Geum.ru

А. Г. Гачевой и С. Г. Семеновой

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   35   36   37   38   39   40   41   42   43
повышение бытия с точки зрения нравственного смысла»: «Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством и консерватизмом. [...] Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаге. Животные, при посредстве ощущений и свободных движений, ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения — и радости существования (игры и пение). Природное человечество кроме всего этого разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учреждений к улучшению своей жизни» (Соловьев. 8, 211). Полноту же совершенства дает лишь Царствие Божие, становящееся целью истории.

Н. Ф. Федоров в своей оценке эволюционных построений В. С. Соловьева исходит из христианского догмата грехопадения, переосмысленного в духе его собственных идей, и отказывается видеть в переходе от минерального царства к растительному и от растительного царства к животному пример совершенствования нравственного порядка. Для него природные царства суть царства послегрехопадного мира. Но, критикуя Соловьева, он категорически не согласен и с полемическим комментарием на вышеуказанную главу Б. Н. Чичерина, который утверждал, что ни в одном из трех царств — минеральном, растительном, животном — не обнаруживается стремления к переходу от одного к другому. Оппонент Соловьева исходил из признания непререкаемости и вечности природного порядка бытия, в свете которого все рассуждения о преображении материальной природы, о «собирании вселенной», о достижении бессмертия — не говоря уже о воскрешении — выглядели нелепым вздором.

236 Во введении к книге «Оправдание добра» В. С. Соловьев обосновывал тезис о независимости нравственной философии от «положительной религии».

237 Цитата из десятой главы книги «Оправдание добра» — «Личность и общество» (Соловьев. 8, 230), в которой философ, подвергая критике саму постановку вопроса: что выше и важнее — личность или общество — и которое из этих начал должно быть принесено в жертву, — постулировал их нераздельность на путях истории и формулировал принцип должного взаимодействия между «я» и «другими», основанный на том, что Царство Божие — как «окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство» — созидается всеми и для всех и каждого.

238 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 29, л. 14—14 об. (копия рукой Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 361). Заметка представляет собой вариант окончания второй главки статьи «О двух нравственностях: тео-антропической и зоо-антропической» — «Страстная неделя в жизни».

239 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 29, лл. 13-13 об., 15-15 об. (копия рукой Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, лл. 358-359). В шестой главе работы «О началах этики», направленной против книги В. С. Соловьева «Оправдание добра», Б. Н. Чичерин разбирал содержание 10-13 глав: «Личность и общество», «Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах», «Отвлеченный субъективизм в нравственности» и «Нравственная норма общественности». Исходя из понимания человеческого общества как орудия воплощения Божьей воли в мире, подчеркивая важность христианского исторического делания, В. С. Соловьев давал трактовку государства как необходимой формы взаимодействия людей, в которую на определенном этапе истории отливается «работа спасения». И в связи с этим подвергал критике индивидуализм, ложную автономию «я», указывая, что должное отношение личности к государству (Соловьев имел в виду государство, вставшее на путь христианского делания) может строиться лишь на свободе благого избрания, Не вникнув в мысль Соловьева об исторической задаче христианства, о государстве и обществе, в которых по мере христианского делания совершается перерождение внешних, подчас принудительных, связей во внутреннее, богочеловеческое единство, Б. Н. Чичерин обвинил философа в том, что тот собирается водворять Царствие Божие внешней силой, «властными мероприятиями», и даже иронически задавал вопрос: «Желательно было бы знать, должно ли и само воскресение мертвых совершиться путем правительственных распоряжений» (Б. Н. Чичерин. Указ соч., с. 643). Таким же непониманием грешил и разбор другого постулата Соловьева — что верховным принципом деятельности общества должно быть благо каждого его члена, что человек всегда должен рассматриваться как цель, а не как средство, что он не может быть принесен в жертву «государственному эгоизму» и что «общее благо, или общая польза, чтобы иметь значение нравственного принципа, должны быть в полном смысле общими, т. е. относиться не ко многим только или большинству, а ко всем без исключения» (Соловьев. 8, 297). Б. Н. Чичерин увидел здесь противоречие с предшествующим рассуждением и еще одно доказательство удручающего отсутствия логики: «Там парящая в облаках мысль г. Соловьева носилась в одну сторону, здесь она носится в другую. Там он являлся последователем Торквемады, тут он является чистым анархистом» (Б. Н. Чичерин. Указ. соч., с. 646). На самом же деле в логике В. С. Соловьева не было никакого противоречия, но эта была именно сверхприродная логика, рассматривавшая все природные и человеческие явления под углом небесного, должного порядка бытия. И общество представало здесь в свете идеи соборности, нераздельно-неслиянного единства личностей, того, которое и должно установиться в грядущем богочеловечестве, отсюда и утверждение высшей ценности, с одной стороны, индивидуума, с другой стороны — общества, при четком понимании их взаимообусловленности.

Сам Н. Ф. Федоров неоднократно указывал, что такое неслиянно-нераздельное единство, которое, по убеждению Соловьева, должно выражать «полноту и целость жизни лично-общественной», являет собою связь Трех Божественных Лиц, и в этом смысле Троица — образец совершенного человеческого общежития. В. С. Соловьев же по ходу своего рассуждения ни разу не упомянул о Триединстве, что, по мнению Федорова, и обусловило недостаточную ясность мысли философа и стало одной из причин ее непонимания Чичериным.

240 В седьмой и восьмой главах работы «О началах этики» Б. Н. Чичерин разбирал 14—16 главы книги «Оправдание добра»: «Национальный вопрос с нравственной точки зрения», «Уголовный вопрос с нравственной точки зрения» и «Экономический вопрос с нравственной точки зрения». Говоря, что христианство поставило «безусловный нравственный идеал свободного единения всех в совершенном добре» «как практическую задачу для всех людей и народов», В. С. Соловьев указывал на необходимость в связи с этим преодоления не только зла, коренящегося в злой воле личности, но и «закоренелых форм зла собирательного, действующего эндемически»: а это зло «проявляется еще и теперь в троякой вражде, в трояком безнравственном отношении: между различными народами, между обществом и преступниками, между различными общественными классами» (Соловьев. 8, 307, 308). В вышеуказанных главах книги философ пытался определить пути разрешения национальных и социальных конфликтов в перспективе высшего нравственного идеала и с этой же точки зрения рассмотреть и уголовный вопрос.

241 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 29, лл. 11-12 об. (копия рукой Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, лл. 356-357). В начале заметки приводится фрагмент высказывания Б. Н. Чичерина (Б. Н. Чичерин. Указ. соч., с. 629), скептически оценивавшего рассуждения В. С. Соловьева о безусловном начале нравственности: его философ полагал в совершенстве, необходимым условием которого должно стать всецелое преображение человека, не только духовное, но и физическое (см.: Соловьев. 8, 197). «Существенная ошибка г. Соловьева, — писал Б. Н. Чичерин, — состоит в том, что он христианский идеал будущей жизни, с воскресением мертвых, хочет сделать результатом настоящего развития человечества. Отсюда требование бессмертия и нетленности» (Б. Н. Чичерин. Указ. соч., с. 640).

Данная заметка представляет собой набросок к письму, которое Н. Ф. Федоров думал послать к Б. Н. Чичерину, изложив в нем аргументы в защиту основоположного тезиса этики В. С. Соловьева, с которым сам был абсолютно согласен: «Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или — что то же — всеобщее воскресение и восстановление всяческих (άποκατάστασις των πάντων)» (Соловьев. 8, 220). В качестве argumentum ad hominem Федоров ссылается на письмо Ф. М. Достоевского к Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г., опубликованное в газете «Дон» (см. примеч. 1), в котором Ф. М. Достоевский признал изложенные Н. П. Петерсоном идеи «мыслителя» (Н. Ф. Федорова) о «долге воскресения» «как бы за свои» и сообщил о своей беседе с В. С. Соловьевым, который «глубоко сочувствует мыслителю» (Достоевский. 30(1), 13-14). Как и в «Предисловии к изданию письма Ф. М. Достоевского», Н. Ф. Федоров представляет здесь Достоевского «возвестителем долга воскрешения».

На оригинале данной заметки рукой Н. Ф. Федорова простым карандашом сделана приписка: «К буду<щей> биографии В. С. Соловьева».

242 См. примеч. 178 к «Статьям философского и эстетического содержания» — Т. II наст. изд., с. 466.

243 Федоров имеет в виду статью В. С. Соловьева «Мнимая критика. (Ответ Б. Н. Чичерину)».

244 Федоров ссылается на статью французского критика и историка литературы Фердинанда Брюнетьера (1849—1906) «Декарт и литература классицизма» из его сборника «Критические этюды по истории французской литературы» (F. Brunetière. Études critiques sur l'histoire de la Littérature françhise. Paris, 1887, p. 1-28).

245 См. примеч. 22 к «Супраморализму» — Т. I наст. изд., с. 510.

246 Иоанн (в миру Владимир Соколов) (1818—1869) — церковный деятель, канонист. Последовательно был профессором в Петербургской духовной академии, ректором Петербургской духовной семинарии и Казанской и Петербургской духовных академий, викарием Санкт-Петербургской епархии, епископом Смоленским. Особенно был известен как выдающийся проповедник, «импровизатор-богослов». В 1874—1877 гг. в «Христианском чтении» посмертно печатались фрагменты его лекций по догматическому богословию, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии. Федоров имеет в виду начало данной публикации: «О Лице Иисуса Христа: мысли покойного преосвященного Иоанна, епископа смоленского, бывшего ректора и проф. догматики в нашей академии. I-III» («Христианское чтение», 1874, № 12, с. 517-541).

Многое в напечатанных в этом номере текстах оказалось близким Федорову. Во-первых — стремление лектора преподносить богословские истины не отвлеченно, а «в связи с учением о личности Христа», открывшего цель и назначение человеческой жизни на земле. Во-вторых, трактовка ключевых мест Евангелия. Так, касаясь беседы с самарянкой, преосв. Иоанн пишет, что Спаситель «при всякой встрече с человеком выводит человека из его несчастного и приниженного положения и возвышает на такую высоту, что как бы уничтожает между Собой и им расстояние», ибо хочет «видеть не случайные явления в человеке, а человечество, его идеальную сторону». Разбирая сказанные в этой беседе слова Христа о необходимости поклоняться в духе и истине, замечает, что возможность такого поклонения неразрывно связана с совершенствованием человечества, которое призвано стать достойным Божества; указывает при этом, что поклонение это разумеет поклонение «всем существом своим», оно «не исключает и того знания, которое принадлежит человеку в кругу естественных предметов», поскольку «наши естественные познания имеют и должны иметь целию» «бесконечную истину».

Особенно глубоким Н. Ф. Федорову должен был показаться разбор того места Евангелия от Иоанна, где Христос благовествует о воскресении: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:25-27). Прежде всего преосв. Иоанн привлекал внимание к словам Христа о том, что Он, как и Отец, «имеет жизнь в самом себе». Это означает, указывал богослов, такую полноту и силу «внутренней, духовной жизни», что она уже не может не возвышаться «и над условиями физическими», над смертью и тлением. Более того, «струи жизни, протекшие в человечество из жизни Христовой, служат в свою очередь источниками других токов, которые разливаются в человечестве более и более и которые со временем должны обхватить его и совершить его полное обновление». И если «духовная жизнь Спасителя не могла не отразиться и во внешней Его жизни», а главное — в победе над смертью, в воскресении, то «такая жизнь не может не возвысить человека и в самой его жизни физической», ибо «не может быть, чтобы человечество, возвышенное до такой степени духовно, осталось навсегда в том стесненном положении, которое определяется для него естественным или физическим ходом вещей. И действительно, эта жизнь, которую дал Ему Отец, до того дойдет, что и мертвые воскреснут. В самом деле, этот безгранично развивающийся дух жизни в человечестве, при благоприятных условиях, не может не возвыситься над физическими условиями; он, как скоро проникнет в человечество вполне, не может не подчинить себе и законов смерти. Нельзя думать, что это случится только в отдельных явлениях, как это было многократно при жизни Иисуса Христа; эти частные случаи воскрешения мертвых должны были только служить доказательствами присутствия во Христе всеживотворящей силы. Воскрешенные Им опять умерли, — это знак, что для нескончаемой жизни потребно благоприятное воздействование и со стороны мира физического, — чтобы в самой природе не было места для смерти; — а для этого должна наступить особая эпоха, которую Христос относит к концу мира» («Христианское чтение», 1874, № 12, с. 524, 526-528, 530, 533-534).

Мысль об активности человека в деле спасения была далее выражена преосв. Иоанном в трактовке слов Спасителя «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:27). Человек, будучи создан по образу и подобию Божию, «носит в себе начала суда и правды» — а потому в своей истории человечество «постепенно развивает из себя эти понятия, и должно само определить суд над собой», руководствуясь идеалом совершенства, данным в образе «Верховного существа». Однако процесс уяснения «суда и правды», неразрывно связанный с осознанием своего назначения в мире, медленен и труден — налицо физическое и духовное несовершенство человека, его зависимость от смертного природного закона. И тем не менее этот процесс должен прийти к своему завершению, иначе земному человечеству не останется иного исхода, кроме «всеобщей и окончательной смерти». Причем правда, основанная на сверхприродном законе, чтобы дать человечеству реальную почву спасения, не может быть внесена извне, напротив, должна возникнуть из самой его среды. И вот во Христе, в естестве Которого человеческая природа равноправна с божественной, Который есть не только «совершенный Бог», но и «совершенный человек», не только «Сын Божий», но и «Сын Человеческий», эти правда, идеал и обетование являются во всей полноте, открывая человечеству путь к тому «бесконечному совершенству», совершенству духовно-телесному, над которым уже не властны силы смерти и тления и которого требует от своих сынов Отец Небесный («Христианское чтение», 1874, № 12, с. 534, 536, 538-539).

247 Федоров ссылается на книгу французского автора Шарля Стоффеля «Воскрешение» (Ch. Stoffels. Résurrection. Paris, 1840). Конкретных сведений о Ш. Стоффеле как человеке и деятеле разыскать не удалось. Судя по содержанию книги «Воскрешение», он обнаруживает себя как религиозный мыслитель-утопист, возможно из круга Пьера Леру, одного из основателей христианского социализма.

По свидетельству В. А. Кожевникова, среди бумаг Н. Ф. Федорова им было обнаружено несколько выписок из книги Стоффеля, «указывающих на замечательные совпадения мыслей французского писателя с учением самого Николая Федоровича, познакомившегося с книгою тогда, когда его собственные воззрения уже сложились» (Т. II наст. изд., с. 192). Можно предположить, что знакомство с книгой Стоффеля состоялось после того, как Н. Ф. Федоров начал служить в библиотеке Московского Публичного и Румянцевского музеев, в фондах которой имелся экземпляр данной книги.

Книга Ш. Стоффеля привлекла внимание философа прежде всего тем, что в ней, как впоследствии и в «Философии общего дела», была развита мысль о человеке как соработнике Творца, призванном к обожению себя и мира. По словам Ш. Стоффеля, «дело искупления не совершено Богочеловеком во всем своем объеме. Оно только центрировано в его личности, и исполнено только в потенции: остается человеку, который до того подготовил его своим покаянием, завершить это дело через свою веру, усвоить эту потенцию, чтобы превратить ее в действие, в творение. Умерев как Христос и с Христом от болезни смерти, он должен воскреснуть через себя и в себе в бесконечности» (Ch. Stoffels. Op. cit., p. 119).

Задачу соучастия человеческого рода в исполнении Божиих обетований, в завершении спасения Ш. Стоффель, как и Федоров, основывает на словах Христа: «Верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). Но «что это за "больше сих сотворит", данное ученикам Христа? Возможны ли какие-то еще большие чудеса, чем победить смерть, остановить бушующую стихию?» — спрашивает философ. И так определяет направление развития мира и роль человека в нем после искупительного подвига Сына Божия: «После восстановления единства Бога с человеком через дело и личность Христа должно быть немедленно восстановлено единство человека с человеком, откуда выйдет, наконец, и единство человека с природой; тройное единство, реализация которого приведет ко всеобщему воскрешению» (ibid, p. 130-131).

Возможность участия человека в деле преображения падшего творенья, по мысли Стоффеля, продиктована самой его природой — ибо даже после грехопадения человек сохранил дарованную ему Отцом свободу и «две творческие способности — разума и любви». Ныне дремлющие в нем духовные силы, «обломки древнего могущества человека, могут быть в какой-то мере пробуждены простой концентрацией воли; но, — подчеркивает философ, — они остаются неполными и бесплодными или производят пагубные следствия, когда находятся вне религии» (ibid, p. 128). Данная точка зрения была близка Федорову, призывавшему к религионизации всех сущностных сил человека, направлению их на служение высшему идеалу.

Развивая свою мысль о раскрытии внутренних сил личности, ее духовной мощи, Стоффель приходит к следующему выводу: «Но есть такая ступень энергии и объема этой мощи, которой индивидуальная душа, как бы свята она ни была, не может достичь. Только человечеству, сформировавшемуся в универсальную церковь, собранному в единство, дано исполнить вещи "большие", нежели то, что сотворено Богочеловеком» (ibid, p. 129). Необходимым условием осуществления «общего дела» (l'oeuvre générale) преображения мира и победы над смертью становилось у Стоффеля, таким образом, объединение человечества, создание совершенного человеческого общежития, «христианского града» (по образцу апостольской общины).

Социальный пласт мысли французского философа содержит ряд акцентов, характерных для христианских утопистов: критикуя современную цивилизацию, господствующий уклад жизни за «губительное разделение людей на два класса» — богатые и бедные, хозяева и рабы (впрочем, дуализм, по Стоффелю, обнаруживается не только в социальных отношениях, а составляет отличительную черту мира и человека, в котором после грехопадения возникает разлад между плотью и духом, разумом и чувством, и в этом смысле Стоффель смотрит глубже Сен-Симона и Леру), — философ призывает избранных, «прозревших» объединяться в общины, создавая на земле «островки» новых социальных отношений, которые в перспективе должны расшириться на все человечество.

В книге «Воскрешение» подробно представлено устройство «христианского града», основанного на началах милосердия и любви, пестующего ростки «вселенского братства». Здесь преодолевается разрыв между религией и наукой: одной общей целью одушевлены и богословы, объединяющиеся в соборы, и ученые, объединяющиеся в академии и конгрессы (они организуют «большие творческие операции», стремясь к «подчинению сил природы»). У Стоффеля звучат и характерные мотивы социалистической утопии: в его «христианской республике» торжествует принцип «каждому по потребностям», — философ, кстати, возводит его к апостольским постановлениям (II и IV) (в скобках заметим: этот мотив совершенно отсутствует у Федорова; напротив, философ «всеобщего дела» подвергает критике принцип «распределения» и «завистливого равенства»).

Примечательно, что для Стоффеля углубление и расширение братства достигается именно соучастием всех членов града в «работе спасения» и преображения, а само это преображение мыслится триединым: преображение самого человека, преображение межчеловеческих отношений (любовь как универсальный закон единства) и преображение внешнего мира. Преображение внешнего мира начинается с локальной регуляции: осушение болот, уничтожение пустынь, управление погодой и т. д., и на первом этапе она осуществляется при помощи технических средств. Однако по мере совершенствования человека, раскрытия его «духовной мощи», «механистический» этап регуляции остается позади, человечество приходит к возможности непосредственного управления законами вещества: «...разум обретает видение, уничтожает закон непроницаемости субстанций, узнает тайны живой и творческой силы мира» (ibid, p. 258). Подобным же образом перспективу процесса регуляции представлял и Федоров.

В поэтических картинах рисует Ш. Стоффель это постепенное преображение вселенной, достигаемое «творческой волей» человечества, соединившегося в «универсальное братство». Все в мире одухотворяется: стихии, растения, животные. «Фаворский свет распространяется по всей земле». Меняется и сам человек: его тело и лик обретают «первоначальные красоту и благородство», уходят агрессивные инстинкты, изгнаны болезни. «Любовь делает тело человека легче воздуха, быстрее ветра, божественное притяжение побеждает земное, только силой воли он перелетает огромные пространства, в несколько часов облетая планету». Плоть обретает «духовную текучесть и неразрушимость, нетленность». Наконец наступает час победы над смертью, воскрешения. Второе пришествие Христа знаменует собой финал истории человечества, возвратившего и себя самого, и все творение в полноту благобытия.

Мы вычленили те идеи книги Ш. Стоффеля, которые оказались несомненно близки Н. Ф. Федорову. Кстати, многое из того, что у Стоффеля было только в зачатке, у философа «всеобщего дела» оказалось развито глубоко и всесторонне, как например, идея «внехрамовой литургии», высказанная в следующем фрагменте книги: «