С. Л. Ивашевский современная западная философия учебное пособие

Вид материала

Учебное пособие

Содержание Пьер Тейяр де Шарден П.Тейяр де Шарден. «Феномен человека» IV. Прагматизм. ДЖЕМС Уильям У. Джемс. «Личность» Эмпирическое Я, или «личность». Физическая личность. Социальная личность. Духовная личность. Иерархия личностей. V. Структурализм. ЛЕВИ-СТРОС Клод «проблема физической антропологии VI. Герменевтика Вильгельмом Дильтеем ГАДАМЕР Ханс Георг Г. Гадамер. «Актуальность прекрасного» VII. Неомарксизм. Франкфуртская школа МАРКУЗЕ Герберт ... Полное содержание

Подобный материал:

• Пятый СовременнаЯ западнаЯ философиЯ, 2628.48kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12075.01kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12196.32kb.
• А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2, 12252.56kb.
• А. Ф. Современная западная философия: учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Федеральная, 8736.57kb.
• Ю. К. Мельвиль Западная философия XX века Московский Государственный университет им., 5455.29kb.
• Ю. К. Мельвиль Западная философия XX века Московский Государственный университет им., 5457.14kb.
• А. Г. Войтов философия учебное пособие, 5408.43kb.
• В. Г. Арсланов Философия XX века (истоки и итоги). Учебное пособие, 5619.95kb.
• Учебное пособие Книга первая философия древнего мира таганрог 2010, 1863.59kb.

III. Религиозная философия

Религиозная философия в ХХ веке за рубежом представлена в основном неотомизмом, ставшим официальной доктриной католической церкви в 1879 году. Представители неотомизма стремятся совместить конструкции Фомы Аквинского, религиозные положения с современной формой изложения и данными науки. Проблемы, неразрешенные наукой до конца, используются данными мыслителями для утверждения идеи Бога. Представители неотомизма: Жак Маритен, Юзеф Мария Бохеньский, Этьен Жильсон. Представители неортодоксальной западной религиозной мысли: Пауль Тиллих, Пьер Тейяр де Шарден.

Пьер Тейяр де Шарден (1881—1955) — французский ученый, философ и теолог. Его книга «Феномен человека» внесла сущест­венный вклад в разработку философской антропологии. В этой книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимыми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего учения католической церкви, за что автор был лишен права преподавания и публикации философско-теологических работ.

Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и ре­лигиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, при­ведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувст­вами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее запланированным свыше итогом космического процесса как едино-цельной системы. Стремление уяснить диалектику «всеединства», охватывающего явления сущего, сопряжены у него с пантеистичес­кой установкой, со стремлением найти Бога, как бы растворенного в мире и проникающего во все «поры» сущего мощью своего аб­солютного смысла: духовное начало, пронизывая мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шарден использовал термин «энергия», которую мыслил как неотъемлемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса. Психоэнергети­ческий феномен лежит в обосновании автором божественного ис­точника космической эволюции. Высшим ее выражением является разумный человек. Мыслитель считал эту энергию естественной формой божественной благодати. Точка «Омега» — это финаль­ная цель, символизирующая собой Христа, сопричастного мирозда­нию. Человек, концентрирующий в себе психическую энергию, творит ноосферу.

Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически-христианской направленностью. Он призывал к единению всех на­родов, единению науки и религии, а также мистики в качестве за­щиты от всех бедствий в современном мире.


П.Тейяр де Шарден. «Феномен человека»:

«Согласно общей гипотезе, направляющей нас с первых страниц данной книги к цельному и выразительному истолкованию нынешнего облика Земли, в этой новой части, посвященной мысли, я хотел бы показать, что для выявления естественного положения человека в мире, каким он нам дан в опыте, необходимо и достаточно принять во внимание как внешнюю, так и внутреннюю стороны вещей. Этот метод согласует в нашем представлении ничтожность и высшее значение феномена человека в ряду, гармонически нисходящем к жизни и материи…

Для окончательного решения вопроса о «превосходстве» человека над животными (его необходимо решить в интересах этики жизни, так же, как в интересах чистого знания…) я вижу только одно средство – решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен – рефлексию.

С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия – это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим значением, - способность уже не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Они необъятны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированный физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви… Вся эта деятельность внутренней жизни не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

Установив это, я спрашиваю: если действительно «разумное» существо характеризуется «рефлектирующей способностью», как это вытекает из предшествующего изложения, то можно ли серьезно сомневаться, то разум – эволюционное достояние только человека? И следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скромности колебаться и не признавать, что обладание разумом дает человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жизнью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании – иначе оно бы давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животными закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяют ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующим, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а результат изменения природы, как результат изменения состояния.<…>

Если история жизни, как мы сказали, есть, по существу, развитие сознания, завуалированное морфологией, то неизбежно у вершины ряда, по соседству с человеком формы психики должны доходить до уровня разума. Это как раз и происходит. И тогда проясняется сам «парадокс человека». Смущенные тем, как мало «антропос», несмотря на свое неоспоримое умственное превосходство, отличается анатомически от других антропоидов, мы – по крайней мере у точки возникновения – чуть ли не отказываемся их разделять. Но это удивительное сходство – не это ли в точности должно было случиться?»

(Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. - С. 135-137)


IV. Прагматизм.

Прагматизм как философское течение возник и сложился в США. В 70-х годах XIX в. основные принципы этой философии были высказаны как бы мимоходом крупным американским ло­гиком Чарлзом Пирсом (1839—1914). Они были развиты в более популярной форме Уильямом Джемсом (1842—1910) и Джоном Дьюи (1859—1952). В начале XX в. прагматизм проник в Европу и приобрел энергичных защитников в лице английского философа Ф. Шил­лера, итальянцев Папини и Преццолини и др. Перед второй мировой войной он получил некоторое распространение в Чехо­словакии (К. Чапек, И. Фишер) и весьма значительное — в Ки­тае (Ху Ши). Прагматизм оставил свой след и во многих других странах, но нигде не играл такой роли, как в США, где он внед­рился во все сферы духовной жизни и на ряд десятилетий под­чинил себе систему народного образования. Выход прагматизма в широкую публику сопровождался большим шумом. Прагмати­сты заявили о произведенном ими «коперниковском перевороте», о полной «реконструкции в философии». Они уверяли, что нашли наконец ключ к решению вековечных вопросов философии, поняв, что смысл философских проблем заключается в практиче­ском отношении к человеческой жизни. Философия, по утверж­дениям прагматистов, должна заниматься не «проблемами фило­софов», а «человеческими проблемами», иначе говоря, человече­скими целями и средствами их достижения; она должна быть преобразована в интересах того, что выгодно для нашей жизни. Эти декларации соблазнили немало людей, особенно в США.

Сущность прагматизма может быть выражена очень кратко: человеку приходится действовать в ир­рациональном и непознаваемом мире, попытки достигнуть объ­ективной истины бессмысленны, поэтому к научным теориям, социальным идеям, моральным принципам и т. д. следует под­ходить «инструментально», т. е. с точки зрения их выгоды и удоб­ства для достижения наших целей; то, что полезно, что приносит успех, — то и истинно.

ДЖЕМС Уильям (1842—1910) — американский философ и психо­лог, один из основоположников прагматизма. Согласно Джемсу, философ ищет такой мир, который подходил бы к его темперамен­ту, и поэтому верит в любую соответственную картину мира. В зна­чительной мере история философии есть история своеобразного столкновения человеческих темпераментов. Темперамент влияет на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем любая из его безукоризненно объективных предпосылок. Мы встречаем в философии два интеллектуальных типа. Один из них — «мягкий»: ра­ционалист, оперирующий «принципами», интеллектуал, идеалист, оптимист, верующий, индетерменист, монист, догматик; другой — «жесткий»: эмпирист, оперирующий «фактами», сенсуалист, ма­териалист, пессимист, неверующий, детерминист, плюралист, скептик. Но мы хотим посредствующей системы: рационализм дает религию без фактов, эмпиризм дает факты без религии, мы же хотим соединить честное научное обращение с фактами со старой верой в человеческие ценности. Такой посредствующей системой является прагматизм, который способен оставаться религиозным, подобно рационализму, и в то же время сохранить интимнейшую близость с фактами.

Воззрения Джемса являют собой своеобразное сочетание эм­пиризма с идеалистическими и даже мистическими тенденциями. Признавая невозможность объяснения явлений сознания из мате­риальных факторов, он в то же время придавал этим факторам весьма существенное значение. Джемс отрицал существование бессознательного начала в нашей душевной жизни и вслед за А. Бергсоном отстаивал идею единства душевной жизни, борясь против атомистического, внутри-себя-расчлененного ее понима­ния, столь ярко выраженного, например, в английской ассоцианистской психологии. Огромной заслугой Джемса является стрем­ление устранить механистические представления из учения о душе. Он приписывал сознанию такие основные признаки: всякое состо­яние сознания является состоянием определенной личности (это всегда сугубо личное сознание и самосознание), в сознании проис­ходит постоянная смена его состояний («поток сознания») и он не­прерывен; сознание есть активное начало, выбирающее из различ­ных состояний какое-либо определенное, как это четко проявляет­ся в акте внимания и волевого усилия. Ни одно состояние сознания не бывает тождественным с любым иным.

В теории познания Джемс исходит из признания исключитель­ной значимости опыта. В своих исследованиях он обращается к конкретному — к фактам, прежде всего к действиям, к поведенческим актам, отвергая значимость абстрактных, абсолютных начал. Противопоставляя эмпирический метод методу рациона­листическому, он создал учение, которое назвал радикальным эмпиризмом. По Джемсу, истинность знания определяется его |полезностью для успеха наших поведенческих актов, поступков. Джемс абсолютизировал успех, превращая его не только в един­ственный критерий истинности идей, но и в само содержание по­нятия истины: у него истина открывает смысл нравственной добродетели, а не полноту смысловой информации об объекте познания.

У. Джемс. «Личность»:

«Личность» и Я. О чем бы я ни думал, я всегда в то же время более или менее сознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь это я сознаю, так что мое самосознание в его целом является как бы двойственным — частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом: в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть личностью, а другую — Я. Я говорю «две сторо­ны», а не «две обособленные сущности», так как признание тож­дества нашего Я и нашей «личности» даже в самом акте их раз­личения представляет, быть может, самое неукоснительное тре­бование здравого смысла, и мы не должны упускать из виду это требование с самого начала при установлении терминологии, к каким бы выводам относительно ее состоятельности мы ни пришли в конце нашего исследования. Итак, рассмотрим сначала позна­ваемый элемент в сознании личности, или, как иногда выражают­ся, наше эмпирическое Эго.

Эмпирическое Я, или «личность». В самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные ка­чества, но также его платье, его дом, его жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, его лошади, его яхта и капиталы. Все это вызывает в нем аналогичные чувства. Если по отношению ко всему этому дело обстоит благополучно — он торжествует; если дела приходят в упадок — он огорчен; разумеет­ся, каждый из перечисленных нами объектов влияет не в одина­ковой степени на состояние его духа, но все они оказывают бо­лее или менее сходное воздействие на его самочувствие. Понимая слово «личность» в самом широком смысле, мы можем прежде всего подразделить анализ ее на три части в отношении:

а) ее составных элементов;

б) чувств и эмоций, вызываемых ими (самооценка);

в) поступков, вызываемых ими (заботы о самом себе и само­сохранение) .

(а) Составные элементы личности могут быть подразделены на три класса:

физическая личность,

социальная личность и

духовная личность.

Физическая личность. В каждом из нас телесная организация представляет существенную часть нашей физической личности, а некоторые части нашего тела могут быть названы нашими в тесней­шем смысле слова. За телесной организацией следует одежда. Старая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей: души, тела и платья, - нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отождествляем одно с другим, что немногие из нас дадут, не колеблясь ни минуты, решительный ответ на вопрос, какую бы из двух альтернатив они выбрали: иметь прекрасное тело, облеченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно новым костю­мом с иголочки скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, наши отец и мать, жена и дети - плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспы­хивает в нас тотчас, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш «домашний очаг». Сцены в нем составляют часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшее чувство при­вязанности, и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недостатки в нашей домашней обстановке или пре­зрительно к ней относится…

Социальная личность. Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас общест­венную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже прирож­денную наклонность обращать на себя внимание других и произ­водить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать более дьявольское наказание (если бы такое наказание было физически возможно), как если бы кто-нибудь попал в общество людей, где на него совершенно не обращали бы внимания…

Добрая или худая слава человека, его честь или позор — это названия для одной из его социальных личностей. Своеобраз­ная общественная личность человека, называемая его честью, является результатом одного из тех раздвоений личности, о ко­торых мы говорили. Представление в известном свете человека в глазах окружающей его среды является руководящим мотивом для одобрения или осуждения его поведения, смотря по тому, приме­няется ли он к требованиям данной общественной среды, к тре­бованиям, которые он мог бы не соблюдать при другой житейской обстановке…

Духовная личность. Под духовной личностью, поскольку она стоит в связи с эмпирической, мы не разумеем того или другого отдельного преходящего состояния нашего сознания. Скорее мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств. Это объединение в каждую отдельную минуту может стать объектом моей мысли и вызвать эмоции, аналогичные с эмоциями, производимыми во мне другими сторонами моей лич­ности. Когда мы думаем о себе как о мыслящих существах, все другие стороны нашей личности представляются относительно нас как бы внешними объектами. Даже в границах нашей духов­ной личности некоторые элементы кажутся более внешними, чем другие. Например, наши способности к ощущению представляют­ся, так сказать, менее интимно связанными с нашим Я, чем наши эмоции и желания. Самый центр, самое ядро нашего Я, поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа, это — чув­ство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внут­ренних душевных состояниях…

Иерархия личностей. Согласно почти единодушно принятому мнению, различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека могут быть расположены в форме иерархической скалы, с физической личностью внизу, духовной наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социаль­ных личностей в промежутке. Чисто природная наклонность наша заботиться о себе вызывает в нас стремление расширять различ­ные стороны нашей личности; мы преднамеренно отказываемся от развития в себе лишь того, в чем не надеемся достигнуть успеха. Таким-то образом наш альтруизм является «необходимой добродетелью», и циники, описывая наш прогресс в морали, не совсем лишены оснований напоминать при этом об известной басне про лисицу и виноград…

Известная доля телесного эгоизма является необходимой подкладкой для всех других видов личности. Но излишком чувственного элемента стараются пренебречь или в луч­шем случае пытаются уравновесить его другими свойствами ха­рактера. Материальным видам личностей, в более широком смысле слова, отдается предпочтение перед непосредственной лич­ностью — телом. Жалким существом почитаем мы того, кто не способен пожертвовать небольшим количеством пищи, питья или сна ради общего подъема своего материального благосостояния. Социальная личность в ее целом опять же стоит выше материаль­ной личности в ее совокупности. Мы должны более дорожить нашей честью, нашими друзьями и человеческими отношениями, чем здоровьем и материальным благополучием. Духовная же лич­ность должна быть для человека высшим сокровищем: мы должны скорее пожертвовать друзьями, добрым именем, собственностью и даже жизнью, чем утратить духовные блага нашей личности.»

(Джемс У. Личность. / Психология личности. Тексты. - М., 1982. - С. 61-70).


V. Структурализм.

В 60—70-е гг. XX в. в западной философии на передний план выступает такое направление, как структурализм.

Термин «структурализм» объединяет ряд направлений социогуманистического познания, связанного с выявлением структуры, сохраняющей устойчивость своих элементов в составе целого. Поиск структур осуществляется в самых разнообразных сферах культуры — в языке, литературе, в различного рода социальных установлениях, в истории идей, в искусстве, в явлениях массовой культуры, в мифологии и т.п. Наиболее широкое распространение это направление получило во Франции, поэтому когда речь заходит о структурализме, прежде всего подразумевается структурализм во Франции. Вообще-то говоря, выявление структур свойственно всем областям знания, так как наука, выявляя связи и отношения, всегда имеет дело с тем или иным системно-структурным образо­ванием, но в структурализме этот прием возведен в основной метод. Словом, структурализму (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, М.П. Фуко) как философскому течению присуща абсолютизация структурного метода. Стремление раскрыть универсальные струк­туры социальной реальности и человеческого мышления перерас­тает в поиск метафизических сущностей. Начиная с 40-х гг. струк­турный метод использовался в языкознании, а затем в литературоведении, этнографии, применительно к мышлению как в норме, так и в патологии и т.п.


ЛЕВИ-СТРОС Клод (р. 1908) — француз­ский этнолог-структуралист, создатель концепции структурной ан­тропологии, наибольшее внимание уделил исследованиям мифоло­гического мышления, стремясь показать наличие общей структуры в мифах различных племен и народностей. Его вывод: одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в разных регионах мира. Причем с его точки зрения и мифологическое, и научное мышление подчинены одной и той же логике.

Основные сочинения: «Структурная антропология», «Мифологии» и др.


К. Леви-Строс. «Структурная антрополо­гия»:

«ПРОБЛЕМА ФИЗИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Прежде всего, возникает вопрос о ее правомочности. Явля­ется ли антропология, появление которой столь глубоко потрясло социальные науки, сама по себе социальной наукой? Разумеется, да, поскольку она занимается человеческими общностями. Однако не смешивается ли она, будучи по существу «наукой о человеке», с так называемыми гуманитарными науками? В то же время не обнаруживает ли одно из ее ответвлений, известное почти по­всюду под названием «физическая антропология» (а во многих европейских странах просто «антропология»), свою причастность к естественным наукам? Никто не будет оспаривать того, что ант­ропология имеет эти три аспекта. В США, где особенно развита тройственность в организации наук, антропологические общества признавали за собой право примкнуть к трем крупным научным советам, каждый из которых управляет одной из вышеуказан­ных областей науки. Однако теперь, по-видимому, можно уточ­нить характер этой тройственной взаимосвязи.

Рассмотрим сначала физическую антропологию. Она занимает­ся такими проблемами, как эволюция человека начиная от живот­ных форм, а также современным распределением людей по расо­вым группам, различающимся по анатомическим или физиоло­гическим признакам. Можно ли тем не менее определять ее как естественнонаучное изучение человека? Это значило бы позабыть о том, что по крайней мере последние фазы человеческого развития (те, которые дифференцировали расы Нomo sapiens, а быть может, даже предшествовавшие ему этапы) развертывались в условиях резко отличавшихся от тех, которые управляли развитием других живых видов: как только человек овладел языком (а очень слож­ные орудия труда с очень правильными формами, которые харак­теризуют доисторические формы производства, свидетельствуют о существовавшем в ту пору языке как средстве обучения и передачи опыта), он сам определил особенности своей биологической эво­люции, причем сам он не должен был обязательно это соз­навать. Действительно, любое человеческое общество изменяет условия своего физического существования посредством сложного комплекса таких правил, как запрет инцеста, эндогамия, экзо­гамия, предпочтительный брак между определенными типами род­ственников, полигамия или моногамия, или просто путем более или менее систематического применения моральных, социальных, экономических и эстетических норм. В соответствии с подобными правилами общество поощряет одни типы брачных связей и исклю­чает другие. Антрополог, который попытался бы истолковать эволюцию человеческих рас или подрас, как если бы она была лишь результатом естественных условий, оказался бы в таком ту­пике, как и зоолог, пытающийся объяснить существующую диф­ференциацию собак чисто биологическими или экологическими причинами без учета вмешательства человека; это, разумеется, привело бы его к абсолютно фантастическим гипотезам или, вер­нее, к хаосу. Однако люди не в меньшей мере сделали самих себя, чем они создали расы своих домашних животных, с той лишь раз­ницей, что в первом случае процесс был менее сознательным и произвольным, чем во втором. Вследствие этого сама физическая антропология, несмотря на ее обращение к сведениям и методам, полученным от естественных наук, поддерживает самую тесную связь с социальными науками. В самом широком смысле слова она сводится к изучению анатомических и психологических транс­формаций, явившихся для определенного вида живых существ следствием возникновения социальной жизни, языка, системы ценностей и, если выразиться обобщенно, культуры.»

(Леви-Строс К. Структурная антрополо­гия. - М.. 1985. - С. 311—313)


VI. Герменевтика

Герменевтика – течение в современной философии. В собственно теоретико-познавательном смысле под герменевти­кой имеется в виду истолкование, понимание текстов. Само слово «герменевтика» восходит к древнегреческим мифам, согласно кото­рым посланник Богов Гермес был обязан толковать и разъяснять людям божественные вести. В античной философии и филологии под герменевтикой понимали искусство толкования иносказаний, многозначных символов, интерпретацию произведений древ­них поэтов, прежде всего Гомера. Затем это понятие означало искусство толкования Священного Писания, а потом и искусство верного перевода памятников прошлого. Этот термин стал употребляться в философском смысле в раннем немецком ро­мантизме. Герменевтика с самого начала была связана с идеями интерпретации и понимания. Представители современной фило­софской герменевтики (Э. Бетти, Х.Г. Гадамер, М. Ландман) видят в ней не только метод гуманитарных наук, но и способ толкования определенной культурно-исторической ситуации и человеческого бытия вообще. Усматривая основную проблему философии в про­блеме языка, они отвергают объективное научное познание, без­гранично доверяя косвенным свидетельствам сознания, воплощен­ным в речи, прежде всего письменной. Знаменитый деятель эпохи немецкого романтизма Ф. Шлейермахер (1768—1834) осмыслил герменевтику прежде всего как искусство понимания чужой инди­видуальности — «другого». Предметом герменевтики выступает аспект выражения, ибо именно оно есть воплощение индивидуаль­ности в ее проявлении.

Как метод собственно исторической интерпретации герменев­тика разрабатывалась крупным мыслителем Вильгельмом Дильтеем (1833—1911). В. Дильтей — немецкий историк культуры и философ, представитель философии жизни, основоположник пони­мающей психологии и школы истории духа (истории идеи) в немецкой истории культуры. Центральным для Дильтея является понятие «жизнь», культурно-исторические реалии. Человек, по Дильтею, не имеет истории, он сам — история. Она-то и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории мыслитель резко отделял мир природы. Задача философии (как науки о духе) состоит в том, чтобы понять «жизнь» исходя из нее самой. В этой связи Дильтей выдвинул метод «понимания» как непосредственного постижения некоторой духовной целостности — в смысле целостного пережи­вания. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу объяснения, применимому в науках о природе, где мы прибегаем к рассудочному доказательст­ву. Понимание собственного внутреннего мира достигается путем интроспекции, т.е. самонаблюдения, рефлексии. Понимание же «чужого мира» осуществляется путем «вживания», «сопережива­ния», «вчувствования». По отношению к культуре прошлого пони­мание выступает как метод интерпретации, названный Дильтеем герменевтикой. Основой герменевтики он считал понимающую психологию: ее особенность состоит в непосредственном постиже­нии целостности душевно-духовной жизни личности. Основная проблема герменевтики состоит, по Дильтею, в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом общезначимого объ­ективного познания в чувственно данном проявлении чужой уни­кальной жизни. Именно этим путем пошел Э. Гуссерль. Ведь при любом исследовании далекой от нас, тем более чужой, культуры важно прежде всего реконструировать «жизненный мир» этой культуры, вжиться в него, только в этом свете можно понять смысл ее памятников. Дальнейшую разработку этой проблемы осущест­влял Х.Г. Гадамер.

ГАДАМЕР Ханс Георг (р. 1900 г.) – немецкий философ, ученик М. Хайдеггера, основоположник философской герменевтики. Профессор в Лейнциге и Гейдельберге.

Он понимал герменевтику широко — как учение о бытии, как онтологию, пожалуй, скорее как теорию познания. Гадамер придал гер­меневтике универсальный смысл, превратив проблему понимания в саму суть философии. Предметом философского знания с точки зре­ния герменевтики является мир человека, трактуемый как область че­ловеческого общения. Именно в этой области протекает повседнев­ная жизнь людей, создаются культурные и научные ценности.

Основные труды: «Истина и метод», «Актуальность прекрасного», «Искусство и подражание», «Философия и поэзия» и др.

Г. Гадамер. «Актуальность прекрасного»:

«Язык и понимание

Проблема понимания обрета­ет в последние годы все возрастающую актуальность, что очевидным образом связано с обострением геополитической и общественнополитической ситуации и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и вошедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляющие и усиливающие противоположности и напряжения, на преодоление которых направлялись общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие слова, как «демократия» или «свобода».

Положение, согласно которому всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герме­невтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более ради­кальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представ­ляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления.

…Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироори­ентации. Общение — это отнюдь не взаимное размежевание. Мне представляется, что напряженность, пронизывающая нынешнюю эпоху, вызвана как раз аберрацией, которой подвергается наш язык. Разговор — это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделы­вается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог — это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преоб­разуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражени­ем моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования.»

(Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. / Пер. с нем. - М., 1991. - С. 43-49.)


VII. Неомарксизм.

Неомарксизм — понятие, ис­пользуемое: а) в узком смысле — для фиксации и содержательной харак­теристики значимой парадигмы ис­следований представителей Франк­фуртской школы; б) в широком смысле — для обозначения направ­ленности и теоретических оснований исследований, в той или иной мере использовавших марксовые объяс­нительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда от­вергавших ортодоксальный и офици­альный советский марксизм («стали­низм») 1930—1980-х, выступавший, как правило, под наименованием «марксизм-ленинизм». Неомарксизм, тем са­мым, в известном смысле выступил как итог социально-философского творчества мыслителей, отвергав­ших позитивистскую критику клас­сического марксизма, но при этом стремившихся дополнить последний рядом перспективных подходов нео­гегельянства, фрейдизма, «филосо­фии жизни», позже — парадигмами экзистенциализма и структурализма. Тем самым осознанно разграничива­лись теоретическая конструкция и мировоззренческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем больше­вистского типа, обрамлявших его, с другой. Сторонники неомарксизма Грам­ши, Хабермас, Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Стоянович, Блох, Альтюссер, Миллс и мн. др. выдвигают в качестве главной проблемы иден­тификации и самоидентификации неомарксизма не только проблему доминирую­щих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности XX в., которые не могут быть удовлетвори­тельно объяснены и адекватно ин­терпретированы вне той или иной степени обращенности к миропредставлениям Маркса. Представители неомарксизма опираются на ведущий постулат и доминирующую ценность класси­ческого марксизма — радикальный гуманизм. Предполагается акцент на: 1) особую роль и значение обще­ственно-исторической практики; на логическом уровне это нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процес­сов экономического и общесоциоло­гического порядка; тематизировавшись подобным образом, первые на­чали выступать как "отражения" категориальных рядов политэконо­мии и социологии; 2) важность пре­одоления отчуждения, самоотчужде­ния и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) человека; можно фик­сировать даже некую центрацию неомарксизма на категорию «отчуждение», высту­пающую аналогом концептов «фор­мальной рациональности» М. Вебера и «рационализации» З. Фрейда. Как результат многомерного отчуждения в неомарксизме трактуется не только социаль­но-экономическая структура антаго­нистических обществ, но и наличная предметно-вещественная организа­ция мира людей как таковая. 3) Пер­спективная установка на разносто­роннее удовлетворение подлинных человеческих потреб­ностей. 4) Признание свободного раз­вития каждого и любого индивида как условия свободного развития всех. Од­новременно в рамках неомарксизма полагается принципиально неприемлемой идея социальной организации коммунис­тического типа как средства осуще­ствления таких целей. Бесклассовая и безгосударственная социальная ор­ганизация, сопряженная с ликвида­цией института частной собственнос­ти и системы товарно-денежных отно­шений, а также провозглашающая предпочтительность распределения общественного продукта по «затра­ченному труду» либо «по потребнос­тям» неоднократно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных эконо­мических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как крити­ческие и конечные регулятивные, а отнюдь не как конститутивные и ре­золютивные, сторонники неомарксизма полага­ют, что указанные принципы (в кон­тексте и рамках многоуровневых опосредований) вполне приложимы к процедурам корректных и разносто­ронних оценок как феноменов налич­ной социальной практики, так и про­ектируемых общественных трансфор­маций. В ходе концептуально-теоретичес­кой эволюции неомарксизм обнаружил также и собственные существенные харак­теристики, могущие быть признан­ными как результат инкорпорирования ряда значимых философских подходов и модных интеллектуаль­ных веяний XX в. в массив переос­мысливаемого марксизма. Гипотети­ческий ход и развертывание всемир­ной истории интерпретируются в неомарксизме как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирую­щее сумасшествие разума. Сторонники неомарксизма рассматри­вают грядущую антикапиталистиче­скую революцию как «конец исто­рии», как глобальный катаклизм, призванный кардинально преодо­леть предшествующее развитие со­циума. Естественно сопрягающийся с этой идеей определенный ниги­лизм в отношении традиционных ценностей духовной культуры; ин­теллектуальный экстремизм, неред­ко достигающий степени мировоз­зренческого террора — объясняют приверженность неомарксизму со стороны марги­нальных общественных слоев и соци­альных групп-аутсайдеров во всем мире. В современных исследователь­ских традициях, обозначающих себя как марксистские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарк­систского и антимарксистского толка сколько-нибудь корректное обозначе­ние неомарксизма отсутствует.

Франкфуртская школа — од­но из течений в социологии и соци­альной философии XX в., названное так по месту нахождения Института социальных исследований, деятель­ность которого, начиная с 1930-х, по­ложила начало оформлению основ­ных идей этого интеллектуального направления. Для наиболее видных представителей Франкфуртской школы, к числу ко­торых принадлежат Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, в определенные пе­риоды своего творчества Фромм и Хабермас, характерна разноплановость науч­ных интересов и поливариантность решений ставившихся исследова­тельских задач. Но общность в по­становке изучаемых проблем дает основание относить их теоретичес­кую и практическую деятельность в области социальных исследований к единому направлению. К числу ос­новных вопросов, изучавшихся пред­ставителями Франкфуртской школы, относятся такие, как анализ философских, мировоз­зренческих и методологических ос­нований социальной теории, что, в свою очередь, приводило к пере­смотру традиционного для классиче­ской модели социального знания разрыва объекта и субъекта позна­ния и ориентировало в направлении поиска методов познания не только общих, типичных, но и уникальных явлений социальной действительно­сти, взятых в их неповторимой ин­дивидуальности; включение в сферу социологического анализа общих проблем культуры и связь их с поли­тической практикой; преобладание, в противоположность неопозитивист­ским устремлениям, "гуманистичес­кой" ориентации с ее интересом к проблемам человеческой личнос­ти. Широта исследовательской про­блематики и нетрадиционность подхо­дов, характерные для представителей Франкфуртской школы, обусловили то, что она в тече­ние полувека (с 1930-х и вплоть до конца 1970-х) оказывала непосред­ственное влияние на развитие евро­пейской и американской обществен­ной мысли. Тесное взаимодействие с другими социологическими тече­ниями изначально задавалось и об­щей критической ориентацией тео­ретиков Франкфуртской школы. Они выступили в ка­честве оппозиции тем ориентациям, которые укоренились к тому време­ни в социологии — в особенности это касалось позитивистских и неопози­тивистских социологических кон­цепций. Этот факт нашел отражение и в названии, которое дал ей один из родоначальников школы, Хоркхай­мер, — «критическая теория»; Мар­кузе ввел в оборот термин «критиче­ская теория общества»; в дальнейшем теоретические построения франкфуртцев стали обозначаться собира­тельным термином «критическая социология». Франкфуртскую школу характеризуют как одну из версий неомарксизма, что обусловлено ассимиляцией франкфуртцами ряда марксистских поло­жений, а также использованием марксистской терминологии, заим­ствованной, в основном, из работ раннего Маркса. К теоретическим источникам «критической социоло­гии» с полным правом может быть отнесен и фрейдизм. Многие поло­жения психоанализа широко ис­пользовались франкфуртцами, в осо­бенности Маркузе, которого одно­временно считают родоначальником «фрейдомарксизма», пытавшегося объединить марксизм с психоанали­зом. Анализ положения, сложившего­ся в сфере наук об обществе в первой трети XX в., стал отправной точкой в разработке исходных принципов те­оретической деятельности Франкфуртского Института социальных исследований. Позитивизм, кото­рый, по мнению теоретиков Франкфуртской школы, является основой «традиционной те­ории», раздробил целостную «то­тальность», единую человеческую практику («праксис») на противопо­ложные и даже взаимоисключаю­щие «субъект» и «объект» познания. «Критическая теория» должна пре­одолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и внечеловеческую деятельность, в которой снимается абстрактная про­тивоположность субъекта и объекта за счет их диалектической взаимо­обусловленности и перехода друг в друга. В нетрадиционной теории должен реализоваться диалектичес­кий подход, учитывающий тот факт, что «объект» познания — это продукт деятельности «субъекта», и выступа­ет он обособленно лишь в рамках «превращенной формы» сознания, которая раздваивает целостность че­ловеческой практики. Критическое отношение к существующим наукам об обществе прямо связывается франкфуртцами с критикой реалий совре­менного им «позднекапиталистического» или «индустриального» обще­ства, наиболее полно воплотившего все негативные тенденции предше­ствующего развития человеческой цивилизации. Эти идеи в наиболее полном и развернутом виде пред­ставлены в совместной работе Хоркхаймера и Адорно «Диалектика про­свещения. Философские фрагмен­ты». Книга была написана в США и вышла в свет в 1948. Осуществив историко-философский анализ всей предшествующей культуры с гомеров­ских времен, авторы делают вывод, что тот печальный итог, к которому пришла человеческая цивилизация, есть результат определяющего ее ли­цо «духа просвещения». Под «про­свещением» понимается весь про­цесс рационализации, осмысления человеком и человечеством окружа­ющей их природной и внеприродной среды, с неизбежностью требовав­ших более или менее определенного противопоставления их друг другу. В целом, результат "просвещения" характеризуется как отчуждение че­ловека и человеческой цивилиза­ции, вырвавшихся из их естествен­ного контекста и, тем самым, пре­допределивших свой крах. Итоги «просвещения» — это разрыв единой природы на субъект и объект, и их противопоставление; отрыв социаль­ных отношений от природных и пере­нос в социальную сферу антагонизма, возникшего между человеком и при­родой, и — в результате — складыва­ние антагонистических социальных отношений; раздвоение человечес­кой субъективности на телесную и духовную сущности, противопос­тавление и подчинение «низшей» телесности более «высокой» абстракт­ной духовности; разрыв рациональ­ного и эмоционального человечес­ких начал с интенцией на подавле­ние и вытеснение последнего и т. п.

Диагноз, который ставит Франкфуртская школа со­временному обществу, — безумие, массовая паранойя, увлеченность сверхценной идеей господства над всеми и всем. Возможность достижения этого господства над природой, другими людьми и т. п. — миф XX в., сущест­вование которого и подтверждает на­личие заболевания. Фашизм, миро­вые войны, лагеря смерти — это красноречивые симптомы болезни современного общества, а «междуна­родная опасность фашизма» стано­вится политической разновидностью развития «неудавшейся цивилиза­ции». Идя от критики «традицион­ной теории» и образа науки, харак­терного для их времени, и основы­ваясь на принципах однозначной социокультурной детерминации тео­ретических представлений, франкфуртцы приходят к критике реалий современного общества. При этом они не видят каких-либо зачатков нового миропорядка в существую­щих конкретных социальных систе­мах. В соответствии с общими уста­новками франкфуртцев, поиск фак­торов, использование которых могло бы облегчить участь современного об­щества, современной культуры, ве­дется в сфере субъективности, хотя постоянно подчеркивается ее соци­альная обусловленность. Уже в пер­вых исследовательских проектах франкфуртцев намечается сближе­ние с методикой и техникой психо­анализа. В глубинных структурах личности ведется поиск причин, оп­ределивших и определяющих харак­тер и направленность развития чело­веческой цивилизации. Более полно эти идеи воплотились в коллектив­ном труде «Авторитарная личность», вы­полненном на основе конкретных со­циологических исследований амери­канского общества. В русле психо­аналитических установок проводят свои исследования Фромм и Маркузе. Фромм разработал учение о соци­альных характерах, понимая их как форму связи между психикой инди­вида и социальной структурой. Маркузе, солидаризируясь с идеями Хоркхаймера и Адорно о негативных тенденциях в развитии позднекапиталистического общества, также обратил внимание на то, что это об­щество манипулирует сознанием ин­дивидов, формируя его в направле­нии, необходимом для поддержания общественной стабильности. С этой целью общество задает определен­ную структуру влечений, жизненно важных потребностей своих индиви­дов. «Одномерность», которая фор­мируется современным обществом, может быть преодолена в результате революционных изменений в струк­туре человеческой личности. Разде­ляя идеи Фрейда, Маркузе считал, что базовыми в структуре потребнос­тей индивида являются сексуальные влечения. Отсюда он делает вывод, что антропологическая революция должна начинаться с революции сексуальной. Особая роль в комплек­се основополагающих идей Франкфуртской школы принадлежит «негативной диалек­тике», в разработке которой наиболее ак­тивно участвовали Адорно и Марку­зе. Негативная диалектика исходит из того, что противоречия внутри любого целого не могут быть разре­шены за счет его внутренних резер­вов. Они могут быть «сняты» лишь извне. Отсюда вытекает и крайне ре­волюционный, леворадикальный на­строй ряда представителей этой школы.


МАРКУЗЕ Герберт (1898—1979) — немецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфурт­ского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США — с 1934. В 1939—1950 работал на правительство США в информационных органах Уп­равления стратегической разведки. Преподавал в Ко­лумбийском (1934—1941, 1951—1954), Калифорний­ском (1955—1964) университетах и Университете в Сан-Диего (1965—1976). Основные труды: «Онтология Гегеля и основание теории историчности», «Ра­зум и революция. Гегель и становление социальной те­ории», «Эрос и цивилизация. Философское ис­следование учения Фрейда», «Советский марксизм. Критическое исследование», «Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества» и др.

Г. Маркузе «Одномерный человек»:


Паралич критики: общество без оппозиции

    «Благодаря увековечиванию опасности катастрофы индустриальное общество становится богаче и лучше. Защитная структура облегчает жизнь все большему количеству людей и расширяет власть человека над природой. В этих условиях средствам массовой информации нетрудно выдать частные интересы за интересы всех людей. Возможности (духовные и материальные) современного общества стали больше, что привело к возрождению господства общества над индивидом.

    Задача критической теории — поиск корней этого развития. Критическая теория анализирует общество в свете использованных и неиспользованных возможностей улучшения положения его членов. Возникнув в первой половине XIX столетия и разработав первые понятия альтернатив, критическая теория индустриального общества использовала конкретизацию в качестве звена между теорией и практикой, ценностями и фактами, потребностями и целями. Эта историческая связь отразилась в сознании и политических действиях обоих больших классов — буржуазии и пролетариата. Однако сейчас эти классы, похоже, больше не являются носителями исторических преобразований. Отсутствуют явные движущие силы общественных изменений, и поэтому критика перемещается на высокий уровень абстракции. Нет почвы, на которой бы сошлись теория и практика (изъяны связующего звена).

    Ввиду противоречивости фактов в дальнейшем критический анализ основывается на том, что потребность в качественном изменении необходима как никогда ранее. Люди должны обрести истинное сознание вместо ложного, вместо непосредственного интереса - настоящий. Они смогут сделать  это, только почувствовав потребность изменить свой образ жизни, отказаться от того, что дает им общество.

Предметом анализа является развитое индустриальное общество. В этом обществе производственный аппарат сглаживает противоречие между частным и общественным существованием. Техника служит для того, чтобы ввести новые, эффективные и удобные формы социального контроля и социальной интеграции. Прогресс расширяется до системы господства и унификации, усмиряет силы, борющиеся с системой, подавляет протест якобы во имя исторической надежды на освобождение от тяжелого труда и принуждения.

    Производительность и потенциал роста  этой системы стабилизирует общество и превращает технический прогресс в средство господства. Технологическая рациональность становится политической.

Одномерное общество. Новые формы контроля.

Технический порядок принес с собой политическую и духовную унификацию общества. Права и свободы утратили свое значение. Независимость мышления, автономия, право на политическую оппозицию в настоящее время лишены своей основной, критической функции в обществе. В условиях растущего уровня жизни несогласие с системой является общественно бессмысленным, влечет за собой ощутимые хозяйственные и политические убытки и угрожает спокойному развитию целого. Если бы производственный аппарат был организован и направлен на удовлетворение жизненных потребностей, то он мог бы быть чрезвычайно централизованным: такого рода контроль не мешал бы индивидуальной автономии, а содействовал бы ей. Однако фактически действует другая тенденция: аппарат предъявляет к рабочему и свободному времени, к материальной и духовной культуре как экономические, так и политические требования своей защиты. Современное индустриальное общество движется к тотальности. Манипулируя потребностями при помощи насущных интересов, оно предотвращает возникновение действенной оппозиции целому (тоталитаризм вполне уживается с «плюрализмом» партий, газет, «управляющих сил» и т.п.).

Истинные и ложные потребности

    Ложные потребности - это те, которые навязаны частными общественными силами, заинтересованными в подавлении индивида. Единственные потребности, которые должны удовлетворяться - витальные: питание, одежда, жилье. Освобождение человека от тотального контроля общества целиком зависит от осознания своего рабства. Свободные выборы господ не ликвидируют деление на господ или рабов. Выравнивание классовых различий - идеологическая функция средств массовой коммуникации. Люди узнают себя в своих товарах, начинают подчиняться законом, диктуемым этими вещами. На современном этапе технологический контроль выступает в качестве воплощения разума, любое противоречие ему кажется иррациональным, а любое сопротивление - невозможным. Индивидуальный протест задыхается уже в зародыше…

Заключение

    Технический прогресс сопровождается как рационализацией, так и воплощением в действительность воображаемого (иррационального). Когда технический прогресс устраняет образы фантазии своей собственной логикой и правдой, он уменьшает способности духа. Он также уменьшает и пропасть между фантазией и наукой. Критическая теория общества направлена на конфронтацию с реально существующими силами в обществе, создание более разумных и свободных социальных институтов. Существует иллюзия народного суверенитета, поэтому обычный протест бесполезен. Именно поэтому необходим Великий Отказ.

Революционная сила — изгои, обделенные. Но при этом революционна их оппозиция, но не их сознание. Их оппозиция проникает в систему извне и потому не отклоняется этой системой; она является элементарной силой, не соблюдающей правил игры и начинающей свою игру. Тот факт, что они начинают отказываться играть в нашу игру, является признаком начала конца этого периода. Экономические и технические мощности нашего общества достаточно велики, чтобы пойти на уступки и переговоры с обделенными, его вооруженные силы достаточно обучены и оснащены, чтобы справиться с кризисной ситуацией. Но призрак вновь здесь - внутри и снаружи развитого общества.»

(Маркузе Г. Одномерный человек // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В. И. Добренькова. - М., 1994. - С. 121-146.)


ФРОММ Эрих (1900—1980) - немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 г. получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923 - 1924 гг. прошел курс психо­анализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 г. занимался психоаналитической практикой. В 1929 - 1932 гг. — сотрудник Института социальных ис­следований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 г. эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследова­ний в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уай­та, преподавал в Колумбийском и Йельском универси­тетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 г. жил в Швейцарии.

Основные сочинения: «Бегство от свобо­ды», «Человек для себя», «Здоровое обще­ство», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Концепция человека у Маркса», «Революция надежды» и др.