Geum.ru

Міністерство освіти І науки України Слов’янський державний педагогічний університет

Вид материалаДокументы

Содержание


3. Філософсько-естетична інтенція героїчного світоглядних вимірах Григорія Сковороди та Карла Юнга
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

3. Філософсько-естетична інтенція героїчного світоглядних вимірах Григорія Сковороди та Карла Юнга



Інфільтрація, проникнення ідей сакральної культури у культуру світську найбільш зручно простежити через призму сутності та існування постатей Сковороди і Юнга. Принципові спорідненості у їхньому житті і творчості естетичної і міфологічної свідомості в дусі герменевтики Гадамера дають підстави використати названі категорії онтології (сутність та існування, внутрішній та зовнішній аспект буття) завдяки чого глибше зануримось у дискурс досліджуваної проблеми і більш чітко сформулюємо відповіді на виклики нашого часу.

А ще ж до того, у вибраних для аналізу авторів дивним чином поєдналися “матеріалістичні” з “ідеалістичними” поглядами і це при тому, що їх життєдіяльність дає підставу розглядати їх постаті як грандіозний метафізичний експеримент. Можливо, як мало кого з інших, їхні естетики мистецтва доцільно сфарактеризувати словами Теодора Адорно: “…Мистецтво є сутнісним, що в своїй сутності нетотожне своїм емпіричним виявам. Істотне в мистецтві те, чим воно не є, те, що несумірне емпіричною мірою всіх речей. Спонукою до розвитку естетики є потреба міркувати про цю емпіричну несумірність” [137, 450].

Це визначення зрівнює як сакральне, так і світське мистецтво, точніше, наявність у справжньому мистецтві високої недосяжної людським розумом духовності, деталі якої базуються на круто замішаній реалістичній основі.

У “Саді Божественних пісень” Григорій Сковорода постійно наголошує на вже згадувану кару як таку, якою завершається діяння проти вищих Природою і Богом даних законів. Щоб уникнути печального фіналу, людині не треба намагатись обдурити Бога, легше від того уникнути власної гріховності самоудосконаленням.

Сюжет однієї з найвідоміших пісень: 10-тої (“Всякому місту звичай і права”), безпосередньо торкається актуальної на сьогодні теми: втілення в життя і побут українців тих правових норм, які набували юридичного статусу в країнах Європи, передовсім в Німеччині. Цей твір характерний для творчої манери Г.Сковороди: він побудований на чисто літературних умовностях, які складають (разом з алегорією) одну з характерних особливостей сковородинівської поетики. І Г.Сковорода демонструє усвідомлення необхідності занотувати поетичним рядком новий підхід до нової ідеології, яка почасти вступає в протиріччя з класичними формами. Сковородинівська поезія – це вектор нового бачення культури. Зав’язка твору: спочатку накреслюються природні права людини, потім перераховуються злочини проти неї, розв’язка твору – покарання. Так, вже перші рядки: Всякому місту звичай і права, Всяка тримає свій ум, голова - навіть текстуально нагадують деякі статті найпрогресивнішого на той час Магдебурського права про самоврядування “вільних міст” і постулюють те право на кожного окремо взятого громадянина.

Український Сократ занурюється у внутрішній світ людини, в якому постійно точиться боротьба між Добром і Злом і те протистояння гартує дух, індивідуалізує почуття, що й визначає процес самовираження: Всякому серцю любов своя є,

Та дух невідривний від плоті, як небо від землі - Всякому горлу до смаку своє.

Отже, гуманізм у класичному його розумінні, тобто, світовідчуття, самореалізація та самоактуалізація свого “я” у концепції Г.Сковороди постає не як привілей чи винагорода, а як природне, дароване від народження право кожного. У тексті ретельно перераховуються негативні вчинки, які нищать закладене у людині високе призначення. Це і ницість Петра, який заради чинів тре панські кутки, це і прихильники “Венериного амура”, відомого з античності символу чуттєвої любові. На перший погляд ця пісня є прикладом соціального памфлета на тогочасне суспільство.

Однак, думка Григорія Савича більш глибока. Справді, немає нічого поганого у тому, що хтось: …зводить дім свій на новий манер, …стягає поля, …іноземних завозить телят… Разом з тим, у контексті викладених вище природних прав людини на самоактуалізацію, названі та неназвані символи будуть зразками надексплуатації власної природи. Неможливо досягти висот у кар’єрі та не терти чужі кутки, не можна вдало торгувати, та не обдурювати, тощо. Але все це буде аморальним злочином стосовно природного стану речей. І тому наприкінці вірша цілком доречно згадується смерть, як кара за вчинки, що протирічать природі і духу: Знаю, що смерть, як коса замашна, Навіть царя не обійде вона, Байдуже смерті, мужик то чи цар, Все пожере, як солома пожар.

Смерть постає як вінець бездуховного життя. Але вона жахлива не своєю невідворотністю, а тим, що людина гине передчасно, не вичерпавши своїх можливостей. З людиною вмирає витрачений на мізерну, з точки зору духа, мету, цілий світ.

Генії “перевисають” як казав П.Тичина, один до одного через часи і континенти. Подібні сковородинським, ми натрапляємо на думки у Конфуція (Кун-цзи). Задовго до Г.Сковороди китайський філософ розмірковував: …не вартий той поваги, Хто в дитинстві не був лагідним та слухняним, Хто у свій полудень залишився невідомим, Не вмер, сягнувши старості.

(Лунь-юй).

У житті людському кожен етап має свою якісну вимірність: дитинство – накопичення досвіду старших, зрілість – здатність на суспільно-значущий вчинок, старість – відхід до іншого світу, перехід не до забуття, а до якісно нового етапу, який християнство трактує як безсмертя.

Тому Г.Сковорода референом повторюючи рядки: “А я у полоні одних лише дум, Одне непокоїть тільки мій ум”,

Наприкінці твору замінює їх на: “В мене ж турботи лише одні, Щоб безрозумно не вмерти мені”.

Це змушує згадати думку з Єванглія від Філіпа: “Безбожник не може померти, оскільки він ніколи не жив” (1,2). Саме такої смерті, як фінал життя, витраченого на дрібниці, а не любові до абсолюту, і жахається Григорій Савич. Разом з тим не буде несподіваним висновок про те, що головним героєм аналізованого героя “Всякому городу…” не є, як сказали б сьогодні “європейський вибір” (“Магдебурське право”), не торговці, що обдурюють покупців, а нове, глибинне бачення життя. У цьому вірші увесь неспійманий часом Сковорода. Його буття (реальне - існування, ідеальне – сутність) перебуває між землею і небом, і цей трансцендентний стан дає відчуття суєтності свого земного існування і безглуздості втечі від цього світу.

Вищенаведені фрагменти, крім усього іншого, засвідчують і про те, що архаїчні уявлення про людину та її світ збереглися у пагінцях культурного життя тогочасної України. У тому світі віддзеркалюються події Всесвіту, і тому самоспостереження і самоаналіз може дати особистості достатній матеріал для пізнання філософських глибин буття, а саме життя піднести від цілої низки випадкових подій до метафізичного гносеологічного експерименту.

Може виникути запитання: яке повинно бути наповнення життя, щоб, навіть наприкінці, за крок до горизонту сама смерть стала тріумфальним шестям - переходом до безсмертя? Таке запитання особливо важливе у контексті дослідження ідеалу та шляхів його становлення як об’єкту сакрального мистецтва. Художнє втілення релігійного догмату в чітко окреслений позитивно-прекрасний образ – то є виховний захід, могутній поштовх переходу від зла до добра, від Сатанинського до Божественного. Тому таке значення для всіх релігій мають автобіографічні джерела з життя святих. Сама біографія мала ілюструвати перемогу духу над тілом, яка неможлива без критичного аналізу подій життя і трансформації особи в особистість.

Таку ситуацію чудово проілюстрував Франческо Петрарка. А ще – Аврелій Августин. У “Сповіді” автор показує свою власну еволюцію від розбещеного чуттєвими насолодами язичника з причини маніхейських ересей до аскетичного християнина, одного зі “стовпів церкви”. Щоправда, копіткий дослідник творчості Августина Б.Рассел, аналізуючи епізод з дитинства святого, (коли у підлітковому віці він разом з іншими дітлахами обірвав грушу у сусідньому садку) не без іронії зазначає, що з цього приводу він (Августин) побивається цілих сім розділів і це є щось хворобливе [138, 297]. Дійсно, будь-який дитячий психолог скаже, що і крадіжка, і брехня для дитини є "хворобою росту" не варте професійної уваги. Але, як таку буденну подію вже у зрілому віці трактує сам Августин?

Він вважає цей факт показчиком власної неймовірної зіпсованості, оскільки коли крав, то сам не був голодним, а вдома росли ще смачніші плоди. Отже, цей вчинок є чистим неподобством, натхненним самою лише любов’ю до зла як такого. І Августин благає Бога простити йому: “Отаке серце моє, о Боже, отаке серце моє, що над ним Ти зжалівся і на дні прірви. Хай же тепер це серце скаже Тобі, чого воно шукало там, скаже, що я був лихий без причини, бо ніщо не спокушало мене до того мерзенного вчинку, крім нього самого. Я був зіпсутий, і мене це тішило; мене тішила погибель, тішила власна провина …” [139, 297].

Цей буденний факт дитячих пустощів стає наріжним каменем для філософських та теологічних роздумів про “Боже місто”, а самоаналіз змушує шукати причину гріха не в підступах інших, але в собі самому. У такому випадку саме життя піднімається до рівня Божого промислу, який вчить людину через любов і добро осмислити власний духовний світ і шукати місто Бога у собі, як, на думку Аврелія Августина, його знайшов Авель на противагу Каіну. Надзвичайно важливою є думка Августина, що істинної чесноти не існує поза межами істиної релігії: “Ті речі, які вона (душа) начеб-то вважає чеснотами і на них спрямовує свою прихильність, насправді ж, якщо всі вони не пов’язані з Богом, є, скоріше, вадами, ніж чеснотами” [140, 310-311].

Названа суперечлива думка базується на тому факті, що сам по собі архетипічний образ, за допомогою якого осмислюється власний світ показує тільки силу свого впливу, але він є абсолютно амбівалентним, здатним як на позитивні, так і на негативні зрушення у свідомості. Тому так важливо з самого початку вибрати істиний світогляд, як дороговказ до визначеної мети. Звичайно, теза про єдиного Бога основних світових релігій буде надзвичайно привабливим постулатом, оскільки підкреслює можливість однієї істини, яку можна уявити як мету пізнання своїм життям. У такому контексті логічним виглядає закінчення “Сповіді” августиновим видінням, у якому святий споглядає Бога на небесах і вічне блаженство в Місті Божому.

До ряду сповідальників з повним правом можна віднести і вже згадуваного Франческо Петрарку. Петрарка відійшов від того, до чого прийшов Августин. І хоча італійський поет захоплювався творчістю християнського мислителя, між ними мало чого було спільного: на відміну від носія культури Середньовіччя Петрарка показав прагнення до внутрішньої гармонії реальної людини. Сковорода, як і Петрарка, намагався відкрити внутрішній світ у собі, знайти головного героя життя у собі.

Обидва поети (і філософи) носили образ світу і образ Бога, можливо у Сковороди більше тяжіння до буттєвого поєднання Бога й людини. Обидва поети які б зусилля не прикладали аби поєднати два світи, не виходило – вир життя, потік різноманітних подій ламає усі заплановані схеми. Разом з тим названа ідеологічна віддаленість Петрарки і Сковороди від теоцентричної культури і прийняття культури антропоцентричної не ставить непрохідну перешкоду до творчості Августина.

1336 року Петрарка у супроводі молодого брата піднявся на гору Мон Ванту. На вершині гори він розкрив подаровану йому Дионісієм “Сповідь”: “Я відкрив її, щоби прочитати перше, що трапиться на очі. Випадок побажав, щоби відкрилася книга десята (Вище було зазначено: найвідоміша аналізована нами десята пісня Г.Сковороди – І.Ф.). Я прочитав: “Люди ходять дивуватися висоті гір, бурхливим хвилям моря, довгій течії рік, безмежжю океану, оберту зірок, але не піклуються про самих себе”. Як на ці слова, які проводять межу між язичництвом і християнством, прореагував Петрарка? “Я закрив книгу,- пише він,- розлючений на себе за те, що не перестаю дивуватись на земні речі, в той час як у язичницьких філософів я повинен був навчитись тому, що нічому не слід дивуватися більше, ніж людській душі, з величчю якої ніщо не може порівнятись”. Р.І.Флодовський так коментує означену думку: “Саме поняття “душа”, величі якої закликає дивуватись Ф.Петрарка, набуло у нього не того значення, яке воно мало у автора “Града Божого”… Для Петрарки, здавалося б, те ж саме звернення до душі стало… першим кроком до утвердження цінності реальної дійсності”. І далі: ідеальна людина та, “яка наклала на свою душу вуздечку, розуму, який може сказати: у мене немає нічого спільного з тілом, все що вважається приємним,- мерзота для мене, я прагну вищого щастя” [141, 60].

Викладений шлях розвитку особистості, як осмислення подій власного життя, що уявляється ареною боротьби між Добром і Злом, не є простим містицизмом. Він, швидше, показує обмеженість “чистого розуму” і необхідність доповнення його нераціональною вірою. Тоді описані Августином янголи та демони піднімаються від фолькльорних персонажів до страшнореалістичних першообразів нашої свідомості. І це відповідає логіці світосприйняття віруючого.

Оскільки релігія цікавиться психічним буттям, яке виступає опосерковано між внутрішнім (особистісним) і зовнішнім (соціальним) світом, то творчістю Августина зацікавились психоаналітики, аби глибше зрозуміти позасвідоме, характер конфлікту між свідомістю і позасвідомим, і способи уникнення таких конфліктів. Одним з послідовників класичного психоаналізу писав: “Він (Августин) постає поруч з великими, з Платоном та Арістотелем, у деякій мірі їх переважаючи.

Психологія досягає сяючих вершин свого розвитку, коли дослідник може сказати, що глибини душі є продовженням самосвідомості, а думка є тільки віддзеркалене у ній життя”[142, 215]. Тому не буде дивним, що принципи Августинової “Сповіді” були визнаним засобом психоаналітичного лікування, коли пацієнти вели щоденники, у яких самі ж фіксували зміну своїх світоглядних поглядів завдяки терапевтичного втручання. Найбільш відомою працею, у якій автор простежує еволюцію свого духовного становлення є автобіографічна робота К.Юнга “Спогади. Сновидіння. Роздуми”.

Не заглиблюючись у сутнісний смисл названої роботи, слід зазначити, що у ній К.Юнг змальовує себе не менше, не більше, як боголюдиною. Такої вершини самовдосконалення автор досяг завдяки численним зустрічам з мертвими та богом, а ще – невсипущої праці. Як бачимо, К.Юнг це не Августин, не Сковорода, навіть не Петрарка і не Ніцше. Зі сторінок книги постає життя як наочний приклад втілення певних світоглядних теорій, які вибудували героїчний міф про надлюдину, яка пройшла “індивідуалізацію”, переживши жахливе зіткнення з потойбічними істотами (архетипами) власного трансцидентського світу (колективного підсвідомого). Цілком логічно автобіографія нагадує життєво неправдиву концепцію, штучне утворення, таку собі незвичайну історію про екстраординарного індивіда, який незрозумілим чином прожив поза часом та втік від історії.

Частково на зазначене зауваження відповідають сучасні дослідники. Так А.Елмс був першим, хто документально показав, що юнгіанські “Спогади…”є різнорідним матеріалом, блискуче зібраним та відреагованим А.Яффе (асистенткою Юнга у пізні роки) для створення “міфу Юнга” на потребу сучасних шанувальників [143, 11]. Сам Юнг накреслює план перших трьох розділів, потім ще одного, але вони не повинні були бути головними в автобіографії. Більше того, наперекір побажанням Юнга, його думки у цій роботі були викривлені для спрощення сприйняття такого складного та неоднозначного явища, як юнгіанство.

Тому не буде дивним, що названа робота могла з’явитися і з’явилася лише після смерті самого засновника “аналітичної психології”. На нашу думку, для дослідження життя К.Юнга, поряд зі “Спогадами…”, які не можуть вважатись автентичними, слід залучити інші джерела, у першу чергу, його наукові праці. Насамперед, виділяємо одну з головних ідей К.Юнга, яка призвела до розколу психоаналізу і яка викладена у “Метаморфозах та символах лібідо” (1912р.). Цією ідеєю малось на увазі об’єднати психоаналіз Фрейда і культурологічні студії Баховена біогенетичним законом Геккеля.

Геккелівський закон, згідно якому “онтогенез повторює філогенез”, тобто стадії індивідуального розвитку можуть послідовно повторювати стадії розвитку людства, починаючи з найпримітивніших форм життя, уявляв собою доведену біологічну теорію. Завдання Юнга полягало в тому, щоб створити нову модель людської свідомості, в якій фрейдові стадії психосексуального розвитку (інфантильний, едіповий, фалічний та генітальний періоди) є похідними від баховенських стадій еволюції культури (целібат, матріархат, діонісійський період, патріархат). У свою чергу, закон Геккеля був об’єднуючою ланкою для теорій як Фрейда, так і Баховена.

Посилена увага серед прихильників психоаналізу до зазначеної праці К.Юнга, пояснювалась тим, що вона уявляла собою спробу синтезувати психоаналітичну методологію з такими визнаними науками, як порівняльне мовознавство, порівняльна міфологія та еволюціоністська біологія, тобто психоаналіз стає не просто точною наукою, але й засобом культурної та індивідуальної ревіталізації, засобом формування нового досконалого світогляду. Тому не викликає сумніву, що описані метаморфози лібідо були не тільки осмислені, але і пережиті на власному метафізичному досвіді самим К.Юнгом. Наріжним каменем “Метаморфоз…” була ідея про те, що величне сонцеподібне божество живе у кожному і той, хто пізнає його, стає безсмертним. Аналізуючи величезну кількість солярних міфів від германського епосу та античних містерій до ортодоксального християнства, Юнг простежує в їх змісті історичні свідчення транформації лібідо і стверджує, що найбільш адекватним метафоричним символом для духовно-статевої чи життєвої сили буде сонце: “Порівняння либідо з сонцем і із вогнем є анологія по суті” [144, 159].

К.Юнг у приватному житті спирається в основному на матеріал античних містерій мітраічних культів, ритуали яких він ретельно виконує. Так, широко відома “Башта Юнга”. На Женевському озері вежа була не просто заміською резиденцією, а своєрідною культовою спорудою, на якій були зображені всі об’єкти ектатичних видінь К.Юнга, у тому числі і його духовний гуру Філімон (літня людина з крилами зимородка), який періодично консультував вченого з проблем психоаналізу [145, 221]. Особисте життя видатного швейцарця, як у офіційному шлюбі з Емою Юнг, так і у цивільному з Тоні Вольф, було не просто любовною забаганкою генія, але і визнанням ідей Отто Гроса про ревіталізуючий потенціал полігамії [146, 127].

Не зупиняючись докладно на всіх архетипічних образах, які використовував К.Юнг під час своєї метафізичної мандрівки вглиб своєї свідомості, зауважимо, що сам термін “архетип” Юнг застосовує у пізній творчості, йому передує визначення “боги підсвідомого”. Тому цілком закономірно всі архетипічні образи становлять прообрази давніх античних культів. Найвищою вершиною духовного сходження Юнга був період його перетворення. Метаморфоза сталася під час ектатичного видіння на Аіона (мітраічний левоголовий бог), а саме у грудні 1913 р.[147, 200].

Із загальнокультурологічної точки зору вищенаведені факти вступали в протиріччя з вченням про єдиного персоніфікованого Бога (монотеїзм). Натомість визнавався пантеїзм та пангерманський народницький (Volkish) рух. Міфологічні герої на чолі з Одіним виступали проти вчення Христа. К.Юнг прямо заявляє в “Метаморфозах…” про те, що Бог не є транседентним, віддаленим, абсолютним божеством іудейсько-християнського кшталту, а є лібідо, яке живе у кожному з нас. Формально, зазначений розкол психоаналізу виявляється у розмежуванні між “семітами” Фрейда та “арійцями” Юнга. До часу виходу другої частини “Метаморфоз…” у 1912р. К.Юнгу вдається переконати більшість своїх колег у тому, що органічна пам’ять попередніх поколінь є більш важливою, ніж, власне, індивідуальні спогади.

У свою чергу З.Фрейд з незадоволенням пише Ш.Ференці (28.07.1912р) про останню працю раніше спільника, а тепер вже свого опонента: “Тепер вони ставлять під сумнів інфантильні комплекси і намагаються пояснювати теоретичні розбіжності, звертаючись до расових відмінностей. Мабуть, на сьогодні у Юнга значний невроз. Однак, чим би це не закінчилось, в мене немає наміру більше об’єднувати євреїв та гоїв на службі психоаналізові. Вони різні, як олія та вода” [148, 162]. Не полемізуючи з З.Фрейдом, зазначимо, що, незважаючи на діагноз батька психоаналізу (невроз, чи психоз) більш важливим є те, що починаючи з означеного часу (28.07.1912 р.) К.Юнг вже не був фрейдистом. Разом з тим Юнг не претендує на статус християнина чи монотеїста, відхід від фрейдизму засвідчує початок повернення до власного народу (Volk) і до самого себе, до своєї внутрішньої батьківщини.

З точки зору біогенетичного закону Геккеля, таке повернення до джерел можна вважати мандрівкою у минуле людства, коли в індивідумі оживають давно забуті механізми адаптації, характерні для більш примітивних форм життя. В критичних умовах пристосування вони можуть бути більш доцільними, ніж сучасні “цивілізовані” реакції. Таке повернення до власної природи, у якій архетипічний образ набуде ознак тригерності (ознак спускового гачка), стане своєрідним механізмом для виконання заданого механізму, міфологічною “машиною часу”. Вся ця складна підсвідома “механіка” складає проект мандрівки світом індивідуальної самості. Звичайно, від філософа Юнга не слід сподіватися якихось вузьмедичних порад. Це швидше, загальнофілософські роздумами про час та простір. З іншого боку, неодноразово підкрелена теза про амбівалентний характер задіяних архетипічних образів, і тому мандрівка до своїх коренів, звернення до генетичної пам’яті, не може вважатись панацеєю, вона, як і будь-яка інша психотерапевтична методика, може мати застереження до застосування.

У такому ракурсі необмежене світоглядними засадами занурення у свою підсвідомість може принести більше шкоди, ніж користі, про що застерігає у своїй “Сповіді” Августин. Уже попередній аналіз життя і творчості Юнга дозволяє сучасним дослідникам, у першу чергу, Р.Ноллу зробити висновки про виродження юнгіанства в тоталітарну секту новоязичницького гатунку. Не поділяючи такої радикальної думки, ми вважаємо, що вона підкреслює небезпеку навіть для генія, яким, безперечно є Юнг, зірватись у прірву псевдонаукових політизованих теорій. Не поділяємо ми і неохоче цитовану дослідниками думку Юнга про те, що він ставить перед своєю аналітичною психологією завдання перемогти семітизм в психоаналізі.

Свого він не добився – кожне вчення має право на існування. А от націонал-соціалізм Гітлера переміг його у політичному житті. Для того, щоб теоретично осмислити духовний розвиток Юнга, показати, як той розвиток супроводжував світ трансцедентної реальності, яку провокує власна психіка, звернемось до інших прикладів осмислення подій власного життя. Звичайно, скільки існує на землі людських життів, стільки може бути й теорій. Але життя Г.С.Сковороди, його метафізичний, світоглядний, містичний експеримент засвідчує непересічний шлях вдосконалення, в якому виразно простежуються і національні особливості українського народу і християнські традиції людства.

Віра в існування надприродних, таємничих сил та здатність людини вступати у безпосередні зносини з ними - це можливість визначати причинові зв'язки і сфери існування таких явищ, сутність яких прихована від ока пересічної людини, що до певної міри обмежує творчий потенціал. Але саме містицизм дозволяє найбільш повно розкрити феномен філософа, а відтак і наповнити його реальним змістом у термінах сучасної науки. У такому випадку творчість і життя Гр.Сковороди постають не як випадкові явища і пересічні події, а як повні прихованого змісту, який і розкриває його оригінальну концепцію. Через те слід погодитись з думкою Ерна: "Все життя Сковороди є величезний і глибокоцікавий метафізичний експеримент і його філософія є не що інше, як логічний запис цього експерименту" [149, 58].

Звернення до Гр.Сковороди як до містика дозволяє вийти за традиційні обмеження дослідження. "Західноєвропейська (або "всесвітня"- як вона себе гордо називає) - література не має ще устійненого окреслення для такого гатунку творчості. Він надто рідкісний, неповторний і невловимий, щоб його могли класифікувати теоретики цієї літератури. Твори Сковороди можна порівняти з діалогами Платона і з творами пізніших за нього Шопенгауера і Ніцше" [150, 59]. Діаспорні філософи, зокрема В.Шаян, бачать вихід у тому, щоб вивчати філософію Гр.Сковороди не як певну науку з строго окресленим завданням, із визначеними проблемами, із обмеженим обсягом дослідів і їх методів, а як вільну і необмежену королеву наук, як завершення нашого світогляду і світовідчуття, філософію, що своїм обсягом обіймає світогляд, поезію, науку, віру, есхатологію, все найкраще і найсвятіше на землі і в людині. Аналогом такого твору можуть бути міфологічні образи, у першу чергу Гімни Рігведи і Упанішади.

Г.Сковорода не тільки формулює свою, по-справжньому демократичну концепцію, але ставить, як було сказано, грандіозний метафізичний експеримент, тривалістю в життя. Результати цого експерименту він несе в народ, обравши шлях мандрівного філософа. Важко уявити постать Г.Сковороди при царському дворі, чи в межах існуючої на той час вищої елітної спільноти. Від хати до хати, від села до села він, як Данко вогонь, несе здобуту ним правду своєму народові. Дієвість українського філософа стоїть, за смисловими ознаками, ближче до недіяння даосів. Цю обставину підмічає Шлемкевич у "Загубленій українській душі", закидаючи Г.Сковороді, що замість активної боротьби із суспільним злом, він іде до цього суспільства, гаючи час на панських хуторах та пасіках. Хоча характер такої боротьби буде розглянуто далі, не утримаємось вже зараз категорично не погодитись з такою точкою зору шанованого автора.

Перш, ніж приступити до аналізу запропонованої теми, зауважимо, що наше звернення до містики Г.Сковороди не є зверненням до класичного містицизму тієї доби, наприклад, розуміння "Нарциса" через Сведенборга, тощо. Містицизм у нього особливий, а нами взятий для того, щоб розширити рамки філософії до цілісної світоглядної системи, у межах якої і можна досліджувати феномен Г.Сковороди як вчення про самодосконалення, перехід у ту якість людського стану, яка окреслює поняття “особистість”.

Викладені етапи духовного народження і розвитку Г.Сковороди у контексті містики можна було б продовжувати далі. Наші обмеження зроблено цілком свідомо, оскільки, на наш погляд, слід уявити цю постать української культури не просто як з торбою за плечима мандрівника Україною, а мандрівника по потойбічному світі. Саме там, долаючи перешкоди і небезпеки, Г.Сковорода здобуває вічний духовний скарб, який спроможний повернути людину до самої себе, до своєї сутності. З цим скарбом він повертається, щоб нести його людям. І тут напрошується ще одна паралель: міфологічна мандрівка життя і творчості аналізованих нами філософів повністю відповідає уявленню Дж.Кемпбела про архетип Героя-Лицаря, як борця зі злом.

Дж. Кемпбелл, виділяючи в юнгіанських термінах не тільки зовнішню екстравертну, але і внутрішню інтравертну боротьбу, до архетипу Героя зараховує засновників практично всіх релігій.Основний образ Г.Сковороди, за допомогою якого він розкриває положення своєї філософії, Нарцис, як певний міфологічний тип, також віднесений Дж.Кемпбелом до класичного Героя.Це дає підставу спробувати дослідити постать Г.Сковороди як Героя, переможця Зла. Уявлення про Г.Сковороду як Героя, Лицаря не заперечує занурення ідеї Лицаря у контекст барокової культури (вибагливої, химерної) формує загальний пафос барокової культури. Саме про це веде мову професор Шаян, який послідовно розкриває містику Сковороди у праці "Григорій Сковорода - лицар святої борні" (Онтаріо, 1984 р.). Діаспорний вчений всі творчі здобутки Г.Сковороди показує через призму його творчої і життєвої боротьби зі Змієм, що втілює Зло.

Запропонована В.Шаяном концепція аналізу образу Г.Сковороди цілком вкладається у вже окреслений нами архетип Змієборця - борця зі Злом. Не заглиблюючись в детальний аналіз праці В.Шаяна, слід зауважити недостатність у ній філософської аргументації, аналітичної глибини і тому загалом цікава робота сприймається як публіцистичний твір, на інше, до речі, автор і не претендував. Протиставлення матеріалізму і ідеалізму, арійського і семітського світовідчуття нагадує не наукові, а ідеологічні підходи. Саме тому буде перспективним застосувати названий В.Шаяном, але не використаний ним компаративіський підхід і подивитись на праці Г.Сковороди з точки зору східного містицизму, користуючись понятійним аппаратом класичного психоаналізу.

При цій умові за допомогою архетипічного знання стане можливим даоську внутрішню алхімію трактувати як натурфілософську концепцію, пояснити, як есхатологічний принцип патристики, і все це перевести у сучасні поняття естетичної теорії. Перед спробою верифікувати коло міфологічної мандрівки Г.Сковороди як Лицаря, поставимо питання і відповімо на нього: "Чи коректно порівнювати даоську релігію (даосизм) з Біблією?" На поставлене питання будемо отримувати відповідь в процесі аналізу - так зручніше верифікувати висновки. Попередні міркування на означену тему дали нам упевненість у науковій доцільності заявленої мети і засобів її досягнення як одним, так і іншим філософом, як одного, так і іншого світобачення. Не акцентуючи увагу на тому, що і християнство і даосизм прагнуть безсмерття через спасіння душі, згадаємо головний принцип даосизму, якому є пряма анологія у Біблії.

"З'єднай статеву енергію нирок (цзін) і розум серця (сін) для отримання засобу фізичного безсмертя".

"Я Бог, що досліджує серця і випробовує нирки, так, щоб кожному віддати згідно з його дорогою і згідно з овочем його справ" (Єремія, 17, 10).

Наші зусилля надалі будуть базуватись на творах Г.Сковороди і фактах його життя. Будемо намагатись залучити до аналізу якомога більше творів і для ілюстрації кола міфологічної мандрівки будемо послуговуватись термінологією Дж.Кемпбелал. Але у такому випадку не завжди стане можливим дотримуватись хронологічної послідовності, або ж тематичної упорядкованості. Ми переконані: всебічність аналізу і оцінки постаті Г.С.Сковороди у зазаначеному аспекті можлива лише тоді, коли його творчість розглядається крізь призму усього доробку, його генеральної лінії, гуманістичного спрямування в цілому. Єдність мотиву і наслідків наочно з'ясовується не у одному (нехай, програмному) творі, а в результаті творчого процесу, що являє собою певну систему, строго окреслену лінію життєдіяльності.

Насамперед розглянемо, що протистоїть міфічному Герою, що заважає здійсненню його мети, які він використовує дії і які має можливості для протидії. Звичайно, уже за самою назвою архетипічний образ Змієборця вказує де і між ким проходить боротьба (Добро-Зло), говорячи науковою термінологією - меморизм - точка зору на взаємовідносини Добра і Зла. Під Злом розуміється неправда, брехня, тьма і розплата за них - смерть. Тобто, заперечуючи норми традиційної моралі, людина гине спочатку духовно, а потім і фізично. Гине тому, що так себе налаштувала. “…Доля особи залежить від її психологічного стану,- робить висновок Дж.Кемпбелл,- людина сама породжує ті біди, які, як їй здається, обвалюється на неї зовні…

Образи міфології і релігії уявляють собою не відкриття зверху, а породження психе, прояв уяви: і боги, і демони перебувають у нас самих” [151, 356]. Тріумф смерті, як зла у повсякденному житті настільки вражаючий, що пересічна людина часто навіть і не замислюється, що може бути якось інакше. Зло настільки заступило світ, що за його (Зла) нічної каламуті повсякденних клопотів не видно Бога і нетлінного Чоловіка. Та Г.Сковорода силкується пробутиди глухого, відкрити очі сліпому, закликаючи кинути виклик усьому тому, що криється за лаштунками Зла:

"Невже одна смерть царює? І нема життя? Лож одна без правди? І злоба без благості? І старість без юності? І тьма без світла? І потоп без суші?

Ні, ні - це брехня. Це язик всепогубного потопу метає таку клевету, щоб цією клеветою знищити правду, юність, вічність, нову землю і живий рід.

"Слухай же, глухий бісе, і пустий язиче! Тому, що не признаєш існування Господнього, віруючи, що одна тільки смерть всюду панує … знай, що новий і нетлінний чоловік не тільки переможе тлінні твої закони, але озброєний местю, до кінця тебе розруйнує…" ("Нарцис"). Отже, в трактуванні Г.С.Сковороди смерть розуміється не просто як щось незрозуміле і страшне, а як результат непослушанія, акт помсти за продажність дияволу.

Такий заклик нагадує класичні даоські трактати, зокрема "Розділи про бачені істини" Чжан Бодуаня [152, 14], які теж наголошують на безглуздості людського існування, що закінчується загибеллю і виділяють лише одну мету, що варта уваги - перемога над смертю.

До цього (до смерті – І.Ф.) штовхають гріхи – важко (перебувати)

В самообманюванні

(Якщо) не шукаєш цілющого зілля, то яким же чином натрапиш на нього?

(Хто сподівається) не пливучи зустріти його, той дурень без мізків..

Цікаво, що смерть з точки зору даосизму теж постає не як природний фінал, а як покарання за злочини проти Добра:

“Чому слід навчити людей, саме тому я і вчу.

Хто ж перешкоджає [цьому], той не помирає своєю смертю” Лао Цзи ДДЦ § 42.

Більш докладно образ Змія і його небезпеку показує Г.Сковорода у "Зміїнному потопі". Саме у цьому творі виголошується найбільш суперечлива теза про тотожність змія, що заливає землю потоком своєї брехні та Біблії, що на думку Г.Сковороди, у багатьох місцях безсоромно бреше.

"Біблія - це Бог і Змій".

"Душе моя, знай, що читати Біблію і брехню - це одне і те ж".

Звичайно, ці гіркі слова не просто протест проти клерікального духовенства. Г.Сковороді, як істинно віруючій людині, болить, що Біблія освячує своїм авторитетом Зло сучасного йому суспільства.

"Глянь на глоб земський і на весь бідний рід людський, що мучиться в єресях, роздорах, суєвір'ях, многовір'ях і різновір'ях, що топиться у зміїному потопі Біблії". (там само).

У термінах аналізу був названий супротивник лицаря - Змій, як втілення абсолютного зла, що прагне захопити і знищити життєдайне начало світу. Злові протистоїть Г.Сковорода як казковий герой, як совість народу, як його оборонець. Чи можна досягти успіху в боротьбі зі Злом, тим Злом, яке не можна подолати традиційними засобами трансформації? Залишатись собою, таким, як твій же філософський витвір. Хіба можна уявити, щоб Г.Сковорода пішов на служіння до царського двору, щоб брав участь у двірцевих заколотах? Той, хто вгризався у фундамент світобудови, кому дано було читати прабіблію свого народу, знаходив інші шляхи у вимірах Добра і Зла. А той вимір вельми складний. Справді, традиційна боротьба зі злом має на увазі або утвердження більшого зла, або вибір між більшим та меншим злом.

Повернемось до вже сказаного про те, що перемога над Злом буде перемогою над смертю. У такому випадку традиційний Лицар, знищивши Змія, утверджує не життя, а смерть. Цю істину свого часу помітив Ф.Ніцше. Його Заратустра (надлюдина) абсолютно безпорадна в такій ситуації. Скористуємось термінологією психоаналізу, зокрема, вчення про архетипи: якщо Герой не подолає Змія, то загине сам і такий двобій слід трактувати як утвердження смерті і Зла, байдуже хто перемагає. Але Г.Сковорода не той Лицар, який несе смерть, він знаходить новий шлях і нову перемогу. Змій страшний і небезпечний, та тільки коли по землі повзає:

"Що зробити із Змієм?

Відповідь вже знаємо.

Відірвати від землі і піднести вгору.

Підійми, перш за все, власне, а не зміїне серце, а змій за твоїм слідом самовільно піднесеться вгору і повисне на дереві, а тобі на шиї, бо він тільки тоді шкідливий, коли по землі повзає" [153, Т.2 161].

Сказане є стратегією ізоляції, план відриву супротивника від його природнього середовища, бази. Назване положення сковородинівського вчення допомагає глибше зрозуміти своєрідність і неповторну діяльність українського філософа. Змій (Зло) небезпечний тим, що він підживлюється нашим власним злом, нашою недосконалістю. І його сила - це наша слабкість. Виступати з відкритим забралом проти Змія не можна, оскільки він є символом наших власних гріхів, за які треба нести кару. Коли недосконала людина удосконалиться до такої міри, що Змієві не залишиться гріховної поживи, тоді він безпорадно повисне на шиї, можна ним спокійно користуватися як якоюсь коштовною прикрасою.

Український філософ носив у своєму серці дух великого народу і саме його ментальність, отой, не від світу цього етикет у житті визначався сим духом. У своїй торбі мандрівний філософ зберігав геніальні заповіти іншого, далекого, пустельного народу. Звідси й протиріччя, закладені у світоглядній іпостасі: віруючий - атеїст, адепт християнства – провідник пантеізму. Можливо, звідси й містичні погляди - віра у надприродні, фантастичні сили, з якими пов'язане усе його реальне життя і віра в триєдиного Бога, в якого він все-таки поцупив таємницю вічної проблеми буття – Добра і Зла.

Та й час, у який жив і творив український філософ, був надзвичайно складним. Однак ми ніде не бачимо нарікання, наприклад, на царський уряд, хоча, звичайно, він був далекий від ідеального. Нащадок козацького роду мовчить про соціальне, економічне, національне гноблення. Це не мовчазна згода, а швидше розуміння справжніх причин руїни, що є не зовнішніми, а внутрішніми. Деспотизм Москви у такому випадку є природнім покаранням за нездатність цивілізованого вирішення проблем суспільного життя, Божа кара за власну кволість і боягузство. Російська імперія тільки використала і закріпила національне самоїдство українців. Тому не варто її демонізувати. Не було б Москви, була б інша імперія. І.Лисяк-Рудницький у 1948 році заперечував розповсюджену в еміграції думку про “безчисленні полчища” російських більшовиків, котрі здавалося, й задушили молоду українську державу, звернув увагу на те, що “причин невдачі треба шукати насамперед у внутрішньому стані самого громадянства України”. Чому? Бо “не наступило в 1917-21 рр. Остаточне оформлення громадянства України в окремий політичний підмет” [154, 206-217]. Боротьба кожного громадянина, якщо він вважає себе Особистістю з великої літери, повинна бути, у першу чергу, з собою і в собі. Тоді неминучий національний розвій.

Банальна істина: для того, щоб кудись прийти, треба відійти, тобто, дистанціюватись від виру суспільного життя. Г.Сковорода це розумів. Він бачив, що тогочасне суспільство не можна реформувати зсередини. Саме тому він не пристосовується, а навпаки, жорстко критикує його і послідовно відмовляється від багатьох посад. Навіть найвища честь і найтяжча спокуса бути ченцем викликала різку відповідь: "Хіба ви бажаєте, щоб я більшив кількість фарисеїв? Їжте ласа, пийте солодко, одягайтесь м'яко і ченцюйте".

Так, він провів на собі грандіозний метафізичний експеримент. Тільки на великій ідеї, яка возвеличила життя окремої особистості, такий експеримент можливий. Якби він просто взяв і виклав свою концепцію і тоді його вчення не загубилося б. Та загубився б той досвід, ті скалки думок, які домальовують його філософію, що набувала сили і на пасіці, і в селянському середовищі, і в панських покоях. Врешті-решт пройшло більше 150 років після його смерті, поки була видана повна збірка його творів.

В історії стародавнього Китаю є свідчення про те, як Лао Цзи дав один примірник своєї роботи випадковому шанувальнику і це не просто метафора. В ті часи не було паперу і писали на бамбукових дощечках. Текст Дао Де Цзіна з коментарем займав візок і малоймовірно, щоб такі візки пересувались по гористому Китаю, пропагуючи даосизм.

Шанувальників і учнів у Г.Сковороди було немало. Як стверджує Д.Багалій, саме завдяки їх зусиллям постає ідея Харківського університету. На це питання спробуємо відповісти згодом, при викладенні сутності світовідчуття Григорія Сковороди. Поки що розберемо головні етапи міфологічної мандрівки Г.Сковороди з точки зору археотипа Героя у психоаналітичному тлумаченні. Нагадаємо, що Дж.Кемпбел найголовнішими вважає наступні:
  1. заклик, що змушує кинути повсякденне життя і чи з доброї волі, або з примусу мандрувати до межі видимого світу;
  2. перетинання порогу, де часто відбувається битва зі змієм, але це тільки один із варіантів;
  3. Герой мандрує по потойбічному світу, потрапивши до нього живим чи мертвим;
  4. Герой досягає надміру (найнижчої точки), де здобуває скарб;
  5. Повернення чи зворотнє перетинання порога, щоб принести людям цінність, яка здатна оновити суспільство.

Найбільш яскраво, з точки зору психоаналізу, є заклик кинути суспільне життя і мандрувати до межі світобачення. Він проявляється у сні від 24 листопада 1758 року. Григорій Савич розглядає різні стани життя людського в різних місцях: від царського палацу до останнього села. Він бачить, що всюди "такі самі чинності доконуються іншим способом і порядком". Далі сила веде в просторий і прекрасний храм, де служиться літургія. Тут "до землі кланяючись, почував внутрішнє, пресолодке вдоволення, якого описати не годен. Але й це місце було опоганене людськими гріхами. Грошелюбство несеться з мошонкою і торкається самого священика. Від м'ясних обідів, що відправлялись у сусідніх кімнатах (), уносився в час літургії запах до самої святої трапези. Тут я побачив ось яке жахливе і гидке видовище. Коли деяким не ставало до їдження птичого і звіриного м'ясива, тоді вони, тримаючи в руках над вогнем вдягненого в чорну ризу вбитого чоловіка з голими колінами і в убогих сандалях, смажили литки, коліна і м'ясо і жерли зі спливаючим товщем. Це все вони робили немов якусь службу (божу). Я, не стерпівши смороду і цієї огидності, відвернувся і вийшов" [155, 387].

Цей сон нагадує притчу про марність людського життя, не підпертого духовною основою. Духовне життя постає як неможливість служіння Богу унеможливлює й спасіння. Воно нагадує популярні у Середньовічній Європі уявлення, що, приймаючи духовний сан, людина губить свою душу. Досить реалістично показано поступове проникнення Зла у храм Божий: від грошелюбства, м'ясоїдства (під час літургії) до якогось ритуального вбивства, що трактується як служіння Богу. Звичайно, образ людини у чорній рясі, якою обідали фарисеї, нагадав Григорію Савичу себе самого, принаймні, поет себе побачив таким. Щось подібне чекало на нього, якби він залишався перебувати у тому середовищі. Так прокоментував би сон Сковороди Юнг.

З точки зору юнгіанського тлумачення сновидінь образ людини у чорному є проекцією власного Eqo. Таке тлумачення пояснюється тим, що у переважній більшості сновидінь людина може ідентифікувати образи, які їй трапляються. Якщо ж з'являється "чорна людина" або людина без обличчя, яку не можна впізнати ні за якою ознакою, це означає, що підсвідомість береже сплячого від потрясіння, показуючи його самого. На час описання такого спостереження це була смілива новаторська думка: у підсвідомості пролунав певний заклик, який не можна було ігнорувати ("сон не менше насолодив мене, як і настеріг". Подібна думка має місце і у художній творчості, зокрема, у "Саді божествених пісень".

Отже, Г.Сковорода відгукується на заклик і своєї долі, в якій акумулювались протиріччя заповітів давніх предків з релігійними уподобаннями його часу, в які він свято вірив - з цим незручним багажем іде до межі видимого світу. З точки зору психоаналізу, суспільне життя, засноване на позитивній логіці, символізує тільки невеликий шар світовідчуття свідомості (Еqo), те, що називають тварним світом. Для того, щоб розширити свої межі, свідомость звертається до підсвідомого (Id), логіка якого негативна. Її не можна пізнати розумом, а тільки відчути серцем. Але між такими протилежними силами мусить бути певний кордон - бар'єр авторитету (Super Eqo). Саме такий природний авторитет і має символізувати Змій.

Як мовилось, що Змій символізує для Г.Сковороди абсолютне Зло, але він, як архетип суперечливий, двоїстий - амбівалентний. Через те ми погоджуємось з Дж.Кемпбелом, що Змій у битві на межі виднокраю налічує чи не найбільшу кількість варіантів усього міфологічного кола. Найпоширенішими будуть: битва з драконом, битва з братом, розп’яття, розчленування, чарівна мандрівка, чрево кита, тощо. Саме така багатозначність та амбівалентність дозволяє Г.Сковороді розкрити брехню зміїного потопа, що спирається на авторитет Біблії.

Г.Сковорода, міцно тримаючи в душі і серці отой сокровенний заповіт батьків, не просто показує своїм мандрівним посохом на брехню Змія, але й розробляє ефективні засоби боротьби з ним:

- Як можна врятувати себе перед страшним "Зміїним потопом?"

Дух: - Підняти і піднести його (Змія) від землі вгору...”
  • Як?

Дух: - Підійми перше не змієве, але твоє власне серце, куди? До вічного, а змій за твоїм слідом самовільно піднесеться вгору і повисне не на дереві, а тобі на шиї.

Душа: - Від нещастя! Загризе!

Дух: - О, душе!.. Не нещастя, а спасіння. Він тільки тоді шкідливий, коли по землі повзає" ("Зміїний потоп").

Названий уривок начебто взятий з світогляду представників східної культури, на подібних тріадах якої (Земля, Людина, Небо), побудована теорія Дао Де Цзін. Проглядається також і сюжет міфу про Антея. Та саме в "Зміїному потопі", у цьому програмному творі найбільш яскраво проявляється тріумф Г.Сковороди як гуманіста, представника української людності у битві зі Злом - Змієм. В.Шиян у своїй праці дає детальний аналіз цієї боротьби від "Асхані", де Змій зрушений із звичайного місця, відірваний від землі, до "Потопу…", де Змій вже переможений і безпечний.

Філософсько-художня концепція творчості Г.Сковороди виходить зі способу його життя. Чи навпаки. Відчуваючи близьке наближення свого заобрію, він покидає свого приятеля Ковалинського і востаннє мандрує Україною. "Страх смерті,- говорив Григорій Савич,- нападає на людину найсильніше в його старості. Потрібно своєчасно приготувати собі зброю не різними міркуваннями, бо вони не дійсні, але спокійним узгодженням своєї волі з волею Творця. Такий душевний мир зростає тихо у тайні серця, зміцнюється почуттям зробленого добра, як теж здатностями і відношенням буття до кола, що ми займаємо (у містичному світі). Таке почування - це вінець життя і двері безсмертності" [156, 51].

Іще цікаве спостереження. Сковорода порівнює смерть з народженням. Світ, у якому ми живемо, є немов лоно матері, де панує задуха, тіснота та суцільна невидимість. Дорослі у світі, як ненароджений малюк у лоні матері. Ці всі так би мовити, незручності зникнуть після смерті, тобто після народження нової якості світла вічності, точніше, в іншому колі існування. Стан смерті – народження у вирішальній мірі залежить від ступеня духовного розвитку. Таке тлумачення теж нагадує східні ідеї перевтілення (реінкарнації), щоправда, не даоського, а будійського спрямування. Даоси виділяли 12 душ людини: людських і тваринних (хунь, по) і вважали, що саме тіло об'єднує їх у цілісну оригінальну систему. Якщо тіло гине, тоді душі розлітаються у Всесвіті, зустрічаючись і народжуючись вже у нових комбінаціях, тобто гине і індивідуальна душа.

Так, Змій переможений і починається, власне, мандрівка по потойбічному світі, у якому на подорожуючого чекають нові випробування. Такі випробування може бороти лише містичний філософ, який плутає реальне і фантазію, що й народжує уяву, яка реальніша за наявне, фантастичніша за найсміливіший вимисел. Так у XVIIIст. народжується середньовічна традиція як східного, так і західного спрямування, так з'являється плеяда мадрівних лицарів. Закінчивши навчання, лицар мав відмовитись від допомоги друзів, або знайомих і випробувати свою професійну майстерність самотужки у реальному житті. Саме подорож, зустріч з новим світом і допомагало відібрати і закріпити найбільш значне з навчально – подорожнього багажу, відкинувши все мертводогматичне.

Найбільш яскраво ця наука засвоювалась у лицарських орденах. Дорога кликала в похід хрестоносців, які починали свій шлях зі спалення хреста, що вважалося символом духовного очищенням. Дорога кликала до себе і запорожців, лицарські звитяги котрих дивували європейський світ. Як бачимо, традиція мандрівного лицаря продовжується традицією мандрівного філософа. І перші і другі мають одне підгрунтя- боротьба зі Злом. Якщо у Середньовіччі ця боротьба починалась відразу після перетинання межі свого володіння, бо кожен чужинець вважався ворогом, у часи Барокко в Україні зазначена боротьба відбувалася не на військовій, а на просвітянській ниві.

Вже цитоване застереження І.Франка про ідею мілітаризму і наявність в українській, післямазепинській еліті двох основних шляхів розвитку козацької держави: революційного (військового) і еволюційного (просвітницького), час показав згубність і безперспективність застосування сили. Ліквідація решток автономії, ігнорування ідеї гетьманської династії вже згадуваного нами Розумовського, започаткували крах українських гетьманів, які не були, за великим рахунком, держбудівничими. Лишився альтернативний (просвітницький) шлях, його і обрав Г.Сковорода.

Згідно обраної концепції, основна боротьба має бути не зовнішньою (військовою), а внутрішньою (духовною). Вона відбувається у самому серці людини. Тому навіть церква не може врятувати душу (згадаймо страшний сон Григорія Сковороди). У цьому контексті зрозуміла теза про Біблію як "історіальні казки". Людина стережеться кінця світу і боїться Страшного Суду, але це поганські забобони. Materia aeterna! Тут Г.Сковорода майже повторює німецьких містиків, які говорили: "Ми лякаємось пекла на небі, але хіба пекло, що ми носимо у собі, є менш жахливим?" Виходячи з цього, текст Біблії треба "пережовувати, поки вийде на твоє". Тобто віднестись до тексту не як історичного або наукового, а як самодостатнього. У такий спосіб показаний Г.Сковородою цілий "Світ Біблії", що майже повністю повторює лосівську тезу про можливість і доцільність тлумачити міф тільки виходячи з його внутрішньої логіки. Григорій Савич пропонує для цього символічне прочитання Біблії.

Слід відразу зауважити, що у такому випадку життя людини малоповчальне, якщо не дивитись на нього як на сховище вищого сенсу, вогонь якого проявляє себе у певних символах. Тоді кожна життєва подія піднімається до рівня образу, вищого розуму, архетипічного знання. Так само життя мандрівного філософа і буде легендарною мандрівкою по потойбічному світу. Такий образ Григорія Сковороди вивів Т.Г. Шевченко у повісті "Близнята". Містик-філософ одягне було сіру свитину, покриє голову солом'яним брилем, візьме флейту і гайда у світ -за очі, а вірний супутник його (собака) за ним. Піде він, було в Березань а по дорозі зайде на стародавню високу могилу, що звуть "Вибла", зійде єдине те натхнення і, зачерпнувши з надр його "малую толіку", цього тільки богом властивого дару, поспішає поділитись цією благодатію з приятелем своїм, Яктмом Лукашевичем у Березані. Проживши тиждень у приятеля, іде відвідати другого, а там - третього, а за місяць, дивись, він уже у Києві: сидить з другом своїм і читає імпровізовану дисертацію про зв'язок душі людської із світилами небесними [157, 15].

Головними випробуваннями на цьому шляху з позиції даоської містики буде боротьба внутрішньої природи (Врітра-Гунь) і зовнішньої цивілізації (Індра-Юй). Може тому його сучасники так наполегливо і послідовно намагалось залучити до себе великого філософа. Та безуспішно. Тоді був використаний весь арсенал брудних технологій: шантаж, витончений підкуп, брутальні залякування – та дарма.

Слід згадати конфлікт з переяславським єпіскопом з приводу підручника про поезію. Г.Сковорода пропонував основи цього мистецтва викладати ширше, ніж вони викладались у звичайних провінційних школах. Єпіскоп зажадав повернутись до старого. Григорій Сковорода певний свого знання і тонкості цієї справи, не погодився змінити підручника і залишив написані ним правила поезії, що були простішими, більш зрозумілими для учнів. Відома відповідь Григорія Сковороди єпіскопу: "Aha res sceptrumaia res plrctrum" (одна справа пастирська патериця, інша - сопілка пастуха"). Як пише Ковалинський: "Єпіскоп, перевертаючи своє незнання в його (Сковороди) непослушність і своє самодурство про вченість в його гордість і високодумство дав наказ : "Нехай не живе в моїм домі, хто творить гордість". Після цього Сковорода не із честю прогнаний з перяславського училища".

Не зайве також згадати, як 19-ти річний Сковорода потрапляє до царського двору Єлизавети в якості співака-хориста. Цариця "любила" Україну і музику. Хористам жилось в неї дуже добре. Вони забезпечувались грішми, харчами, одягом і п'ятьма відрами горілки. Такий побут звабив не одного молодого хлопця сліпим прагненням кар'єри. Але побут при царському дворі залишив сумний спогад, який Г.Сковорода проніс через усе своє життя. І вже у цитованому сні царицю намальовано без ретуші, вона постає негідною простої селянки, у неї серйозна потреба, яку й задовольняє "природним чином". Після цього, про яку духовність може бути мова, де в її вчинках можна простежити боротьбу Добра і Зла, Змія і Змієборця, прекрасного і потворного?

І, насамкінець, найважче випробування для філософа - пропозиція бути ченцем славної Печерської Лаври. "Будеш стовпом мальованим і прикрасою обителі"- казали йому монахи. На цю пропозицію Сковорода відповідає поважно, принципово і досить різко: він не має бажання множити стовпотворіння. "Досить і вас стовпів неотесаних у церкві Божій".

Такий тернистий, увінчаний принадами і спокусами шлях до свого власного серця. Принади і спокуси у світлі містичної історіософії - то є символи випробування цивілізації, які вриваються у світло двох світів - світу дідівських заповітних звичаїв та світу Біблії. З життя - міф з його загадковою романтикою, невичерпним енергетичним зарядом духовного верховіття. Іншого шляху для досконалої людини не існує. Як і отой світ - світ попів і царів, світ неправди і юродства хіба він міг спіймати філософа? Логічний апофеоз: "Світ мене ловив, але не спіймав".

Така людина могла повернутись до істини природних джерел, саме такий лицар міг здобути найвищий духовний скарб, саме такий філософ міг осмислити його і підняти на рівень наукової концепції виключно філігранного світопогляду і світовідчуття філософа, який нікого не наслідував і якого ніхто не повторив.. Основна ж ідея Г.Сковороди - богоподібність людини і в той же час її людиноподібність, людиноподібність людини.

Чого хочеш бути Христом?

Навіщо ж тобі із неба витканий його кафтан? Навіщо його тіло? Ти маєш своє власне. (Розмову названо "Двоє").

Очевидно мова у даному місці не йде про подібність людини Богові. Мова йде про рівність людини Богові. Це мотив культури італійського Відродження. Зрештою, така думка побутує і у “Брихадараньяка – упанішади”: “Хто поклоняється іншому божеству, окрім самого себе, думаючи: “Він - одне, я – інше”, той нічого не знає”. [158, 317]. У цьому творі Г.Сковорода продовжує думку, започатковану у "Нарцисі" про доречність і можливість бачити світ подвійно:

"Бачити боввана - не знати, що в боввані - це не знати себе". Цю правду про вічність, що утаєна, бажає проявитись в кожнім предметі, треба, перш за все, примінити до чоловіка, до себе самого, пізнаючи себе".

Отже, окремо можна говорити про принцип "пізнай себе", яким просякнута вся філософія стародавнього світу - есхатологічний принцип Г.Сковороди. Український філософ ці слова, як і образ Нарциса запозичує з античної спадщини.

У Греції Нарцис у свою чергу є не автентичним, а запозиченим піфагорійським орфіками із східних містерій. Саме тому теза про богоподібність людини з такою силою перегукуються зі східними традиціями, починаючи з Упанішад ("Брахман є атман"). “Ось що кажуть люди,- читаємо в “Упанішадах”,- “почитай цього бога! Почитай того бога””- один бог стає на заміну другому!Воістину, все це – його творіння, і він сам – всі боги… Він перебуває повсюдно у всесвіті, аж до кінців ногтів наших пальців, подібно клинку в ножнах, або ж вогню в дровах. Не бачать його, бо, будучи баченим, він стає неповним. Коли дихає, то приймає назву “вдох”, при бесіді: “голос”, при спостереженні “око”, при прислуховуванні: “вухо”, в роздумах: “розум”; все це – лише назва його дій.

Хто поклоняється одному чи іншому, той не знає, бо він стає неповним, постаючи перед нами в тому чи іншому. Поклонятись треба з мислію про те, що він – ти сам, бо в ньому все стає єдиним. Це Я – сліди ходи Всього, бо по ньому можна пізнати Все – воістину, точно так же, як по сліду можна знайти скотину, що заблукала… Слід вважати дорогим тільки це Я. Коли хтось почитає дорогим тільки Я, те, що він почитає догорим, воістино не загубиться” [159, 74-75].

Людина, яка пізнає Бога, стає Богом, бо її внутрішній світ стає єдиною і абсолютною реальністю. Так і даоський наставник Чжао Бі Чень: головною рисою справжньої школи, яка здатна дарувати своїм послідовникам безсмерття називає можливість звернутись до власних сил людини для плекання безсмертного зародку у своєму тілі [160, 51].

Інтерпретатори творчості Г.Сковороди найчастіше закидають йому єресь або сектанство типу квієтизму чи пацифізму. У певній мірі вони мають рацію, адже Г.Сковорода був до певної межі наслідувачем язицьниць0ких традицій, що не співпадали з християнським світовідчуттям. Разом з тим, його есхатологія, як вчення про оновлення, перевтілення, цілком вкладається в ортодоксальне християнство. Треба тільки згадати, щоб переконатись у правильності нашого судження, що ортодоксальне християнство складається з двох головних течій: течії Петра та Павла. Традиція Петра близька до старозаповітної. За її концепцією, Бог перебуває у вибраному народі чи окремій людині, як представникові вибраної людності.

Саме тому закони Мойсея кореспондувались до внутрішнього життя суб'єкта. "Не вбий". "Не вкради" - ці заклики відносились тільки до своїх, іудеїв. Чужинця можна було скривдити, оскільки в ньому не було Бога і нічого в ньому було шанувати. Скривдити свого означало скривдити Бога, що у ньому знаходився. Церква, як державний апарат, неминуче стає між "своїми" і "чужими", тому вона будь-яким засобом намагається виправдовувати вибраних за національною, релігійною або соціальною ознакою. Особливістю такої церкви стане догматизм і духовний тоталітаризм. Звичайно, філософською опорою буде прагматизм, історизм і матеріалізм.

Стосовно традиції Павла, слід зазначити, що вона характеризується як більш інтернаціональна, бо у її підвалини закладені приписи Нового Завіту. Бог прийшов не до іудеїв, а до усіх народів. Тому чужинець автоматично не може бути ворогом. Він теж має частку Божу, яку істино віруючій людині треба шанувати. Тому Г.Сковорода найчастіше посилається на апостола Павла. Їх об'єднує те, що і Павла не цікавить матеріальний і історичний Іісус, як пам'ятаємо, він його і не бачив. Але саме людина "іудейської крові, грецької культури і римського громадянства" змогла зрозуміти космічну місію Біблії не як "історіальні байки", а як шлях до Добра і Життя.

Виходячи з концепції Дж.Кемпбелла, традиція Петра уособлює надлюдину Ніцше, яка б'ється зі Злом, та не може перемогти, оскільки боротьбою вона його тільки утверджує: Зло б'ють, а воно кріпне. Павлівська традиція репрезентована Г.Сковородою, показує як Нарцис, удосконалюючи себе, позбавляє Зло його власних коренів. Лицар відриває Змія від землі, на якій він почувається паном – господарем і через те небезпечним. Лицар піднімає зло на такі висоти духу, що воно безпорадно повисає, переливаючись блискучою лускою Змія. Удосконалюючи себе боротьбою з перешкодами, людина, за Сковородою, здобуває скарб, з яким і слід прямувати до свого народу. Коли Герой повертається зі скарбом, замикається велике коло міфологічної мандрівки.

Дж.Кемпбелл доволі чітко виділяє етапи мандрівки, що дозволяють образ осмислити як мандрівника по потойбічному світі, піднести його до архетипу Героя. У викладеному матеріалі не збережена хронологічна послідовність життя історичного Г.Сковороди. Можна бачити як Г.Сковорода одночасно б'ється зі Змієм, долає перешкоди і здобуває скарб, тощо. На нашу думку, названа обставина відбиває певну умовність подібної класифікації, коли мова йде про потойбічний світ, який з точки зору психоаналізу, виступає як підсвідоме (Id). У ньому не виконуються закони простору і часу у класичному кантівському розумінні. Тому спроба логічно виділити певні етапи такої мандрівки, буде в тій чи іншій мірі умовною.

Настала пора відповісти на питання: "Чим саме Г.Сковорода справив таке катарсистичне враження на сучасників?" За якої причини по всій Україні у селянських і міщанських хатах висіли його портрети? (Костомаров, Основа. Ч.7. 1861 р.). Можливо на ці та інші питання частково і відповів простий селянин Радзиховський, який офірував дві тисячі рублів на видання творів Г.Сковороди (у 1912 р.) з гіркотою говорячи Бонч-Бруєвичу: "Лицарі духа погинули - їх немає, а без них життя не життя, а туга. Народ терпить і борсається, не маючи опори в правдивих учителях, що для них були б дорогі безкінечні простори, питання вічності, а не слава і земська гордість. От у нас на Україні був такий лицар духа Григорій Савич Сковорода, він рівний тим - Буді, Сократові, Ніцше, але він покинений, його приховали й придавили столітнім гнітом …Там, ще у глибині, в почві країни схоронилось лицарство духа і живі зрозуміють і полюблять повсталого з мертвих " [161, 90].

Дж.Кемпбелл, відповідаючи на ці питання, вважає, що описаний подвиг Героя-лицаря дозволяє суспільству досягти ефективних засобів ініціації: "Там, де успадкованих символів торкнулись Лао Цзи, Буда, Заратустра, Христос або Мухамед - де вони були використані досконалим володарем духу, як носії моральної і метафізичної настанови, ми чуємо присутність безмірної свідомості" [162, 193].

Г.Сковорода, можливо, неусвідомлено доторкнувся "успадкованих символів", до яких доторкнулися перелічені Дж.Кемпбеллом пророки. Але… Повертаючись до есхатологічних ідей Г.Сковороди з точки зору даоської алхімії, зауважимо, що згадані традиції Петра і Павла у християнстві відповідають описаній антитезі :цивілізація - природа. Такі антитези осмислені міфологічними парами Індра-Врітра, Юй-Гунь, або більш сучасними - надлюдина Ніцше і Нарцис Сковороди. Індра, Юй, надлюдина, канонізовані традицією Петра, типові будівники класичного суспільства. Борючись з ворожим оточенням від природного до іншого, суспільного, надлюдина створює цивілізацію. Реалізм, матеріалізм і прагматизм такого суспільства, звичайно, заперечують духовний розвиток. Духовні інституції від сакральної до культури світської будуються як державні установи, які сприяють залученню людського фактору для вирішення тимчасових проблем. З самого початку таке суспільство приречене на загибель після виснаження ресурсів. Духовна руїна досить швидко закінчується руїною матеріальною. Аморальне утвердження Зла буде покарано смертю цивілізації.

Історія рідко показує приклади довгої агонії цивілізації, як правило її місце займають молоді хижаки. Саме тому Тойнбі вбачає в розвиткові людства круговерть локальних цивілізацій, що змінюються одна на іншу, проходячи стадії виникнення, розвитку і занепаду. Але щоб утвердитись, молоде суспільство має бути більш підступним і аморальним. Таким чином, кожна наступна цивілізація живе ще менше, цілком свідомо самознищуючись. Альтернативою такому шляхові може бути тільки духовне суспільство, яке засвоює світогляд нової етики, як дотримання природних законів. Такий образ архетипічно осмислений і втілений у образі Врітри, Гуня, Нарциса, Козака Мамая, тощо. Він цілком відповідає традиції християнства, яку сповідував Павло і це робить його невразливим при звинуваченні у відсталості, "архаїчності". Саме він є модерною, та, на жаль, до цього часу не почутою відповіддю на нові виклики людству.