А. Г. Гачевой и С. Г. Семеновой
| Вид материала | Документы |
- Предлагаем вашему вниманию отрывок из труда «Талисманы и амулеты», созданного известной, 71.8kb.
- А. С. Грибоедова «Горе от ума» Учитель Iквалификационной категории моу сош №12 г. Данилова, 52.23kb.
- Реферат культура древней руси, 376.51kb.
- Владимиром Васильевичем Вериным (Саратов); заслуженной артисткой рф, зав кафедрой вокального, 28.73kb.
- Е. Ю. Семеновой Заключение на проект федерального закон, 27.82kb.
- Рабочая программа по дисциплине Специальный класс Органа по специальности №0501 «Инструментальное, 281.25kb.
- И общество: проблемы и перспективы развития материалы II международной научно практической, 282.08kb.
Многие проблемы активного христианства выставлены у Соловьева, возможно, чувственно богаче, «художественнее», чем у Федорова, но сама укутанность их в образ, особенно в последних решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорическое «как бы», в мистические порывы. Так их, кстати, в большинстве своем восприняли современники, так же трактуют и потомки. Фактически Соловьев говорит то же, что Федоров, но зачастую, не зная последнего, понять первого в его истине, т. е. в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном федоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные перистые облака фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Это прекрасно почувствовал и выразил такой тонкий аналитик, как С. Н. Булгаков, в своей статье «Загадочный мыслитель» (1908).
Главный упрек Федорова Соловьеву — в том, что последний остался только философом, что он не признал огромной теоретической ценности реалистического мышления, делового проектирования в области, традиционно считающейся метафизической, вернее, опасался, что здесь подобное проектирование покажется безумием «культурным» умам, привыкшим к рубрикациям: проект — это для промышленности и торговли, Царствие Небесное — для медитации и богословско-философских рассуждений. Он как бы испугался юродивого, великого безумия потаенного Учителя и сам, не желая того, послужил этой «культурной» логике округленно-симметричными периодами своих отвлеченных переложений идей «всеобщего дела».
Во многом именно этим отсутствием в сочинениях Соловьева деловой проектики объясняется столь резкая критика Федоровым его «мистицизма». Эта критика «мистицизма Соловьева» в сочетании с подчеркнутым выдвижением вперед проблемы регуляции природы, раскрываемой на примере конкретных проектов, таких как вызывание дождя методом взрыва в облаках, часто давала и дает повод исследователям обвинять Федорова в техницизме, невосчувствии мистической стороны христианства, принижении роли внутреннего духовного делания. Но прежде чем множить подобные обвинения, следует, во-первых, не забывать о том реальном контексте, в котором выдвигал мыслитель в 1891 г. проект искусственного дождевания (неурожай от засухи в Европе и голод в России, уносивший человеческие жизни), а во-вторых, уяснить, что значит для Федорова понятие регуляции в его полном объеме: это процесс коренного преображения мира и человека, затрагивающий все уровни бытия, когда дух овладевает и управляет материей, что на богословском языке означает ее обожение. И этот процесс принципиально двуедин: регуляция внешнего мира неразрывно связана с регуляцией самого человека, регуляция человеческой физики — с регуляцией внутренней, душевной сферы. Так это понимал Федоров. И для него был категорически неприемлем перекос ни в ту, ни в другую сторону. Недаром столько места в его сочинениях занимает критика техницизма, орудийной, «протезной» цивилизации, расширяющей призрачную мощь человека над природой, оставляя неизменными внутренние ее законы, не касаясь фундаментального «небратства вещества»; в противовес машинному прогрессу он выдвигал задачу внутренней, психо-физиологической регуляции, неразрывной с воспитанием души и духа, с внутренним, духовным деланием. Но точно так же он был глубоко убежден, что одно внутреннее, духовное делание, не подкрепленное «организацией мировоздействия» (по выражению философа А. К. Горского), чревато потерей духовного трезвения, уходом в болезненный, надрывный мистицизм (а он является не меньшим соблазном, чем одностороннее развитие техники, не сопряженное с возрастанием человека «в духе и истине»).
--------------------
Текст первой заметки блока статей и заметок Федорова о В. С. Соловьеве печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 30, л. 2 об. (копия рукой В. А. Кожевникова — к. 3, ед. хр. 4, л. 402). Ранее опубликовано: Контекст 1988, с. 324.
176 О переписи населения Москвы, состоявшейся 23-25 января 1882 г., и об участии в ней Л. Н. Толстого см. примеч. 67.
177 Федоров имеет в виду обращение Соловьева к теме соединения церквей, при условии признания православной церковью авторитета римского первосвященника. В печати тема преодоления церковного раскола была заявлена Соловьевым в 1883 г. в работе «Великий спор и христианская политика» и в третьей речи в память Ф. М. Достоевского, произнесенной 19 февраля 1883 г. и напечатанной в № 6 газеты «Русь».
178 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 46 (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 341). Заметка написана по поводу шестой главы работы В. С. Соловьева «Великий спор и христианская политика», открывшей серию сочинений философа по вопросу о соединении церквей (о самой работе и отношении к ней Федорова см. в примеч. 175). В конце этой главы Соловьев, говоря о пагубных последствиях церковного раскола, писал: «Византизм восстал против усиленной централизации Рима. Он был бы вполне прав, если бы помимо римской централизации мог дать церквам деятельное и крепкое единство для общего дела. Но он этого сам не мог. Церкви остались разделенными, и последствия этого разделения доселе парализуют историческую силу христианства, и перед нами, по-видимому, стоит дилемма: или принудительная централизация Рима, или отсутствие церковного единства» (Соловьев. 4, 101).
179 Шестая глава работы В. С. Соловьева «Папство и папизм. Смысл протестантизма» была напечатана в № 18 газеты «Русь» за 1883 г. с обширными полемическими примечаниями прот. А. М. Иванцова-Платонова, проф. Московского университета по кафедре церковной истории. Критически оценивая тезис В. С. Соловьева о верховном авторитете римской кафедры, А. М. Иванцов-Платонов указывал на то, что главным церковным авторитетом и в нераздельной церкви первых десяти веков, и в Восточной церкви после раскола был и остается Вселенский собор и что «нам нужно скорбеть не столько об отсутствии внешней централизации в смысле западном, сколько об ослаблении древнего соборного начала и живого взаимообщения между поместными православными церквами». В следующем номере газеты были помещены «Несколько объяснительных слов» В. С. Соловьева на примечания своего оппонента и ответ на это объяснение А. М. Иванцова-Платонова, который, согласившись с тем, что «соединение Церквей — дело великое, и давным-давно многие умы и совести» им заняты и желают его решения «на твердой почве вселенского христианства», вновь отверг заявленный В. С. Соловьевым в VI главе его работы тезис о «принудительной централизации Рима». Тем не менее, несмотря на присутствовавшую в примечаниях и ответе Соловьеву мысль о главенстве в Церкви соборного начала, А. М. Иванцов-Платонов не выдвинул идею Вселенского собора как возможного пути обсуждения спорных вопросов между Западной и Восточной церквами, что и вызвало нарекания Федорова. Кстати, сам Соловьев в последней главе работы («Общее основание для соединения церквей»), появившейся в № 23 газеты «Русь», в качестве первого практического шага к соединению указал на необходимость «вновь пересмотреть все главные спорные вопросы между двумя церквами не с полемическими и обличительными целями, как это делалось доселе, а с искренним желанием вполне понять противную сторону, оказать ей всю справедливость и, в чем должно, согласиться с нею» (Соловьев. 4, 112).
В заметке Н. Ф. Федорова очерчены контуры идей мыслителя о соединении церквей и назначении Вселенского собора, развитые позднее в работах «Собор» и «Проект соединения церквей».
180 Печатается по: OP РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 37 (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, лл. 320-321). Заглавие заметки дано В. А. Кожевниковым.
Заметка должна быть датирована 1883—1884 гг. и связана с полемикой в печати вокруг работы В. С. Соловьева «Великий спор и христианская политика».
В настоящее время удалось установить источник лишь одной соловьевской цитаты, приведенной Федоровым в данной заметке (см. примеч. 184). Источник остальных цитат не установлен (при поиске были привлечены: «Собрание сочинений» В. С. Соловьева в 10 ти тт., дополнительные 11 и 12 тт., вышедшие в Брюсселе, прижизненные газетные и журнальные публикации, современные издания работ Соловьева, а также новейшие архивные публикации). Исходя из того, что одна из приведенных Федоровым цитат взята из работы «Великий спор и христианская политика», можно выдвинуть две гипотезы. С одной стороны, Федоров мог иметь дело с каким-то рукописным фрагментом этой работы, переданным ему Соловьевым при личной встрече (возможно, это был первоначальный текст главы «Разделение церквей», который, как известно, не был напечатан и подвергся под давлением И. С. Аксакова значительному сокращению и переделке). С другой стороны, речь может идти о каком-то отклике Соловьева на возражения его оппонентов, который либо не получил выхода в печать, либо пока не обнаружен историками.
181 Федоров вкладывает эту фразу в уста Иоанна Богослова, руководствуясь первым соборным посланием апостола, раскрывавшим Христову заповедь о любви к Богу и ближнему.
182 Цитата из стихотворения А. А. Фета «Сонет» (сообщено М. Л. Гаспаровым):
Когда от хмелю преступлений
Толпа развратная буйна
И рад влачить в грязи злой гений
Мужей великих имена, —
Тогда сгибаются колени
И голова преклонена;
Зову властительные тени
И их читаю письмена
В тени таинственного храма
Учусь сквозь волны фимиама
Словам наставников внимать [...]
Данное стихотворение, первоначально опубликованное в «Русском Вестнике» в 1866 г., вошло в сборник «Вечерние огни», вышедший в свет в 1883 г., — это еще одно подтверждение датировки комментируемой заметки 1883—1884 гг.
183 Источник цитаты не установлен.
184 Цитата из работы В. С. Соловьева «Великий спор и христианская политика»: глава «Византизм и русское староверие. Народность в церкви» (Соловьев. 4, 63).
185 Источник цитаты не установлен.
186 Федоров имеет в виду послание св. апостола Павла к Римлянам, помещаемое в тексте Нового Завета первым среди его посланий, поскольку в нем ап. Павел наиболее полно изложил свое богословское учение. Центральная тема послания — вопрос о законе и благодати, причем «благая весть миру» поставляется выше ветхозаветного закона: закон имеет лишь временное педагогическое значение, новозаветная же эпоха стоит уже не под знаком закона, а под знаком веры, свободного благого избрания.
187 Эта и две следующие цитаты, по всей видимости, взяты Федоровым из разбираемой им статьи Соловьева. Обращает на себя внимание резкость оценок, даваемых В. С. Соловьевым константинопольским патриархам Фотию (ок. 810 или ок. 820—891) и Михаилу Керулларию (ок. 1000—1058), церковная политика которых способствовала углублению конфликта между Римом и Византией, что в конечном итоге привело в 1054 г. к разделению церквей. В печатном тексте работы «Великий спор и христианская политика» Соловьев гораздо более сдержан.
188 В мае 1054 г. в Константинополь для выяснения отношений между римской кафедрой и византийским патриархатом прибыли римские легаты во главе с кардиналом Гумбертом. Однако после нескольких примирительных шагов патр. Михаил Керулларий прервал переговоры, сочтя позицию Рима чересчур ультимативной. В результате 16 июня римские легаты во время богослужения в Софийском соборе положили на престол св. Софии акт отлучения константинопольского патриарха и его приверженцев и на следующий день покинули Константинополь. В свою очередь Михаил Керулларий на созванном поместном соборе произнес анафему против легатов и призвал христианский Восток воздерживаться от церковного общения с Римом.
189 С 1866 г. археолог, публицист и издатель Алексей Алексеевич Гатцук (1832—1891) предпринял ежегодное издание так называемого «Крестного календаря», содержавшего месяцеслов православной церкви, а также ряд сведений справочного характера (от текущих распоряжений правительства до летописи важнейших событий русской истории, агиографии, народной метеорологии, медицины и т. д.). Издание носило общедоступный характер и первые десять лет расходилось тиражом свыше 100 тыс. экземпляров. В месяцеслове и алфавитном списке святых, помещавшихся Гатцуком в «Крестном календаре», имя патр. Фотия отсутствовало. Однако в фундаментальном труде по агиологии богослова и историка церкви, в 1880 х гг. епископа Ковенского и Могилевского, Сергия (Спасского) (?—1904) «Полный месяцеслов Востока. Т. 1. Восточная агиология. Т. 2. Святой Восток» (М., 1875—1876), содержавшем данные о всех святых, чтимых в греческой, славянских, а также грузинской православных церквах, патр. Фотий был упомянут: день его памяти — 6 февраля по ст. стилю.
190 Речь идет о так называемом «разбойничьем» соборе, состоявшемся в 449 г. в Эфесе, на котором восторжествовала партия монофизитов, выступавших против признания равноправности Божественной и человеческой природ во Христе. Одним из основных аргументов, на которые опирайся собор в своих решениях, было требование III Вселенского собора 431 г. не вводить ничего нового сравнительно «с верой 318 отцов», т. е. с постановлениями I Вселенского собора, утвердившего христианский «Символ веры».
191 В первое воскресенье Великого Поста, так называемую «Неделю Православия», когда вспоминается окончательное торжество христианской церкви над иконоборчеством, на богослужении читается Синодик, содержащий анафемы вероотступникам.
192 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 7, ед. хр. 109 (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, лл. 397-399). Статья В. С. Соловьева «Еврейство и христианский вопрос», напечатанная в №№ 8, 9 журнала «Православное обозрение» (отд. отт. — М., 1884), рассматривала еврейский вопрос в перспективе представления о конечных целях истории. Еврейский вопрос, по убеждению Соловьева, разрешится окончательно лишь в универсальном христианстве, когда все народы примирятся на пути к «совершенному богочеловечеству» и индивидуальность каждой нации получит благое раскрытие в теократической общности. С точки зрения своего учения о теократии философ рассматривал в статье и религиозно-исторические судьбы русского и польского народов, выдвинув в третьей главе статьи — «Судьбы еврейской и христианской теократии. — Россия, Польша и Израиль» — тезис о «духовном соединении» «трех теократических народов», доселе связанных лишь внешними узами, «в одной всеобъемлющей теократической идее, несмотря на разделяющую их доселе вражду» (Соловьев. 4, 172). При этом польскому народу, по мысли Соловьева, предстоит примирительная посредническая миссия между западноевропейским католичеством и русским православием, «между папой и царем», которая должна заменить его бесплодные национально-политические притязания.
Заметка Н. Ф. Федорова касается прежде всего третьей части статьи В. С. Соловьева. Нужно сказать, что в самой статье было немало близких Федорову положений — и утверждение «совершенного богочеловечества», «создания новой земли, идеже правда живет» как задачи христианского делания в мире, и прозвучавший в конце статьи тезис о том, что «в теократии [...] цель экономической деятельности есть очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством» (там же, с. 185). Однако в данном случае Федоров ведет речь не о конечном идеале. Религиозно-философские рассуждения Соловьева о теократическом призвании Польши и еврейства он оценивает конкретно-исторически, исходя из наличного состояния польского и еврейского вопросов в России XIX в., подчеркивая неукорененность соловьевского замысла в реальной истории и указывая на те последствия, которые может иметь для страны буквальное его осуществление.
Объектом полемического внимания Федорова стали по преимуществу те фрагменты третьей части статьи, в которых Соловьев рассматривал «жизненный строй» России и Польши с точки зрения его соответствия «условиям истинной теократии». При этом, говоря о России, философ критиковал ситуацию «зависимости духовной власти от светской», «отсутствия у нее собственного средоточия», считая, что такое положение дел «парализует внешнюю деятельность церкви и подрывает ее влияние на жизнь народа и общества». Он указывал на «гражданскую несостоятельность нашего общества», на «крайнюю дезорганизацию общественных сил», на то, что ни российское дворянство, ни выросшая на его почве после реформ 1860 х гг. интеллигенция не способны стать соработниками власти и опорой народа, — что, по мысли Соловьева, прямо противоположно ситуации в Царстве Польском. «Если главный недостаток нашего строя в гражданском отношении состоит в слабой общественности, в отсутствии самостоятельного и деятельного высшего класса, то в Польше, напротив, высший класс был и есть все. Польша и шляхта — одно и то же. [...] Исключительное развитие и преобладание шляхты создало для Польши ее оригинальную общественность, ее своеобразную и довольно высокую культуру» (там же, с. 173-180).
193 В статье «Еврейство и христианский вопрос» В. С. Соловьев привлекал внимание к положению в западно-русском крае, представляющем, по его мысли, «замечательное явление» тем, что социальные элементы в нем «резко распределены по различным народностям: русские составляют сельский земледельческий класс, высший класс представляется поляками, а городской промышленный — евреями» (там же, с. 183). Далее философ замечал: «Если евреи не только при благоприятных, но большею частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западно-русским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта, способны образовать городской промышленный класс» (там же).
194 Ср. у В. С. Соловьева: «Для восстановления в себе независимой церковности наш царский Восток должен иметь точку опоры вне себя, как некогда православие Востока находило себе твердую опору в западном первосвященстве. Но западный первосвященник, в свою очередь, нуждается в охране и заступлении восточного царя, в патриархальном благочестии царского народа. Воссоединение между православием и католичеством должно освободить и усилить церковь на Востоке, а на Западе восстановить христианскую государственность» (там же, с. 181).
195 Цитата из статьи «Еврейство и христианский вопрос» (там же, с. 175).
196 Там же, с. 151. Это стремление к реализации идеала, к его воплощению здесь, на земле, своего рода «религиозный материализм» В. С. Соловьев называл в своей статье одной из главнейших черт духовного склада еврейского народа, сопоставляя его с христианским чаянием обожения материи.
197 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 39, л. 1-1 об. (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 326). Данное стихотворение В. С. Соловьева («Русское обозрение», 1891, № 11, с. 172) — перевод стихотворения американского поэта Генри Уодсуорта Лонгфелло (1807—1882). Курсив в тексте стихотворения принадлежит Н. Ф. Федорову.
198 Особенно ценившееся Н. Ф. Федоровым высказывание Н. М. Карамзина (см. примеч. 130 к «Статьям философского и эстетического содержания» — Т. II наст. изд., с. 462).
199 помни о жизни (лат.).
200 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 39, л. 1 (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 326). Заметка открывает серию материалов к истории личных и идейных взаимоотношений Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева в «голодный» 1891 г. (подробнее см. выше примеч. 175). Метеорический погром — засуха 1891 г. Американский опыт — см. примеч. 58.
201 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 46 (копия рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 4, л. 341). Ранее опубликовано: Контекст 1988, с. 324-325. Во втором абзаце заметки обнаруживаются совпадения и переклички с письмом Н. Ф. Федорова Н. П. Петерсону от 26 марта 1892.
202 О выдвинутом Н. Ф. Федоровым в августе 1891 г. проекте франко-русского книгообмена и его обсуждении в русской печати см. примеч. 5 к разделу «Библиотеки и музейно-библиотечное образование» (Т. III наст. изд., с. 664-666), а также примеч. 1, 4 к дополнению к этому разделу в наст. томе.
203 О контактах Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева в связи с подготовкой выступления последнего на заседании Психологического общества, назначенном на 19 октября 1891 г., и отношении Н. Ф. Федорова к прочитанному тогда реферату «О причинах упадка средневекового миросозерцания» см. выше в примеч. 175.
204 Печатается по копии рукой Н. П. Петерсона: ОР РГБ, ф. 657, к. 3, ед. хр. 4, л. 306. Вероятно, речь идет о приписках Н. Ф. Федорова, сделанных на полях гектографированного издания реферата «О причинах упадка средневекового миросозерцания», вышедшего в Москве в 1892 г., хотя Федоров, по всей вероятности, читал и рукопись доклада В. С. Соловьева (косвенное тому свидетельство — черновик его письма философу и помещенные в данном разделе ниже заметки по поводу статей Соловьева о голоде (эти заметки относятся к осени 1891 г., когда реферат еще не был напечатан)).
205 Под данным заглавием объединены две заметки Н. Ф. Федорова, касающиеся статьи В. С. Соловьева «Народная беда и общественная помощь» («Вестник Европы», 1891, № 10), открывшей серию печатных выступлений философа по вопросу о голоде 1891 г. В. С. Соловьев стремился показать в них, что неурожай и голод 1891 г. «не случайное и не временное явление», что они явились органическим следствием нерационального и отсталого хозяйствования, неуклонно истощающего землю (выпахивание чернозема, вырубка лесов, осушение болот, ведущее к обмелению рек и сухости почв). Критикуя общинный уклад деревни за его «экономическую несостоятельность», философ указывал на низкий культурный уровень крестьянской массы, неспособной своими силами поднять производительность сельского хозяйства и нуждающейся для этого в «постоянной и разносторонней помощи и руководстве образованного класса», — помощи, которую нынешние общественные силы страны, по причине крайней своей дряблости и разрозненности, отсутствия сознания «главной цели», обеспечить не в состоянии. В духе, близком И. С. Аксакову, В. С. Соловьев писал об отсутствии в укладе российской жизни активного и внутренне единого общества, «т. е. прочного союза свободных индивидуальных сил, солидарно и сознательно действующего для улучшения народной жизни, для национального прогресса», и, указывая современному образованному классу на его вину перед народом, пеняя за вялость и пассивность перед лицом постигшего страну бедствия, призывал «все активные общественные элементы России» «выйти из своего разрозненного и бессильного состояния и организоваться в единое общество для помощи народу», наподобие того, как в русско-турецкую войну 1877—1878 гг. центрами общественного движения в помощь братьям-славянам стали славянские комитеты (