Geum.ru

Психологические основы и юридическая конструкция форм виновности в уголовном праве

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   43
4


В этом последнем, третьем отделе, посвященном изложению теорией, рассматривающих волю, как продукт модификации одного какого-нибудь самостоятельного психического элемента, мы предполагаем остановиться на двух категориях доктрин. Первая из них обнимает те взгляды, которые конструируют волевые феномены, как модифицированный элемент чувствований, вторая слагается из учений, рассматривающих волю, как модификацию элемента представления в широком смысле этого слова.

В ряду доктрин, стремящихся обосновать и конструировать волю, как процесс развития чувства, ограничимся теорией Горвица*(672), являющейся весьма типичной для характеристики этого направления в учении о воле.

Уже во введении к своим Psychol. Analysen Горвиц сознается,. что его исследование преследует единственную совершенно определенную цель, заключающуюся в стремлении свести все душевные процессы к одному простому основному элементу*(673). Этим основным элементом нашей психической жизни является ощущение - Empfindung, которое Горвиц сближает с чувствованием в такой степени, что считает возможность рассматривать чувствование-Gefuhl, как основную единицу нашей психической деятельности*(674). Горвиц считает своей особенной заслугой то, что он первый ввел в психологию доказательство близости ощущений и чувствований, свел процесс припоминания на ряд чувственных реакций и указал на ту роль, которую играют в процессе восприятия предметов субъективные чувствования удовольствия и неудовольствия*(675).

После подробной критики ряда учений по вопросу о природе чувствований*(676) Горвиц приходит, при этом, к тому заключению, что сущность чувствования состоит в самосохранении, в смысле особой реакции на изменения, реакции отличающейся, вдобавок, от реакции чисто физической известной своеобразностью и произвольностью*(677). Чувствование удовольствия проистекает, по мнению Горвица, от силы нашего психического существа, страдание - обусловливается слабостью*(678).

В самом процессе развития. воли Горвиц различает четыре стадии, выводя феномены воли, согласно общему плану своего труда, из элемента чувствований.

На первой своей стадии воля выступает в форме влечения - Triebi Здесь она может быть характеризована, как непосредственное последствие чувства наслаждения или страдания в том смысле, что направляется к удержанию или закреплению того, что приятно и удалению того, что доставляет страдание. С такого рода влечениями, которые Горвиц характеризует, как Trieb, мы имеет дело в нашем стремлении питаться, дышать, наконец, в области половой жизни. В пределах стадии, обнимаемой понятием Trieb - влечение, Горвиц различает, при этом три оттенка: первый из них выступает с характером рефлекса и характеризуется в значительной степени бессознательностью; кроме этого оттенка - Reflexbewegung, влечение может выступать под формой Roher Trieb, т.е. некоторой не дифференцировавшейся разновидности влечения в смысле несознавания средств, ведущих к удовлетворению этого влечения. Такой оттенок влечения характеризуются, в свою очередь, более или менее сильным, чувством удовольствия или неудовольствия, которое старается проявиться во вне под формой движения. Наконец, третья форма влечения, которую Горвиц называет Erfahrener Trieb, реализуется на основании опытов предыдущего удовлетворения. Уже относительно ранней стадии волевого процесса Горвиц допускает, что стремление неразрывно с чувствованием, и констатирует, что не существует чувствования, которое не обращалось бы в тот же момент в желание и что нет желания, которое не имело бы своего основания в чувствовании*(679).

Вторая стадия волевого процесса, по конструкции Горвица, характеризуется усилением роли памяти и прояснением сознания. Этой стадии присваивается название желания (Wunsch und Begierde). В то время, как влечение - Trieb проистекает, главным образом, из чувств неудовольствия (Unlust), желание - Begierde является, преимущественно, представлением наслаждения. Горвиц различает при этом, кроме того, Wunsch и Begierde в том смысле, что, на случай наличности последней, представление наслаждения выступает тесно связанным с представлением достижимости и осуществимости самого объекта желания.

Третью стадию волевого процесса образуют, по Горвицу, состояния, которые он, называет именами обдумывания (Ueberlegung) и хотения (Streben und Trachten). Из желаний - Begierden только некоторые, Думает этот психолог, одерживают, благодаря упражнению и привычке, верх над другими. Такие желания являются, в сущности, в роли правил поведения, в роли максим и реализация этих-то максим и выступает под видом хотения - Streben, Trachten. В тех случаях, когда наши мимолетные желания вступают с ними в борьбу, имеет место процесс обдумывания (Ueberlegung), которое постепенно принимает форму выбора.

Решимость заканчивает собой, по Горвицу, процесс обдумывания и вместе с ней дана четвертая стадия волевого процесса.

Горвиц, как мы видели, сводит все явления психической жизни на чувствования. Такая точка зрения ставит его, насколько нам известно, в совершенно изолированное положение в психологической литературе. До сих пор считается не без основания господствующим то мнение, что чувствования, свободные от всякого интеллектуального элемента, чувствования, не связанные ни с какими восприятиями, совершенно не существуют и что чувствование нуждается, вообще, в поддержке познавательных элементов. В недавнее время этот взгляд защищал из немецких психологов Леманн, выставивший утверждение, что эмоции в чистом виде не встречаются и что состояния удовольствия и страдания всегда связаны с сознанием*(680). Этот взгляд является трудно оспоримым уже по тому соображению, что если и признать возможность существования самостоятельной и чисто элементарной формы чувствования в глубинах нашей психики, то такое предположение навсегда останется праздной, как нам кажется, гипотезой по тому соображению, что о таких элементарных формах чувствований нам ничего не дано знать.

Некоторые доводы против того положения, что восприятия и представления составляют, неизбежное условие существования чувствований, приводит, в частности, и французский психолог Рибо в одном из своих новейших трудов, посвященном психологии чувствований*(681). Рибо допускает*(682), что существуют некоторые состояния приятного, вроде, напр., ощущений при приеме гашиша и аналогичных ему веществ, вроде эйфории чахоточных и проч., которые, в качестве неопределенных состояний блаженства, рельефно подчеркивают и неопровержимо доказывают приоритет чувствования. "...Многие из тех, пишет Рибо, которые избегли смерти, считавшуюся ими неминуемой, чувствовали себя охваченными при ее приближении состоянием блаженства, по их определенному выражению, которое является ничем иным, как отсутствием всякого страдания"*(683). Нам кажется, что в случаях, о которых говорит Рибо, в сущности, нет никакого исключения из общего правила о том, что определенное чувствование наступает в результате известного внешнего воздействия. Но, вместе с тем, нет никакого основания для предположения о том, что имеются чувствования, независимые от жизни интеллектуальной, и в тех комбинациях, на которые указывает Рибо, когда приятное или неприятное состояние наступает под влиянием разнообразных болезненных состояний, боязни и проч. Мы не видим здесь аргумента в пользу взгляда, защищаемого Рибо, по тому основанию, что и в этих случаях мы имеем дело, прежде всего, с познавательными процессами. Растаивая, впрочем, на существовании "чистых, автономных, независимых от жизни интеллектуальной" чувствований, Рибо не относит к категории познавательных чувствований те из них, которые возникают под влиянием внутренних ощущений. Но, спрашивается: не имеем ли мы и в этом случае познавательных чувствований, а, вместе с тем, не должны ли быть отнесены к категории бездоказательных аргументы Рибо о чистых чувствованиях, независимых от жизни интеллектуальной?

Но возвратимся, ближайшим образом, к Горвицу. Выставляя самостоятельным и первичным элементом нашей душевной жизни чувствования, психолог этот фактически очень скоро отступает от своего принципа в том смысле, что вынужден уже на самых ранних стадиях развития воли характеризовать, относящиеся сюда, феномены в значительной степени, как процессы, в которых элементу представления отведена, более или менее значительная, роль. У Горвица уже в третьем оттенке той стадии, которую он называет влечением - Trieb, выступает на сцену опыт минувших ощущений - представления, как двигающий импульс.

Важной ошибкой учения о воле, выставляемого Горвицем, - учения, отличающегося столькими ступенями процесса развития воли, является, между прочим, и то, что каждая градация в эволюции воли характеризуется такими признаками, которые могут быть отмечены и на предыдущих ступенях. Объясняется это тем, что деления, даваемые Горвицем, покоятся на таком неустойчивом признаке, как количество, взамен того, чтобы различаться в зависимости от качества. По этому соображению, число делений или ступеней в развитии воли, даваемое Горвицем, не является чем либо устойчивым и с одинаковым правом может быть удвоено, утроено и удесятерено.

Следующей важной ошибкой, которую допускает Горвиц, - погрешностью, стоящей в связи с уже указанным нами выше, является то, что, благодаря своему методу, психолог этот должен допускать возможность различения отдельных степеней сознания в зависимости от его ясности. Взгляд этот кажется нам совершенно недопустимым. Если с понятием сознания желают связывать представление о чем-нибудь устойчивом и определенном, то следует говорить только о двух состояниях: о сознавании и несознавании, а не о состояниях промежуточных, которые уже, по одной неудоборазличимости, не могут принести особенной пользы в деле объяснения волевых феноменов.

Второю и последнею группою волевых теорий, рассматриваемых нами в настоящем отделе, являются те учения, которые, с большими или меньшими оговорками, с большими или меньшими отступлениями, конструируют волевые феномены, как модификации элемента представления.

Последний признак объединяет собой, при этом, целый ряд теорий, выставленных в результате применения самых разнообразных методов. Чтобы не дробить особенно нашего изложения, мы предполагаем разделить, подлежащую нашему рассмотрению, группу теорий, в свою очередь, на две категории. Под первую мы подведем теории психологов, придерживающихся, главным образом, диалектического метода обоснования своих взглядов, под вторую - теории психологов, аргументирующих в пользу своих взглядов при помощи метода и данных наук опытных.

В ряду психологических учений первой категории мы предполагаем остановиться, прежде всего, на доктрине И. Ф. Гербарта (| 1841),*(684) и гербартианцев, ограничиваясь в отношении последних теми психологами, которые стоят, с одной стороны, всего ближе к Гербарту, а с другой, помогают уразуметь истинную сущность некоторых, не вполне ясных, пунктов учения основателя их школы. Как учения, стоящие при этом, в большей связи и в более близком соотношении с современным состоянием знания, учения гербартианцев представляют тем больший интерес, что подвергают новой пробе доктрину Гербарта, имевшего такое огромное значение на ход развития психологической мысли в Германии начала XIX столетия.

Психологическое учение Гербарта тесно связано с его метафизическими взглядами*(685). Душа, по мнению этого психолога, совершенно простая, неделимая сущность*(686), но в такой же мере просты и те проявления нашей души, которые выступают, ближайшим образом, в роли предмета психологического исследования. Отдельные проявления нашей души Гербарт называет "самосохранениями" (Selbsterhaltungen) души и понимает их в смысле простых представлений, потому что, добавляет этот психолог, "акт самосохранения так же прост, как и сущность, которая себя охраняет" *(687), а представления являются самыми простыми психическими единицами. Простота и однородность нашей души и ее проявлений наводит Гербарта на мысль о том, что к феноменам психического порядка вполне приложимы законы математики, - что следует, далее, стремиться свести психологию к статике и механике человеческого духа и что, наконец, при помощи простых проявлений деятельности души, - ее Selbsterhaltungen в форме представлении, должна быть объяснена вся психическая жизнь человека.

Останавливаясь на феноменах воли и оперируя с понятиями стремления (Streben), желания (Begehren) и воли в собственном смысле (Wollen), Гербарт отмечает, что все эти понятия имеют условное и чисто относительное значение. Такое же условное значение имеют и чувствования, которые, вместе с областью феноменов волевых, вполне разложимы на явления представлений. Метафизическое оправдание такого взгляда Гербарт видит в том, что ни волевые феномены, ни чувствования никогда не могут быть даны, сами по себе, в нашем сознании, но выступают в нем только в связи с ощущениями или представлениями. В противоположность этому, простой тон или цвет может быть, сам по себе, объектом, наполняющим наше сознание, а следовательно, и может быть признан простым проявлением нашей души, проявлением, на котором отражается ее метафизическая сущность в форме ее простоты или элементарности.

Обратимся, однако, ближайшим образом, к вопросу о том, как выводит Гербарт чувствования из представлений, как самосохранений души.

Гербарт конструирует свои представления, как элементы, которые находятся в постоянном движении и как феномены, становящиеся силами в зависимости от сопротивления друг другу, хотя представления, сами по себе, и не суть силы*(688). Благодаря постоянному движению представлений и их взаимному сопротивлению, представления, по терминологии Гербарта, поднимаются и опускаются по отношению к "порогу сознания" в том смысле, что представление бывает, "над порогом", поскольку оно достигает известной степени действительного "представливания"*(689). Благодаря тому сопротивлению, которое оказывают друг другу представления, и зависящему от этого погружению ниже "порога сознания", получается, однако, то, что "представливание" понижается, в сущности, не уничтожаясь, или, что оно "превращается в стремление к представливанию"; при этом, как только исчезает препятствие, представление снова поднимается в силу своего собственного стремления*(690). Душу нашу (Seele) Гербарт называет "умом" (Geist), поскольку она представляет, и "духом" (Gemuth), поскольку она чувствует и желает. "Но дух (Gemuth), добавляет Гербарт, обитает в уме, или чувствования и желания ближе всего суть состояния представлений, хотя большей частью и непостоянные состояния последних. На это указывают уже аффекты"*(691). "То, что обыкновенно называется чувствованиями в тесной смысле слова, продолжает развивать свою мысль Гербарт, должно быть рассматриваемо, как нечто возникающее из отношений весьма многих представлений, но таких, которые не могут быть показаны в одиночку, и даже, может быть, по физиологическим основаниям, совсем не могут быть отдельно восприняты*(692). Таким образом, Гербарт конструирует чувствования, как отношения представлений. Зачатки, такого учения, по мнению некоторых критиков Гербарта, можно найти уже в психологической доктрине Аристотеля. Уже этот последний обратил внимание на то, что одна группа чувствований - чувствования эстетические, вызываемые гармоническими звуками, зависят от интервалов, т.е. от отношений между нашими восприятиями. Гербарт, таким образом, только обобщает эту старую теорию и распространяет ее на всю область чувствований*(693).

Если перевести тяжелый язык Гербарта на язык современный, общепринятый в психологии, то сущность его учения о чувствованиях, как модификациях представлений, может быть формулирована, с нашей точки зрения, следующим образом. По мере того, как представление переступает порог сознания, оно становится реально нами сознаваемым. По не всегда бывает так. Иногда, по разным причинам, представление остается в сфере бессознательного и процесс интеллектуальный отсутствует. На тот конец, когда одно представление находится в сфере нашего сознания, а два других, равных друг другу по силе, представлений и, вдобавок, противоположных, действуют в том смысле, что одно стремится, находящееся в сфере сознания, представление удержать, а другое стремится к тому, чтобы его понизить за порог сознания, необходимо наступает известное состояние равновесия. Это последнее является результатом отношения представлений и производит то, что называют чувствованием. Если мы возьмем, замечает Линднер*(694), последователь Гербарта, то чувство горести, которое вызывается в нас утратой друга, то представление об этом друге взято как бы в тиски между представлением о его смерти, которое стремится задержать представление о друге и, с другой стороны, между представлением о благодеяниях друга, которое стремится, напротив, к результату противоположному*(695)*(696).

Переходя к учению о волевых феноменах и разлагая их, в свою очередь, без остатка на элементы представления, Гербарт полагает, что в тех случаях, когда говорят о желании (Begehren), имеет, в сущности, место следующий процесс: наступает переход из одного состояния духа, в другое под влиянием какого-нибудь представления, которое усиливается устранить, встречающиеся ему на пути, препятствия и попутно определяет собой и вызывает другие представления, то как бы пробуждая, их, то отталкивая на задний план. Эта природа желания обусловливается тем, думает Гербарт, что человеческий дух способен представлять себе стремление (Stroben) в качестве представления,, лежащего ниже порога сознания и только постепенно над ним поднимающегося в зависимости от того, что другие,, содействующие или противодействующие, элементы могут помогать подъему этого представления или мешать ему. Желание (Begehren) обнимает собой, по Гербарту, Wunsche - желания в тесном смысле, Triebe - влечения и Sehnsucht - неясные стремления*(697). Желания, полагает Гербарт, возбуждаются воспоминанием их предмета. "Приступы желания возобновляются, пишет он, если воспоминание усиливается несколькими побочными представлениями; они сменяются тоскливым чувством лишения, коль скоро задерживающие представления (препятствий, стоящих на пути к желаемому) получают перевес"*(698). Гербарт констатирует, при этом, что чувства и желания обитают, так сказать, не в самом процессе представления, но всегда только в известных, определенных представлениях. Но раз это так, то со стороны Гербарта является последовательным выставить положение, что желания поднимаются по тем же законам, которым подчиняется течение представлений, и что то, что Гербарт называет слиянием или компликацией представлений, выступает наиболее частым основанием возникновения желаний. Не останавливаясь особенно подробно на том, что Гербарт называет низшими способностями желания и переходя прямо к высшим, мы должны опять-таки подчеркнуть ту их интеллектуальную природу, которую Гербарт старается ставить на первый план; высшими делает формы проявления воли, по Гербарту, только то, что мы встречаемся в этих феноменах с более сложными группами представлений*(699). В частности, воля в тесном смысле сводится, с точки зрения Гербарта, к желанию, связанному с предположением исполнения*(700). Воля, думает Гербарт, имеет, благодаря этому, свою фантазию и свою память и бывает тем решительнее, чем более обладает упомянутымикачествами*(701). Этим Гербарт опять таки подчеркивает значение опыта пережитых представлений для того сложного целого, каким является наша воля. Та борьба представлений, которая предшествует сформированию нашей воли, полагает Гербарт, кончается актом выбора. При посредстве того, что выбор в целом ряде случаев принимает известное, определенное направление, становятся возможными, по Гербарту "практические правила" поведения и складывается то, что может быть названо "общим хотением"*(702). Добавим еще, в заключение, что воля, по Гербарту, не отдает себе отчета - в том, как она действует и как она, в частности, влияет на нервы и мускулы.

Мы предполагаем отложить критику гербартовского учения о воле до того момента, когда доктрина его получит в нашем изложении более полное освещение в связи с теми дополнениями и переменами, которые были внесены в нее ближайшим последователем Гербарта, Дробишем. Но оставляя в стороне критику принципиальную, критику основ учения о воле Гербарта, мы уже здесь, чтобы более к этому не возвращаться, отметим некоторые недочеты учения этого психолога.

Прежде всего, нам кажется не выдерживающим критики то связывание психологии с, метафизикой, которое мы замечаем у Гербарта. Психолог этот попадает, очевидно, как бы в заколдованный круг и отчасти противоречие, когда он, конструируя нашу душу, как нечто простое, выводит отсюда, что и проявления душевной жизни должны быть, в соответствии с характером души, явлениями простыми. Если душа, как принимает Гербарт, действительно проста, то и самые сложные явления ее должны быть признаны простыми. Допускать, что компликация отдельных простых проявлений душевной деятельности может дать, в совокупности, явление сложное, уже потому не правильно, что, на этот конец, и сама душа наша была бы явлением сложным. Отдельные частицы железа, сколько бы они ни комбинировались и ни смешивались между собой, не могли бы дать другого элемента, отличного от железа. Мы оставляем, при этом, в стороне самый вопрос о том, поскольку представление является феноменом простым.

Серьезные возражения вызывают и те довольно многочисленные аргументы Гербарта, которыми он старается оправдать динамику наших представлений, их взаимную борьбу, погружение ниже порога сознания и пр. Гербарт совершенно забывает, что он имеет в этих случаях дело, по крайней мере, с его точки зрения, с объектами нематериальными, которые нельзя учитывать в качестве отдельных единиц или даже частей единицы. Сам принцип борьбы представлений и оттеснения их за порог сознания, в зависимости от деятельности представлений противоположных, ничего определенного собой не вносит в тот процесс измерения силы представлений, который кажется Гербарту доведенным до большой степени точности. Критерий противоположности представлений, при помощи которого оперирует Гербарт, оказывается сам не достаточно определенным. В этом легко убедиться из любого примера. И на самом деле, будет ли, положим представление стола вполне или только отчасти противоположным представлению стула, будет ли оно всецело вытеснять первое за порог сознания, по мере своей актуализации, или нет - вот один из самых простых вопросов, на который ответить, с точки зрения Гербарта, представляется уже затруднительным. Гербарт знает, между тем, и предусматривает с полной определенностью такие комбинации, в которых представление является только наполовину противоположным другому представлению и задерживает его только наполовину, задерживает на одну треть и проч. Во всех этих случаях мы имеем, конечно, дело с совершенно произвольными натяжками, при помощи которых может быть доказано все, что угодно, но которые, в сущности, не доказывают ничего.

Дальнейшим развитием взглядов Гербарта на волю, в строгом соответствии, при этом, с руководящими принципами учения этого психолога, явилась доктрина Дробиша