

Бай-тиряк или Береза – это образ древа Мира. Для тюрков дерево – это еще и семантический центр картины мира. Через этот образ и его алломорфы объясняется связь всего пространства и времени. Это центр мира, связывающий по вертикали все миры. В то же время это и горизонтальный центр мира. Эпический герой перемещается вправо-влево, вперед-назад от Бай-тиряка. Следовательно, древо Мира – это центр, связывающий вертикальные и горизонтальные миры.

В алтайском варианте «Козын-Эркеш» мать героя Ак-Паш так проклинает сына: «Пищей черного ворона станешь»^³. Ворон – символ смерти, и он, будучи птицей-падальщиком, живет ожиданием смерти Кузы-Курпяча. Следовательно, с того момента, как герой покинул дом, его постоянно подстерегает смерть. Птицы смерти приходят к герою в разных вариантах и в самые различные моменты. Но появляются они именно в то время, когда Кузы-Курпяч наиболее близок к смерти.

В первый раз он приближается к смерти, когда преодолевает преграды, выставленные перед ним отцом Баян-Слу. Во второй раз – когда преодолевает отравленное море и горящую вершину горы. В третий раз – когда лежит раненый в ожидании смерти. По традиции эпоса море, река и гора, покрытая непроходимой лесной чащей – это границы, разделяющие этот и потусторонний миры.

Отец Баян-Сылу – Кара-хан (кара – «черный»). Страна Кара-хана – чуждая для Кузы-Курпяча сторона, то есть иной мир. Чтоб попасть туда, герой преодолевает границу двух миров. Он находится в двух статусах: для среднего мира он мертвый, а для страны Кара-хана – живой. Черный цвет уже сам по себе эпитет, характеризующий мир мертвых, подземный мир. Алтайцы называют хозяина подземного мира Эрлика не по имени, а прозвищем «Кара-намэ»^¹. Черный цвет связан с понятиями ночь, темнота, подземный мир, зло, коварство. Кара-хан живет в черном доме, одет во все черное, и борода у него тоже черная. Все это прямо указывает на его соотнесенность с низшим миром.

По эпическим традициям, богатырь ищет себе невесту из другого мира. В этой мифопоэтической традиции отражается существование экзогамных племен, становление дуалистического общества, то есть появление дуальных объединений в результате разделения людей на отдельные фратрии. Для древних племен только своя фратрия была «своя», все остальные – это «чужие», и даже враждебные. Своя фратрия рассматривалась как положительный мир, чужая – как враждебный, чуждый мир. Обособленные друг от друга тотемные группы долгое время вели враждебное существование, но даже тогда, когда стали брать в жены из чужих племен и между нами воцарились экзагамные отношения, враждебность ушла не сразу. Существующая враждебность в дальнейшем становится частью ритуала.

Татарская версия заканчивается самоубийством Баян-Сылу, которая находит у Бай-тиряка мертвое тело Кузы-Курпяча. В древности замужество девушки, переход ее в другую фратрию считалось равносильным смерти. И Кузы-Курпяч, для того, чтобы вернуться в земную жизнь, должен умереть на земле Баян-Сылу. Герои, пересекающие границу двух миров, умирают для того, чтобы воскреснуть в другом мире. Смерть Кузы-Курпяча и Баян-Сылу у Бай-тиряка не случайна. Дерево это связует два мира и является их границей. Для проникновения в иной мир Кузы-Курпячу приходится преодолевать немало трудностей, одержать не одну победу. Ибо он пытается попасть в мир мертвых, будучи живым. И дорогу назад он преодолевает, будучи «мертвым».

Возвращение героев на свою родину сохранилось лишь в некоторых вариантах. К примеру, герой дастана «Козын-Эркеш» алтайского варианта возвращается домой. На родине его очаг не успел погаснуть, еда в казане не остыла, и он продолжает там жить. «Находясь постоянно в пути, эпический герой остается, по сути дела, на одной и той же точке своего биографического времени, … на протяжении сюжета обычно не успевает измениться в возрасте»^².

Анализ произведения показывает, что дастан описывает не смерть влюбленных героев, а их счастливый брак. Кузы-Курпяч, пройдя в параллельный мир сквозь границу двух миров, проникает в мир мертвых и возвращается, умерев в том мире. И его невеста Баян-Сылу, выходя замуж, переходит в другой мир. То есть, она тоже, перейдя через границу двух миров, умирает для своего мира и воскресает в другом. Следовательно, древний вариант дастана завершается браком влюбленных и началом новой совместной семейной жизни.

Таким образом, дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» является общим наследием, отражающим самые древние, самые типичные мифологические мотивы и образы фольклора тюркских народов.

Осуществленный в диссертации анализ дастанов данного периода дает основание утверждать, что эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранилась и сформировавшаяся в более ранний период древняя богатырская сказка (“Алпамыш”) и героический эпос (“Ак Кубек”). В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценного исторического эпоса (“Амет сын Гайсы”, “Идегей”). К этому же периоду, по нашему мнению, относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана (“Кузы-Курпяч и Баян-Сылу”).

Самая архаичная версия дастана “Алпамыш” – это ее алтайская версия “Алып-Манаш”, относящаяся к VI-VIII вв. Дастан распространен и среди других тюркских народов. В.М. Жирмунский относит проникновение дастана в Поволжье к XII-XIII векам^¹. Ученый отмечает, что в вариантах дастана, распространенных у татарского и башкирского народов, сохранились архаические особенности, присущие богатырской сказке^². Это, например, такие элементы, как гигантизм героя, магический сон, мотив неуязвимости, золотой месяц на темени и др. Татарские и башкирские варианты дастана “Алпамыш” за последние столетия своего бытования подвергались значительным искажениям, в результате чего традиционные эпизоды, отдельные мотивы зачастую теряли свое изначальное значение. В то же время сравнительное изучение различных национальных версий дает возможность реконструкции этого произведения.

Дастан “Ак Кубек”, происхождение которого так же относится к периоду Золотой Орды, рассказывает о герое, путешествующем в поиске врагов и борющемся с ними. Однако столкновения между племенами, возникшие из-за борьбы отдельного героя с его врагом, приобретают характер феодальных междоусобиц. Дастан, хотя и сохраняет в какой-то степени черты богатырской сказки, относится к жанру героического эпоса. А наличие в дастане имен исторических личностей периода Золотой Орды, этнонимов народов, живших в этот период, с одной стороны, и упоминание этого события в трудах арабских историков – с другой, свидетельствуют о его исторической основе.

Дастан “Амет сын Гайсы” описывает один эпизод борьбы за трон Золотой Орды. Это самый сложный период в истории Золотой Орды, когда шла ожесточенная борьба за трон между Чингизидами – события 1350-1380 годов. Прототипы большинства героев дастана также известные личности – ханы Золотой Орды.

Романические дастаны являются позднейшим созданием феодальной эпохи. В любовных дастанах героико-романтического характера описывается, как герой отправляется на поиски своей суженой, преодолевает различные преграды на своем пути, достигает другого мира, находит там свою нареченную и возвращается с ней. Дастан тюркских народов “Кузы-Курпяч и Баян-сылу” служит ярким примером романического дастана. В любовных дастанах во множестве сохраняются мифологические мотивы.

Вторая глава « Соотношение мифического, эпического и исторического в образах реальных деятелей периода Золотой Орды» посвящена изучению фольклорных образов исторических деятелей данного периода. Имена известных деятелей эпохи Золотой Орды сохранились в сказаниях, легендах, дастанах, сказках, исторических песнях и баитах. Они присутствуют и в таких малых фольклорных жанрах как пословицы, поговорки и загадки.

Фольклорные сведения могут не совпадать с историческими фактами, однако то, что в них выражено отношение народа к этим личностям, это несомненно.

Повествование об исторических личностях ведется в рамках архетипов, где тесно переплетаются мифологические, эпические и реалистические элементы. В каждом сказании один из элементов сильнее, другим отводится меньшее место. «Преобладание тех или иных, равно как и соотношение их в системе образа, меняется на разных этапах его становления и эволюции; оно не одинаково и в различных реализациях одного и того же образа»^¹, ибо процесс фольклоризации образа не может осуществляться лишь на основе реалистических элементов. В формировании эпического образа мифологические и эпические элементы играют важную роль, «без мифологических, эпических элементов (либо их рудиментов), позднее трансформировавшихся в художественный вымысел, редко обходится становление фольклорного образа»^². На персонаж переносятся черты других, ранее выполнявших эти же функции образов.

Образ личности, жившей в конкретную историческую эпоху и прославившейся в связи с определенными историческими событиями, невозможно изобразить без использования реалистических элементов. Если в самых древних произведениях реалистическим элементам отводилось незначительное место, то в более поздних сказаниях их становится сравнительно больше. В них реалистические элементы начинают занимать основное место.

В первом разделе «Концепция идеального правителя в представлении тюркских и монгольских народов: Чингизхан» исследуется образ великого кагана в фольклоре тюрко-монгольских народов. Чингизхан изображается сыном неба и его приход к власти объясняется богоизбранностью этой личности. Ученые, изучающие культ Чингизхана, связывают его необыкновенную силу воли, талант и популярность с харизмой хана. Приход правителя к власти объясняется исключительностью претендента, целеустремленностью, умением достигать поставленной цели. На основе материала проанализированных нами легенд и сказаний о Чингизхане можно утверждать, что суть понятия харизма в них сводится к следующему: харизма дается человеку от рождения Богом, ни один человек не может его добиться собственными усилиями. Харизматический авторитет формируется на основе веры народа в экстраординарность приходящего к власти, в его богоизбранность^¹.

Харизма хана – явление, обеспечивающее стабильность в племени, государстве. В то же время она является харизмой племени, рода. Ни одно намерение богоизбранного хана не может вызывать несогласия или сомнения в народе. Это находит отражение в уважении, вере, подчинении каждому повелению хана со стороны народа, и, в свою очередь, способствует единству народа и страны. Чингизхан прекрасно понимал, что обеспечение единства племен в государстве – главное условие в деле создания могучей империи.

Родословная харизматической личности, легенды о его рождении служат доказательством того, что он – человек неординарный. В фольклорных произведениях родословная Чингизхана восходит к тотему, что означает, что Тимучин – личность, избранная Богом. Родословная Чингизхана, имеющая 23 звена, начинается с Борте-Чино и его жены Гоа-Марал. Большинство ученых считают, что это фольклорные персонажи, восходящие к генеалогическим мифам^².

В произведении «Юань-чао би-ши» сведения о начале рода Чингизхана занимают всего несколько строк: «Предком Чингисхана был Борте-Чино, родившийся по изволению Высшего Неба. Супругой его была Гоа-Марал. Явились они, переплыв Тенгис (внутреннее море). Кочевали у истоков Онон-реки, на Бурхан-Халдуне, а потомком их был Бата-Чиган».^³Борте-Чино переводится как «серый волк», а Гоа-Марал – «прекрасная лань». Бурятский ученый Доржи Банзаров предполагает, что эти имена восходят к тотемистическим мифам.

Желание узнать, понять историю возникновения своего племени и рода начинается с тотемных мифов. Каждое племя связывает свое происхождение с мифическим образом тотемного предка. Легенда о первом человеке, пришедшем и обосновавшемся на данной территории, также зачастую восходит к мифу о тотемном предке. Е.М. Мелетинский, на основе изучения фольклора народов Австралии, выяснил дуалистический характер мифического образа тотемного предка: «Тотемные предки в мифах предстают как существа с не вполне дифференцированной двойственной зооантропоморфной природой, в которой, однако явно преобладает человеческое начало»^¹. Образы Бортэ-Чино и Гоа-Марал – зооантропоморфные образы по своей природе. Несмотря на то, что в легендах они описываются как люди, имена их сохранили отпечаток зооморфизма.

В сказаниях зафиксирована еще одна функция тотемных первопредков. Они узаконивают право народа на конкретную территорию. Н.А.Криничная рассматривает это узаконивание как одну из основных функций тотемного предка: «Тотемный первопредок санкционирует и закрепляет право определенной тотемической группы на занимаемую территорию, которая осваивалась на общинных началах»^².

В сказании, повествующем о рождении одного из предков Чингизхана – Боданчара, есть мотив превращения божественной силы в волка или собаку. В «Сокровенном сказании» Алан-Гоа, утверждая, что понесла от луча, рассказывает об этом так: «… каждую ночь, бывало, через дымник юрты в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес».^³ И в «Алтан тобчи» повторяется это же сказание. Речь идет о том, как проникший посреди ночи в дом человек уходил, превратившись в желтую собаку. Алан-Гоа объясняет, что ее сын – посланник неба, а не простой человек:

Для тех, кто понимает,

Это знак, что он сын неба. Да!^⁴

Это сказание было известно и татарскому, и другим тюркским народам. Первый дастан, вошедший в сборник «Дафтар-и Чингиз-наме», посвящен Чингизхану. «Дастан о Чингизхане» представляет собой измененную версию сказания, изложенного в «Сокровенном сказании». В «Чингиз-наме» говорится о появлении на свет не далекого предка будущего великого хана, а его самого. К Алангу приходит дух ее умершего мужа Дуйым Баяна; перед рассветом он приходит ярким лучом, а уходит в облике голубого волка с лошадиной гривой. Уходя, он повторяет: «Чингиз, Чингиз».^¹

Образ тотемного волка отождествляется с Божественным Небом. Слияние в сказании двух образов – тотемного волка и образа божественного Неба приводит к появлению синкретического образа. Превращение небесного луча в волка (собаку) – мотив, идущий от сказаний о тотемных предках. Мифологические герои в самые решающие моменты жизни могут вернуться к своему естеству. Такими моментами считаются смерть и никах^², приравниваемый к смерти. В фольклорных произведениях многих народов, особенно в сказках, брак большинству героев дает возможность вернуться к своему естеству.

Право наследника на власть основано либо на кровном родстве с тотемом, или он должен иметь божественного родоначальника. И в этом случае право Чингизхана на власть подтверждается, т.к., с одной стороны, он связан с тотемным предком – волком, с другой он – сын Божественного Неба.

Рождение героя от умершего отца, обладающего тотемными и солярными чертами, – мотив, дошедший до нас из глубокой древности. В известных киргизских, казахских и алтайских сказаниях Чингизхан рождается от умершего отца.^³ Это сказание является примером реинкарнации, когда божественный отец рождается в своем ребенке.

Божественный отец в глазах людей предстает лучом света. Солнце, солнечные лучи, свет, сияние – это божественные явления. У личности, обладающей харизмой, светятся тело и лицо, т.е. они излучают свет, светятся изнутри. Это свойство отличает их от всех остальных. Свет, луч, сияние – это и солнечные атрибуты. А солнце тождественно золотому или черно-золотому цвету. По отношению к харизме применим эпитет черно-золотой. В источниках упоминается о том, что для усиления своей харизмы, в отдельные дни на вершине горы, где находится Обо, Чингизхан, для приближения к своему Небесному естеству, совершал жертвоприношения, черпал силы от солнца.^⁴ Сохранившиеся в татарском языке выражения «нурлы йөз» (лучистое лицо), «йөзе балкый» (лицо сияет), «йөзе кояш кебек» ( солнечное лицо), «күзендә ут бар» (в глазах есть огонь), «күзләре янып тора» (глаза горят) являются отзвуками этих мотивов.

Монголы харизму выражают словом «сульдэ», которое, как предполагают ученые, близко к древнетюркскому понятию «кут». Например, Л.П. Потапов считает, что «кут» означает власть, данную Богом.^⁵

Стремление показать принадлежность великого хана к божественной кагорте объясняет появление в «Чингизнаме» божественных атрибутов. Белый сокол, приведенный в отрывке о Чингизхане, является его атрибутом. Но они утратили свой основной смысл и превратились в тамгу или тугру (своего рода знак, герб ) рода или племени.

Возведение Чингизхана в культ связано с именем его внука Хубалая, основателя династии Юань. У монголов традиция поклонения духу предков, их возвеличивание, сакрализация переплетается с культом Чингизхана. Чингизхан объявляется родоначальником великих ханов – монгольских каганов.

По нашему мнению, понятие о харизме такой легендарной личности, как Чингизхан, складывается не только из божественности происхождения, но и, в немалой степени, из представлений о нем как о простом смертном. Любому человеку приятно осознание того, что правитель – тоже человек, поэтому людям свойственно наделять его обыкновенными человеческими чертами. Так, практически все источники освещают тему взаимоотношений Чингизхана с его сыном Джучи. По словам Чингизхана дети одной матери не должны противостоять друг другу. О том, что Джучи не его сын, Чингизхан не говорит ни слова. Важно уже то, что он рожден Борте.

Отношение Чингизхана к сыну еще более четко прослеживается в тюркской исторической песне,^¹ зафиксированной в «Родословной тюрков», где описывается эпизод, когда Чингизхан получает известие о смерти Джучи. Из этого эпизода видно, как сильно любил сына Чингизхан, как уважал, как верил в него. Весть о смерти Джучи никто не осмеливается сообщить Чингизхану. Эту тяжелую миссию поручают певцу-импровизатору Олуг-Джырчи. По просьбе Чингизхана Олуг-Джырчи исполняет песню:

Тенгиз баштын булганды, ким тондудур, а ханым?

Терек тубтын джыгылды, ким тургузур, а ханым?

Замутилось море, кто сделает его вновь прозрачным, о мой хан?

Тополь повалился, кто его поднимет, о мой хан?

Эта тюркская народная песня свидетельствует о том, что народ был хорошо осведомлен о Чингизхане. Варианты этой песни-легенды дошли до наших дней в фольклорном наследии ногайцев, киргизов и казахов, что указывает на ее популярность у тюркских народов.

Опираясь на сведения из легенд и сказаний можно судить и о военной тактике, проводимой Чингизханом. Чаще всего в них описывается его жестокость, беспощадность к покоренным народам. В арабских, персидских, китайских и других источниках зафиксировано немало такого рода сведений.

В заключение можно сказать: образ Чингизхана, будучи весьма популярным в фольклоре тюрко-монгольских народов, дошел и до наших дней. У монголов этот образ увековечен в сборниках «Юань-чао би-ши», «Алтан тобчи», у тюрков – в памятнике «Алтын дэфтэр», который не сохранился до наших дней или пока что не обнаружен. Образ в письменной литературе и фольклоре существовал параллельно. Сказания и легенды, связанные с образом Чингиза, возникли на базе сложившихся ранее фольклорно-мифологических традиций. В них рассказывается о том, как Тимучин-Чингизхан был рожден от луча, как ему было дано имя, описываются его завоевательные походы, борьба за единство государства, первая любовь и отношения с женой Борте, неоднократные походы на государство тангутов, любовь к жене его правителя, его смерть и бессмертие. Если судить о собирательном образе Чингизхана, созданном в легендах и сказаниях монгольских народов, то это – бессмертный каган, божественный сын Неба – порождение культа неба и культа предков. То есть он восходит к самым архаичным представлениям.

У тюркских народов образ правителя также наделен харизмой. Однако она имеет несколько иную природу: правитель ниспослан богом, а богоизбранный правитель не может быть несправедливым. Таким образом, тюрки видят в Чингизхане воплощение идеального правителя. Такая трактовка явилось результатом более позднего воздействия книжной традиции.

Второй раздел

Blog

Народное творчество периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы 10. 01. 09 фольклористика