Geum.ru

Міністерство освіти І науки України Слов’янський державний педагогічний університет

Вид материалаДокументы

Содержание


2. Образ героїчної ідеї в суспільно-культурологічній думці
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

2. Образ героїчної ідеї
в суспільно-культурологічній думці


Як помітив читач, наша робота грунтується на класичній інновітній теорії культури, більш вужче – філософії найвитонченішої галузі культурної діяльності – мистецької. Як відомо, із синкретичної міфологічної свідомості у процесі історичного розвитку виділяються релігія і мистецтво. У мистецтві й релігії перебувають у складних взаємостосунках релігійний символ і художній образ, християнський канон і стильова своєрідність художнього мислення. Якщо художній твір категорія чисто естетична, то релігійний символ (головний предмет сакрального мистецтва) не належить до таких категорій, і все ж, він містить у собі елемент естетичного відношення і входить у своєрідну структуру між суспільним та художнім ідеалом свого часу. Зрештою, християнський символізм певною мірою нами розглянуто у попередніх розділах, а тут маємо присвятити кілька сторінок з’ясуванню ідеї образу в онтологічних вимірах.

В естетико-філологічній науці доведено, що у кожному пізнавальному акті між собою взаємодіють чуттєві та мислительні компоненти, які формуються на основі образного сприйняття дійсності (реальної чи нереальної). Здавалося б ця істина до банальності проста, якщо ще й брати до уваги те, що «образ», як такий, входить до ряду естетичних категорій, є основним, центральним елементом художнього твору. До того ж, наукові основи образного мислення заглиблюються у традиції естетики, це неважко довести, гортаючи сторінки епохи Античності, Середньовіччя, Відродження… Тоді, виявляється, буття трактувалось художньо, тобто образно. Здібність до художньої творчості проявляється раніше, ніж до наукової. Це зумовлено тим, що естетичне відношення має надособистісний характер, виражаючи родове значення й родові емоції, тоді як художнє відношення має глибоко особистнісний характер, бо виражає індивідуальні емоції.

Здавалося б, все зрозуміло, на цьому треба поставити крапку при вивченні означеної проблеми. Та річ у тому, що реальне буття постійно посилає нові й нові імпульси й ніколи ні в якому питанні не можна поставити крапку. Немає нічого раз і назавжди вирішеного. Скажімо, дослідники проблеми образу розходяться у своїх висновках – в теорії завжди, окрім об’єктивних причин, виявляє себе «суб’єктивність», індивідуальна «внутрішня чуттєвість». І всі оці, якщо мислити в одному ряду, зігзагоподібні судження збагачують тих, хто до них долучився. “Кожен погляд,- пише Г.Гадамер,- обернений назад, в історичне підгрунтя нашого сьогодення, поглиблює усвідомлення наявного натепер у нас понятійного горизонту» [95, 233]. “Понятійного горизонту” очевидно не буває у того народу, перед очима якого століттями стояла стіна бездержавності з усіма її химерами і збагаченнями. Отже не було й сьогодення?

Та перед тим, як вдатися до аналізу поняття “образ” у його історичному вимірі, спробуємо зробити заувагу щодо буття, скориставшись думкою Ніколая Гартмана. “Буття,- пише засновник критичної онтології,- це останнє, про що ще можна питати. Та останнє ніколи не може бути визначеним. Визначати можна лише використовуючи в якості основи щось інше, що знаходиться за пошуковим. Але останнє таке, що за ним вже ніщо не стоїть” [96, 57]. Із концепції німецького філософа випливає, що це питання остаточно не може бути розв’язане. Від царини проблемного мислення до систематичного мислення може, як на нашу думку, виступати образ, який і є “щось інше”. Якщо виділяти два способи буття – реальність (існування) та ідеальність (сутність), а в них три модуси (види) буття – можливість, дійсність і необхідність, то ми дійдемо думки про доречність категорії “образ” у його застосуванні до проблеми ідеального буття, якому не дано бути фактом. Висловлену думку, як на наш погляд, досить грунтовно підтримує Освальд Шпенглер. У своєму культурологічному есе “Присмерк Європи” він називає одним із активних учасників історичного процесу образ не те, що нематеріальний, а й позараціональний, а саме – людську душу. “Якщо … означити душу як можливість і, навпаки, світ як дійсність – вирази, стосовно яких внутрішнє чуття не залишає жодного сумніву,- то життя явиться тим образом, у якому відбувається існування можливого. На грунті ознаки спрямованості можливе називається майбутнім, здійснене – минулим. Саме ж здійснення, зосередження і сенс життя ми називаємо теперішністю. “Душа”- це те, що підлягає здійсненню, “світ” – здійснене, “життя”- здійснення”. На цій підставі такі вирази, як миттєвість, продовженість, розвиток, життєвий зміст, життєве завдання, знання, об’єм, мета, кінець, повнота й пустота життя, отримують визначене, для всього наступного, якраз для розуміння історичних явищ, суттєве значення… У зв’язку з вищенаведеним визначенням душі як можливого і світу як дійсного, я розрізняю можливу і дійсну культуру, тобто культуру як ідею – загального чи особистого – існування і культуру як тіло цієї ідеї, як суму згублених приступними для сприйняття просторових і відчуттєвих її виражень, а саме: поступки і вчинки, релігія і держава, мистецтво і наука, мова, право, звичаї, характери, риси обличчя й одягу. Історія, що перебуває так само, як і життя, близько порідненою зі становленням, є здійсненням можливої культури” [97, 89-90].

Аврелій Августин, спираючись, як відомо, на старогрецьку естетику, в основу образного сприйняття поставив розум, який на шляху до краси постійно бореться з почуттями. Розглянувши боротьбу розуму і слухових органів чуття, Аврелій Августин досить грунтовно аналізує зорове сприйняття. В.В.Бичков у книзі “Естетика Аврелія Августина” так коментує естетичні погляди християнського філософа: розум “став оглядати небо і землю і зрозумів, що йому подобається не що інше, як краса, а у красі – форми, у формах – розміреність, а в розміреності – числа. Він почав порівнювати лінії… і побачив, що візуально сприйняті форми значно гірші… ідеальних [98, 161].

Питання людської чуттєвості у поєднанні з раціональністю найбільш грунтовно дослідила німецька класична філософія. Кант неодноразово наголошував на трагічному розриві між розумом і почуттям. І хоча той розрив невідворотний, бо пов’язаний з розподілом праці, один з учнів і послідовників Г.Канта виступає за гармонійну єдність розуму і почуття: “...Завдання культури,- наголошує Ф.Шіллер,- подвійне: по-перше, охорона чуттєвості від захоплення свободи, по-друге, охорона особистості від сили чуттєвостей” [99, Т.6, 291]. Мова йде про образотворення і сприйняття образу – цієї найтоншої і найчуттєвішої “клітинки” художнього твору, та й реальної дійсності у її суб’єктивному сприйнятті.

Звичайно ж, ленінське розуміння означеного питання відмінне від тлумачення Аврелія Августина, Іммануїла Канта і Фрідріха Шіллера. Батько революційного перевороту 1917 року у С.-Петербурзі називав ідеї суб’єктивними образами об’єктивних речей. Звертав увагу на те, що образ “необхідно і обов’язково передбв\ачає об’єктивну реальність того, що “відображається” [100, 244]. Разом з тим, образ не копія, знімок, дзеркальне відображення дійсності. Підхід людського розуму до речі, продовжує В.І.Ленін, “зняття зліпку (поняття) з неї не є простий, безпосередній, дзеркально-мертвий акт, а складний, роздвоєний, зигзагоподібний, який включає в себе можливість відліту фантазії від життя; мало того: можливість перетворення... абстрактного поняття, ідеї у фантазію... Бо в найпростішому узагальненні, в елементарній загальній ідеї (“стіл” взагалі) є відомий шматочок фантазії [101, 330]. Тобто, дійсність є не що інше, як суспільна практика, її передбачає перш за все відображення тієї практики, яка зводиться до виробничої діяльності. В.І.Ленін, ніби схаменувшись, що цього мало (“реальної дійсності”) додаючи до неї фантазію, але це не врятовує становище: “шматочок” фантазії є навіть у понятті “стіл”. Отже, мова йде про таке “перетворення”, яке виключає все, окрім реальної реальності.

Погляд В.І.Леніна переріс у теорію (“теорія відображення”), яка захопила не лише географічні обшири Радянського Союзу. Болгарський філософ Тодор Павлов був видатним спеціалістом у галузі теорії відображення, яка носила назву ленінської. “Для того, щоб дещо могло стати образом (знімком, копією) чогось іншого, необхідно, по-перше, щоб воно чимось нагадувало його, у чомусь мало схожість з ним і хоча б у якомусь відношенні було точно таким, як воно; по-друге, маючи схожість з ним, воно одночасно повинно бути чимось й іншим, відрізнятись чимось від нього, не покриватись ним абсолютно і метафізично [102, 345]. Безперечно, Тодор Павлов наслідує ленінську теорію, яка мала явно гносеологічне спрямування. Тому ще раз звернемось до Леніна. Згідно його визначення, пізнання починається з життєвого чуттєвого споглядання оточуючого світу, потім – абстрактне мислення і закінчується практикою [103, 152].

Ймовірно, завдяки трьох названих ступенів пізнання й виникає образ. Тоді образ є результат, наслідок живого, чуттєвого сприйняття. В.І.Ленін допускає, що мислення спроможне індивідуалізувати об’єктивний світ і надавати йому індивідуальне забарвлення, з якого поставала більш схожа картина буття. І не більше. І це пізнання потрібне як знаряддя для перетворювання дійсності. Тобто, мистецтво виступає “коліщатком”, “гвинтиком” еволюційного процесу.

Що тут очевидне? По-перше, “вузький гносеологізм”, згідно якого мистецтво є лише особливою галуззю різновиду знання. По-друге, ігнорування інших підходів у вивченні мистецтва, а це в першу чергу, аксеологічний, семиотичний, конкретно-соціологічний підхід. По-третє, пізнавальна функція для мистецтва не є єдиною, і через те образ повинен розглядатись у контексті соціальних, семиотичних, психологічних, трансцедентних та інших характеристик мистецтва.

І щодо практики, досвіду. Нам видається, що вони не завжди присутні у образотворенні і образосприйнятті. Десь в середині ХХ століття в середовищі радянських фізіологів і психологів (П.К.Анохін, Д.Н.Узнадзе та інші) була розроблена теорія випереджального відображення. Згідно цієї теорії в ідеальній формі виражається генетична націленість людської свідомості на досягнення оптимально можливих в конкретно відображувальному процесі форм взаємодії з буттям, в результаті чого формується “модель потрібного майбутнього”.

Автор не ставить за мету аналізувати теорію випереджального відображення. Ми лише звертаємо увагу на те, якою міцною біла база в теорії образу, коли панувала політика однієї партії і заборонений був доступ до зарубіжних досягнень, якими теж не могли користуватися радянські вчені. Як, до речі, й розвідками вітчизняних вчених. Російський релігійний філософ і історик Лев Карсавін писав про досвід, виведений з практики: “Досвід дає лише шаблони і схеми, сирий матеріал для зовнішньої індукції, мало переконливий, який не відкриває чужої душі. Досвід веде до помилок. Якщо ж у ньому відкривається чужа душа і пронизуються чужі думки, це вже не досвід, а дещо зовсім інше, хоча й виявляє себе у досвіді. Тут особливого роду осягання, особливе пізнання, яке грунтується не на здогадуванні, а на справжній чуттєвості, або співпереживанні, на справжньому прийнятті в себе чужого “я”, на якійсь єдності з ним, без любові неможливому. Не важливо, багато чи мало “пережила” людина; важливо, щоби відкрилися її очі, а вони можуть відкриватися і при першому ж погляді. І подальший “досвід” дає тому, хто прозрів не узагальнення, не шаблони і схеми, а нове знання про невідоме раніше, хоча воно, як дерево з кореня, і виростає з перших прозрінь” [104, 266].

Початок ХХI століття гримить глобальними війнами, які їх натхненники з відомих причин називають боротьбою проти тероризму. ХХI століття вирізнилось пошуками національної ідентичності цілих народів. XXI століття шукає нового образу вираження своєї доби. Важко довести наукову істину про існування теперішнього часу. Складається враження, що теперішнього часу немає, непоміченою і нефіксованою залишається ота мить, яку невідомо з якої причини називають справжнім буттям. Є минуле і є майбутнє. По дорозі з минулого в майбутнє “сучасне” загубилося, як І, що сиділо на трубі разом з А і Б. У минулому є архетип. Неважливо, в яку форму втілено його зміст: Змієборець, Надлюдина чи Ленін. Важливо те, що архетипічний образ “сам по собі неприступний для споглядання,- писав К.-Г.Юнг у статті “Сумління з психологічної точки зору”. – Це несвідома платформа, приналежна успадкованій психічній структурі: внаслідок цього вона може спонтанно заявити про себе повсюдно. У відповідності до своєї інстинктивної природи архетип перебуває в основі відчуттєво зафарблених комплексів – звідси їхня відносна автономність…” [105, 92-93]. Є образ майбутнього, що осмислює минуле. Разом з минулим майбутнє, як справжнє буття, забігає вперед, і зі своїм невід’ємним супутником – очікуванням переходить у форму несправжнього буття, у віртуальний образ.

Віртуальний образ осмислюється з сущого не як реальний об’єкт, а як нереальний (“Мистецтво не вимагає того, щоби його приймали за дійсність” (Л.Фейербах). У ньому справжнє буття виступає константою, яка провокує все нові й нові віртуальні утворення, в яких раціональні чинники і чуттєві збудники вступають у взаємодію, створюючи образ. І чим талановитіший твір, тим більше умовностей, несправжнього буття, утворення яких можна пояснити очікуванням “потрібного майбутнього”. У принципі кожен художній образ є віртуальним утворенням. До певної міри сюди можна віднести твори О.Корнійчука і В.Собка, в яких образ дорівнював ідеї, а ідея була відбитком партійно-пропогандистської вказівки. Віртуальне утворення (образ) не “відображає життя”, “не відтворює реальну дійсність”, а зображує. Так відбувається з’ява образу Змієборця, Бога рубльовської “Трійці”, героїв “Божественної комедії”. І нехай не переймаються прибічники теорії реалізму, вони не відмежовані від категорії буття, цієї, за словами, Гайдеггера, “трансценденції в прямому й переносному сенсі”, яка “через неминуче на перших початках оперте на поки що царюючу метафізику… осмислюється з сущого…” [106, 205].

В даному тексті ми вже спробували проаналізувати, окрім іншого, засадничі принципи ідеї героїчності. Виявляється, образ Героя у тій чи іншій мірі є складовою міфологічного буття. “Мало героїчний” індивід, вважав Гегель, це той, хто відокремлює себе від того морального цілого, до якого він належний. У той же час героїчний – це “самостійний, міцний і цільний характер”, який “не хоче поділяти вину і нічого не знає про протиставлення суб’єктивних намірів об’єктивному діянню і його наслідкам” [107, 196-197]. “Мало героїчний” індивід не прагне дістати зірку, а якщо й пробує, то, не діставши її, впадає у розпач. Герой дістає зірку. Якщо ж і не дістає, так натомість вириває з грудей серце і воно, сяюче, піднесене високо над головою, освітлює людям вихід з болота. Герой, як правило, десь когось виводить. Це завжди образ щирої, оригінальної, дієвої людини. А ще – налаштованої на красу, бо герой здібний “бачити у кожному предметі божественну красу, бачити, наскільки кожен предмет постає своєрідним вікном, через яке ми можемо заглянути у безкінечність”.

Феномен героя як архетипу – аналог “вічної ідеї” (ейдоса) у розумінні платонівських шкіл. З’ясувалося, що шлях піднесення пересічної людини до рівня сильної особистості – Героя, не відповідає закладеному у нього високого смислу. Людина, що брала на себе виключне за масштабами завдання та переборола труднощі, пов’язані з їх подоланням, не здобула належних чеснот, не позбавилась недоліків, а піднесення її відбувалось виключно у суспільній свідомості шляхом певних мислительних маніпуляцій, які можливі в романтично налаштованій свідомості, чи за якихось інших, навіть, випадкових обставин. Таку ситуацію можна пояснити тим, що поняття “Герой” мислиться як певний, уже сформований в голові образ, який, з одного боку, з максимальною точністю передає те, що вкладається у зміст даного поняття, з іншого боку, відсилає до смислу, якого немає ні в слові, ні у його прямому денотаті, тобто у тому, що можна назвати певним іменем.

Ота складність чекає на дослідника будь-якого міфічного образу, у тому числі і образу Героя. І все ж, його природу небезуспішно намагається розкрити Хосе Ортега-і-Гасет. Із політичної точки зору, довівши, що такий підхід досить успішно екстраполюється з проблемами естетики і культури. До речі, цю думку обгрунтував відомий дослідник культури епохи Відродження М.С.Корелін. Зокрема він писав: “Із усіх сфер теоретичної діяльності людини політична думка має найбільш тісний зв’язок з усіма боками дійсного життя. У дійсності закорінені його початки: виходячи позитивно або негативно з існуючого порядку речей, вона прагне привести його в можливо повну гармонію з релігійними і моральними ідеалами особи, і як результат, в один і той же час відображає і політичну дійсність, і відношення до неї окремої особи з усіма мотивами, що обумовлюють це відношення” [108, 132].

Що ж до іспанського філософа, то він показав, як маси починають захоплювати ділянки індивідуальної діяльності, що за своєю сутністю є елітарними, у першу чергу такі ділянки, як: наука, культура і політика. Разом з тим маса потребує провідника, який би визначав напрямки подальшого руху, тобто маса перестає розвиватись без поводирів, еліти. Тобто найкращих, найосвіченіших та найдобірніших представників суспільства, які несуть у собі дух нації та організуюче начало у відстоюванні інтересів народу. Історичний розвиток того чи того народу засвідчує: "нова" еліта не в змозі бути ні компетентною, ні відповідальною, оскільки висунення в її ряди суб'єктів діяльності залежить від зовсім інших чеснот, у першу чергу від вміння грати на її примітивних (а значить і безвідмовних) інстинктах. Світоглядні підвалини такого процесу дозволяють говорити не про позитивну, а про негативну еволюцію суспільства. Якщо раніше належати до еліти означало удосконалювати свою сутність, поставала нагальна потреба відмовитись від власної користі заради загального, то тепер при “просуванні” людини підвищення її статусу відбувається переважно завдяки її належності до бунтівної маси.

Бути елітою дає право споживати більше інших, і критерій споживання розуміється як синонім культурного і духовного поступу. Тому цілком логічно Хосе Ортега- і-Гасет "бунт мас" вважає показником занепаду цивілізації,як логічно і те, що Герой, якщо до розкриття його сутності підходити з точки зору теорії Ф.Ніцше (“надлюдини”), не належить до еліти, він є носієм характеристичних ознак культури мас, так званої “масової культури”. У цьому ж дусі: якщо маса (юрба) висуває у свої поводирі Христа, то маса й зраджує його. Чи це є апологією зради, а чи навпаки, трагедією зради? Але найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації, вважає Ортега, “удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанності, себто знищення історичної спонтанності, яка врешті решт утримує, живить і підганяє призначення людей”. І далі Хосе Ортега-і-Гасет розвиває свою думку, доводячи: “Втручання держави раз пораз гвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина – для урядової машини” [109, 93].

Народжена ідеєю еліти цивілізація постає як певний лад, як протиставлення первісному хаосу культурних починань. Тому про цивілізацію деякі дослідники, зокрема Тойнбі, говорять як про суспільну відповідь певному виклику, у тому числі й найбільш могутньому - природному. Коли "угода жити разом" базується на визначених принципах - догмах, з'являється перший міфологічний герой, який відділяє світло від тіні, Добро від Зла і перемагає природній хаос. Саме тому цивілізація і репрезентований нею образ Героя є запорукою ладу і стабільності, свідченням якого є певна система приоритетів, а їхні опоненти - носії хаосу і супротивники ідеї будь-яких авторитетів. Якщо сонце світить, то це комусь треба, казав поет. Ніцшеанська надлюдина для того і з'являється у світ, щоб руйнувати авторитети, у першу чергу найвищі, сакральні ("Бог помер"). Це типовий портрет, психологічна (і соціальна) характеристика людини з юрби революційної маси. Та вся справа у тому, що Герой ніцшеанського штибу, що прямує через тернії до зірок і веде за собою суспільство, не може вважатись ні елітою, ні провідником. Короля грає його оточення, або як кажуть попугаєві в одній португальській байці: "Ваша Величність піде туди, куди її поведуть". Так само маса веде, збиваючись на манівці, літературного Заратустру. Вищевказане дозволяє говорити про суттєву недостатність у розумінні образу Героя винятково як надлюдини і спонукає на пошуки більш прийнятного, життєво достовірнішого і, очевидно, більш гуманнішого.

Не зайве ще раз звернути увагу дослідників на проблему взаємозв’язку архетипічного Героя зі становленням цивілізації у її сучасному розумінні. Головний підсумок міфологічної мандрівки - це повернення до людей із скарбом, що здатний оновити суспільство. Таким скарбом можуть бути не минущі матеріальні, а вічні духовні цінності. Саме тому не виглядає перебільшенням, коли Дж.Кемпбелл до типових образів Героя відносить засновників світових релігій, у першу чергу Буду та Іісуса. Разом з тим мистецтво, релігія і філософія на початкових етапах розвитку людини виникли з міфології – синкретичної форми освоєння світу людською свідомістю. З міфології виникла і естетична наповненість мистецтва. Що ж стосується міфологічної структури у її звичаєвому стані, то вона, як зазначає Р.Барт поглинає зміст. Саме через те, що вона не має власного змісту, то запозичує його з започаткованої тим же міфом релігії, філософії, науки, ідеології і, збагатившись ними, створює власну форму. Лише таким чином міф як першоелемент, символ культури може реалізувати головні її функції, створити стандарти поведінки, забезпечити емоційне переживання та зображення світу, дати настанови до дії. Така технологія перетворення міфу на “операцію структури”.

Через те міф, на думку Р.Барта, не входить у протиріччя з формою, оскільки істинний зміст може набувати у ньому різноманітних форм, зміст, таким чином, деформується, перетворюючись на формальну фігуру, яка й приписує формі певний зміст. З огляду на вищеозначене у міфі, як вважає Р.Барт, завжди є зміст, щоб розкрити форму, а також присутня форма, щоб приховати зміст [110, 87]. Словом, форма змістовна, а зміст формований. Таким чином, міф у мистецтві взагалі, і в сакральному мистецтві зокрема, постає як певна постійно повторювана структура, яка служить зразком поведінки, моделлю для наслідування.

Цю думку переконливо доводить М.Еліаде [111, 32], а Б.Малиновський наполягає на тому, що міф кодифікує думку, встановлює певні правила і принципи поведінки, за ним і нормативна функція. Зрештою міф - є "священне писання”, така дійсність, яка у тій чи іншій мірі здійснює вплив на долю як окремої людини, так і цілого світу. З вищеозначеного логічно постає думка про те, що у міфології занотована суспільна свідомість з її різними смислами мотивацій. Так міф перестає бути “просто казкою, легендою, переказом, він набуває статусу категорії культури” [112, 133].

У цьому розділі ми звертаємось до східної парадигми філософського дискурсу. Причину такого вибору пояснимо за допомогою Джозефа Кемпбелла, думкою з раніше не цитованої книги “Міфічний образ”: “Не дивлячись на те, що за довгі століття зовнішього прогресу Захід набагато випередив Схід у фізичних науках і у створенні гуманістичних суспільних інституцій, у всьому, що стосується внутрішнього і психологічного, нам ще передує багато чого навчитись у Сходу”. А щоб не виникло ніяких сумнівів стосовно істинності висунутого твердження, Дж.Кемпбелл заручається підтримкою К.Юнга, зокрема він послуговується передмовою швейцарського психоаналітика, засновника аналітичної психології до книги Д.Т.Судзукі “Вступ до дзен-буддизму”: “Загальновідомо, що проблема духовного “зцілення” серйозно хвилює найсміливіші уми Сходу вже більше двох тисячоліть, і все, що пов’язано з розвиненими там методами і філософськими доктринами, повністю заступає будь-які західні силкування у цій галузі” [113, 100].

Уже перші писемні джерела показують стрімку еволюцію еліти, яка щойно перемігши хаос, утверджує новий світовий порядок. "Коли розділився навпіл первісний хаос, з'явились повітря і вітер. Фусі написав вісім триграм і започаткував писемність. Хуан-ді дав людям одяг і в Піднебесній запанував лад. Але ще до того, як були створені тринадцять триграм, люди винайшли лук і стріли, а коли з'явилась зброя, вплив і влада стали добуватись силою" [114, 96]

Згідно китайського піньхуа легендарний "жовтий імператор" Хуан-ді стає першим воїном, який отримав перемогу і знищив супротивника(Янь-ді). Звичайно, названий епізод у цьому аспекті є маловідомим, дослідники часто звертають увагу на започаткування Хуан-ді державного устрою, системи освіти, науки, медицини, ремесел, тобто культури, цивілізації у сучасному розумінні, свідомо чи несвідомо ігноруючи той факт, що таке суспільство постає на фізичному знищенні іншого, а жахливе з морального погляду вбивство підноситься до рівня героїчного вчинку. Може тому великий гуманіст Кун-цзи (Конфуцій) поступив негуманно з християнської точки зору: перше, що зробив, діставши реальну владу, стратив свого ідейного опонента. З погляду Хосе Ортеги-і-Гасета (з тієї ж християнської точки зору) застосування сили як першого і єдиного аргументу є показчиком не цивілізованості, а варварства.

Отже, уже в архаїчному світі, який відображає міфологія, виробляється певна модель поведінки, зразок для наслідування і головною висувається сила авторитету, а не авторитет сили. Подальший поступ людської історії тільки збільшує прірву між декларованими і реальними справами. Так, спостерігаючи місіонерську діяльність християнських церков серед тубільців, що населяли колонії, сучасники не без гумору відзначали, що проповідники ніколи не залучали до своєї віри без… солдат, без варварства, словом, не приєднували до своєї віри без брутальної сили. Не ліпші відносини були і в Україні під час хрещення Київської Русі святим Володимиром.

Слід зауважити, що дослідники, декларуючи загальнолюдські цінності, визначають потребу не просто жити з ворогом, а жити із слабим ворогом, тимчасово відмовившись від спокуси його знищити. Чому? Та тому, що з усіх точок зору вигідніше діяти у межах ліберального світогляду. А той світогляд обмежений образом часу і простору. У практиці інших часів і народів погляди і уподобання минулого виглядають, як правило, просто недоречними. Звичайно, лібералізм як суспільна течія, сформулював свої принципи порівняно недавно. Та джерела його виникнення досить прозоро – глибокі і освячені ідеями тих чи тих правлячих партій і політичних угрупувань. До того ж, відмову від грубого примусу започаткували не теоретики-гуманісти, а практики, які з самого початку розуміли обмеженість і небезпечність його застосування.

Та й справді, в історії є чимало прикладів на користь того, що коли сила протистоїть силі, нічого доброго з того не виходить. Ось, скажімо у свій час Фуко говорив Наполеонові: "…багнетами можна зробити що завгодно, але на них не можна сидіти". І з досвіду українських пращурів: "На коні можна підкорити, але правити країною з коня неможливо". Тобто сила ніколи не дає гарантій стабільності, на неї завжди знаходиться протидія і засноване на принципі "пряника і батога" суспільство буде просто новітнім варварством, перебуваючи у стадії перманентної війни "всіх проти всіх". Виникнення у такому суспільстві героя - надлюдини, означатиме тільки державну політику насильства і ніщо інше. Можна ще й ще примножувати приклади антинародної політики диктаторських режимів і разом з тим показувати причини приреченості і розпаду тоталітаризму.

Логіка дослідження приводить до думки про можливість існування двох принципово різних шляхів організації суспільного організму, віддзеркалених у суспільній, в тому числі і естетичній, свідомості. Перший - це варварство маси, очолюване випадковим демагогом, а скоріше таким правителем, який відповідає ситуації. Другий шлях веде до так званого цивілізованого суспільства, провідник якого справжній, а не уявний Герой елітарного штибу. Обидва шляхи ведуть до різних понять добра і зла, прекрасного і потворного. Це проявляється передовсім у естетичному відношенні до авторитету.

У суспільстві, де керує "маса" (у класичному ортегівському визначенні) не може бути сталих авторитетів чи це стосується посадовців, обраних тією ж масою, чи політичних лідерів. Що ж стосується еліти, вихованої на високогуманістичних зразках вітчизняної і зарубіжної культури, то вона не може існувати без постійних авторитетів. Високий рівень політичної культури дає підстави шукати авторитет не в людському середовищі, а серед запропонованих тією чи тією групою людей таку людську цінність, таку ідею, яка приваблює, об’єднує, гуртує навколо себе. Такою ідеєю є прекрасно–добре, загальнолюдське. Прекрасно-добре, загальнолюдське повертає від всезагальної ідеї, до конкретної людини, чи групи людей. Адже як зазначав І.Кант, “лише людина … може бути ідеалом краси, у відповідності як серед усіх предметів у світі лише людство… може бути ідеалом досконалості” [115, Т.6, 237]. Саме властива ідеям сталість і їх відносна незалежність від суспільної і політичної кон'юктури сприяє науковому пошуку Героя у цивілізованому суспільстві.

Позаяк завжди постає дилема: "Надлюдина" чи "Герой" і вирішується така проблема антиномічними парами,: як варварство - цивілізація, хаос - лад, природа - суспільство. Це дає підставу трактувати природу як хаос, як варварство, а суспільство як лад, як цивілізацію. Звичайно, названі терміни не є вичерпними, оскільки дослідники зазначають, що "варварські", "примітивні" народи значно більше обмежені звичаями, традиціями, табу, ніж члени розвиненого суспільства. Крім того, як було доведено, уявлення Бога як Сонця (солярна теорія), і традиція церковного християнського святкового календаря, як землеробського циклу, є більш науковими, ніж логіка хаотичного життя сучасного суспільства, хоча вона й грунтується на точних астрономічних розрахунках.

У діалектичній єдності і протилежності основної буттєвої системи “природа – суспільство, Герой прагне утвердити лад і цивілізацію, долаючи природний хаос і первісне варварство. Про це маємо грунтовну роботу "Дослідження історії", в якій Дж.Тойнбі доводить: всі відомі цивілізації світу постають як суспільна відповідь природному виклику. Саме тому битва Героя зі Змієм символізує перемогу цивілізації над природними силами. Чи не тому час від часу образи змієборців трансформувались у античному грецькому суспільстві (доречно нагадати: Греція - морська держава). Персей б'ється з рибою (змієм), що виходить з води. У Середньовічній Європі, яка постає, у першу чергу, як хліборобська цивілізація, страшний змій з'являється вже з печери. Застосування ж Героєм брутальної сили характеризує його як новітнього варвара, як надлюдину, через те така перемога не може вважатись ні остаточною, ні тривалою.

Історія показує, що природу не можна перемогти, вона вічна, а все що робить людина є тимчасовим, рано чи пізно природа візьме реванш, і тоді праліс знову покриє величні споруди. Дж.Тойнбі постійно протиставляє одна одній дві альтернативи: з одного боку перемогу над природою, з іншого - мирне співіснування з нею. Він однозначно віддає перевагу суспільству, що протистоїть оточуючому світу. Порівнюючи Аттіку і Беотію [116, 108], автор показує екологічне лихо: водну ерозію, що змила весь родючий грунт у море і дала можливість розвивати виробництво олії, мореплавство, тощо. Як бачимо, суспільний розвиток стає можливим у Аттиці за рахунок хижацької експлантації природних ресурсів. Беотія змогла зберегти свою землю до сьогодні. Тойнбі таврує останніх як нікчемних селюків, "беотійських свиней", на противагу "аттичної дотепності". Він, щоправда, не уточнює, що сталось потім, коли і названі ним ресурси в Аттиці були вичерпані. Він також не відповідає на запитання, чому саме всі цивілізації, що так необачно кинули виклик природі, загинули, лишивши після себе такий ландшафт, який непридатний для нормальної життєдіяльності нащадків. Тойнбі не оригінальний у дослідженні проблеми “природа – цивілізація”.

Нагадаємо: порушену проблему також докладно досліджували представники російського космізму, у першу чергу К.Ціоловський. Він показує, що у сучасному вигляді цивілізація може існувати за умови не нагромадження, а споживання природних ресурсів у тій кількості, яка необхідна для існування виду. Іншими словами, надмірна експлуатація природи нагадує чоловіка, який рубає гілку, на якій сидить, а гепнувшись об землю, ще й дивується, чому набив гулю на лобі. Така ціна перемоги грубої сили, ось чого вартує “варварство”. Це, як бачимо, піррова перемога. Коли ми вже згадали легендарного Пірра, то слід зауважити й таку закономірність: якщо в античності допускалась можливість компромісу людини з природою (був образ не тільки битви Гесея з Мінотавром, як битви і перемоги людського над тваринним, природнім), то у подальшому той компроміс зникає (образ Леди й лебедя, який часто трактують як виключно еротичний, що, звичайно, є спрощенням). Та коліща історії крутиться, потреби людини зростають, зростають її й технологічні можливості. Вже у Середньовіччі образ Змієборця є домінуючим і чи не єдиним взірцем негативного відношення людини до природи, ворожого ставлення до неї, а ворога, як відомо, прагнуть знищити.

Отакі-то витоки цивілізації, занотовані у чисельних художніх творах в образі Змієборця - Надлюдини. Він був, без перебільшення - домінуючим мотивом у людській свідомості. Як це не прикро, але реальна історія творилась не на гуманістичних, а на прагматичних засадах. Із кожного правила є виключення, і саме ці виключення підтверджують істинність правила: у європейській культурі Герой не обов'язково мусив бути Змієборцем-Надлюдиною, що стоїть по той бік Добра і Зла. Але безсумнівно одне: він, як колективне уявлення про життєво важливі засади буття, стоїть у центрі життя. Томас Ман у метафоричній формі про це сказав так: “Міф – підгрунтя життя; він позачасова схема, благочестива формула, і життя її наповнює, неусвідомлено відтворюючи свої риси…” [117, 5]. Перед тим, як докладно говорити про ідеального Героя, що здатний продукувати перспективу суспільству, а не вирішувати за рахунок майбутнього деякі поточні проблеми, згадаємо образ героя як надлюдину у ніцшеанському розумінні. Це дасть змогу переконатись, що його вади не можуть бути подолані внутрішньою логікою дослідження.

Ніхто не сумнівається у тому, що кожна епоха висуває свій образ героя - його народжує час, земля і історична доцільність. Герой (Змієборець, Заратустра, Чапаєв) відрізняються від своїх сучасників і один від одного не типовістю, а швидше - виключеністю, саме такі образи вкладаються у гегелівське поняття "оцей", і ніякий інший, бо “оцьому” підвищеному на котурнах (Змієборцеві, Заратустрі, Чапаєву) аналогів немає та й не може бути. У першому розділі вже подавався побіжний аналіз образу Героя, що показує його стрімку еволюцію. У Середньовіччі - це Змієболрець. У новий час - надлюдина. Образи різні, як і час, що їх породив, спільне у них - відрив від маси, тому й мораль не вкладається в рамці загальноприйнятої моралі. Інше ми бачимо в Античності: герой губиться серед інших, часто другорядних персонажів (боги такі ж за характером і вдачею,як і греки, тільки й того, що живуть на Олімпі). У мистецтві "примітивних" народів ще простіше: герой стає чи не другорядною фігурою, інші люди у вирішальних подіях інколи важать значно більше за нього. Така метаморфоза спонукає нас продовжити звернення до найбільш архаїчних міфів про Героя, з яких пішли усі інші, вже сьогодні затьмарені еклетичними нашаруваннями. Це нам треба зробити для з'ясування первісної сутності Героя, за характером – творчої, естетичної.

Прикладом такої естетичності є космологічні міфи Рігведи, що лежать в основі ведичної філософії. Згідно досліджень індіологів (4) космогонія Рігведи складається з двох стадій. На першій споконвіку існують космічні води, що несуть у собі зародок життя. З глибин піднімається грудка землі, що виросте до розмірів гори, яку кільцем огорнув змій Врітра. На другій стадії з'являється могутній бог Індра, (індійський двійник Зевса), який на своєму білому слоні Астравате з чотирма бивнями (грозова хмара, з якої бог пускає вогняні блискавки) вбиває змія і розділяє гору, в результаті чого з'являється небо, земля і всі космічні тіла. В образі царя богів Індри втілена ідея, якою наділяють типового Змієборця. Але невідомий автор, описуючи подвиг бога, не тлумачить його як героїчний вчинок. Швидше - образ Індри виступає в негативному плані: він напивається до тваринного стану і підступно атакує Врітру:

Розлючений як бик, він вибрав собі сому,

Він напився (соми) вичавленого в трьох посудинах,

Щедрий, схопив метальний снаряд – ваджру.

Він вбив його, першонародженого змія.

(Ригведа I, 32)

Навіть номінально вчинок Індри не може вважатись лицарським: він проти правил використовує дистанційну зброю. Оминаючи можливу загрозу, змій не опирається. Герой-Змієборець постає швидше катом, а не воїном. До того ж, подальші рядки твору розкривають його як боягуза, який при загрозі реальної небезпеки рятується втечею:

Якого месника у змієві побачив ти, о Індра,

Що твоє серце, вбивцю, пройняв страх,

Коли дев’яносто і дев’ять потоків

Ти перетинав як наляканий орел – відстань..

(Ригведа I, 32)

Саме таке справжнє обличчя Героя-Змієборця, яке не спотворила романтика часових нашарувань. Звичайно, такий образ надлюдини не може правити взірцем у справі подальшого удосконалення особистості. Індра підступно вбиває Врітру не для того, щоб створити новий лад, а для того, щоб самому зайняти його місце. У подальшому тексті Індра, подібно до Врітри, лягає навколо свого царства:

Це він як цар праве народами,

Як обруч – спиці (колеса), він охопив їх (усіх).

(Ригведа I, 32, 15)

Названу колізію фахівці пояснюють таким чином. За походженням Індра - діва (бог), Врітра - асура (демон). Їх родові групи є родичами: діви - молодші, а асури - старші брати. Діва Індра приходить з майбутнього й вбиває свого старшого брата асуру Врітру.

Наведений сюжет не є чимось оригінальним: дію "машини часу" можна спостерігати у Гомера, орфіків, Платона. Найяскравіший приклад аналогічної пари - Зевс-Крон. У всіх давніх культурах молодий, щоб утвердити свою владу, переміщується у минуле, щоб там вбити старшого і затвердити той тип генезису, який відповідає їхньому світоглядному уявленню. Блідою тінню цієї давньої ідеї виглядає психоаналітичне тлумачення міфу про Едіпа в його класичних зразках.

Вищеназвані факти дозволяють Лукьянову А. [118, 17] наполягати на тому, що Індра символізує сучасну цивілізацію, а Врітра - природний стан речей. Асура Врітра, оповивши гору, фактично робить космічну реторту, яка має народити досконале суспільство. Він не протидіє Індрі, оскільки запліднений космічним процесом дозрівання, як в останні дні дозріває вагітна жінка. Цей цілком природний процес грубо порушено зовнішнім втручанням. Не чекаючи, допоки суспільство народиться природним (еволюційним) шляхом, діва Індра робить революцію, типу передчасного народження через кесаревий розтин. У результаті ми отримуємо цивілізацію у сучасному розумінні: на сьогодні маємо суспільство недоношених людей-мутантів. Саме таке суспільство, прагнучи консервувати і легітимізувати своє існування, на "машині часу" відправляє у минуле вбивцю, який повинен знищити будь-яку надію на природний стан речей. Не дивно, що підступне вбивство підноситься до рівня героїчного вчинку, а образ ката-змієборця стає єдино можливим образом лицаря-героя.

До речі, індіологи не акцентують увагу на міфологічних месниках – варто пригадати красномовний сюжет про Врітру, якої так злякався Індра. Все це має символізувати неминучу розплату за порушення природних законів. У цьому ж ключі слід ще раз нагадати вже цитовану думку Дж.Тойнбі про Аттіку і Беотію, замислитись над порівняльною харктеристикою їх сутностей. "Міська" цивілізація Аттіки зникає, згубивши землю і лишивши нащадків надії на майбутнє, спонукаючи їх на подальшу експансію – пошуки об’єкту економічного і політичного поневолення. На противагу "міській","сільська" цивілізація Беотії змогла зберегти свої ресурси, що дає можливість беотійцям жити в співпраці з вічною природою. Звичайно, терміни "міська" і "сільська" цивілізації переносяться нами на грунт індійської філософії умовно, оскільки, на нашу думку, перша ближче до цивілізації (місто) у сучасному розумінні (Індра), а друг (село) до природнього стану речей (Врітра).

Аналізований нами Дж.Тойнбі неприховано глузує з "беотійських свиней" і з захопленням говорить про те, що коли в Аттиці був змитий орний шар землі, греки розводять оливкові дерева, які можуть рости на голому камінні, тощо. Але те, що вражало людину навіть у 30-х роках ХХ сторіччя, для людини XIX століття стала трагедією - символом екологічної катастрофи, яка неодмінно поведе за собою загибель цивілізації. Це не заперечує й сам Дж.Тойнбі, який досить аргументовано показує, що будь-яка цивілізація занепадає з внутрішніх причин і ніколи не відновлюється у попередній величі. Таким чином, розплата за втручання у природний стан речей – неминуча, це - смерть цивілізації, тоді як природний процес створення суспільства, дає йому можливість бути вічним, як сама природа. Тому більше історичних шансів у сільській цивілізації, у беотійців, ніж у аттійців, які як спалах, вразили усе людство своїми здобутками, щоб потім згаснути і ніколи до них не повернутись. А звиклі до яскравих, але поодиноких здобутків революційного типу науковці менше звертають увагу на ті країни, надбання яких базуються на природних, еволюційних формах ведення господарства.

Доволі жорстокі реалії індустріального і постіндустріального суспільства доводять неможливість конкуренції суспільств, які засновані і продовжують базуватись на так званих природних чинниках. Більше того, зустрівшись з цивілізацією вони гинуть. Найбільш яскравий і відомий приклад - зустріч колоністів і індіанців на терені сучасної Америки, в результаті якої останні або асимілювались або фізично щезли. При цьому якось забувається, що таке зіткнення показало міць опору "природних" народів, яких так і не змогли подолати військовою потугою. Тубільці досить швидко опановують нові засоби ведення боротьби, які дають їм можливість не тільки захищатись, але і здобувати перемоги. Підкорення індіанців стало можливим тоді, коли колоністи стали знищувати традиційну природу, частиною культури якої і були тубільці. Брутальне знищення традиційної культури зробило процес загибелі індіанських народів невідворотним.

Настав час повернутись до пари Індра-Врітра, які виражають образ часу, а з ним і образ Хаоса. В античній міфології образ Хаоса виступає як такий, що існував до часу, до того порядку, який втілено в образі Хроноса, в якому - час, початок світу поруч з Зевсом і Землею. Образ часу, який зафіксований в міфології, дає відповідь на питання чому сучасна цивілізація Індри приречена на смерть за порушення природних законів Врітри. Вже мовилось про мандрівку Героя в минулі епохи, яку ми пойменували "машиною часу". На цій підставі стає можливим обстоювати думку про часові, а не просторові обмеження сучасного суспільства, бодай в теоретичній площині. Образ Врітри, що огорнув гору, є одним із давніших образів циклічного часу, який потім трансформується в образ змія (дракона), що поглинає свій хвіст - образ безкінцевості. Індра не просто вбиває Врітру, він розрубує його на шматки, що має символізувати перехід від циклічного до лінеарного часу у класичному кантівському розумінні. Може символізувати й поділ на минуле, сучасне і майбутнє. Якщо циклічний час виступає як безкінцеве обмеженого простору, то лінеарний потребує простору, який нічим не обмежений, безконечного.

Саме тому сучасна цивілізація мусить розвиватись екстенсивно, потребуючи все нових і нових ресурсів. Але ресурси завжди обмежені, не обмежені потреби одномірної людини. Саме тому, вичерпавши наявні ресурси, цивілізація неодмінно рано чи пізно занепадає. Як припинити занепад? А ніяк: теоретично осмислюється не питання про способи обмеження безкінцевого споживання, а засоби, які вказують шлях до нових благ. Суспільство шукає собі колонії то в степах, то за морем, а коли вже вся земна куля була поділена, російський космізм пропонує перенести сферу пошуків задоволення потреб у космос, не відаючи, що це не вирішення проблеми, а переведення її на новий щабель все тих же зростаючих потреб.

Існуючі релігії у першу чергу християнство, розуміють небезпеку безкінцевого споживання. Саме тому вони акцентують увагу на необхідності набуття не матеріальних, а духовних багатств. У жодній світовій релігії Бог не обіцяє своїм вірним матеріального добробуту. Навпаки, ситість, добробут віддаляють людину від досконалості. Через те й Біблія категорично налаштована проти багатства і багатіїв: легше верблюду пройти крізь вушко голки, ніж багатому у Боже царство. Саме задоволення людських бажань крізь призму лінеарності часу теж не може принести людині духовного задоволення і матеріальної користі: "Кого Бог хоче покарати, всі бажання того він і виконує". З огляду на означені критерії ми повинні зосередити свою увагу на пошуках природного стану речей всередині самої людини.

Нагадаємо: цивілізація у принципі не може бути взірцем досконалості. Щоб існувати, вона іде на злочини проти природнього стану речей. Для розвитку науки, культури і виробництва у сучасному розумінні державний апарат мусить утверджувати лінеарне розуміння часу і екстенсивний розвиток суспільства. Інтенсивний шлях, в основі якого пульсує плекання досконалості, таврується як "варварський", "дикунський", що має зійти з історичної арени. Це дає підставу дослідникам говорити про те, що сучасна людина розбещена цивілізацією і для свого нормального існування мусить повернутись до природи.Тобто, говорячи мовою індійської Рігведи, "вагітність" не повинна порушуватись кесаревим розтином Індри. Досконале суспільство, яке символізує Врітра, має бути доведено до логічного завершення. Тільки тоді цивілізація уникне покарання смертю за всі свої злочини.

Наведена точка зору теоретично обгрунтовує пошуки у минулому "золотого віку", до якого треба повернутись людству. Звичайно, це не традиційне розуміння фундаменталізму, який, консервуючи минуле, закриває очі на нові реалії життя. У цьому плані актуальним постає заклик деяких романтично налаштованих філософів взяти у минулого вогонь, а не попіл. Адже фундаменталізм, як доводить Хосе Ортега-і-Гасет, при найкращих намірах не може бути поступом і допомогою у сучасному житті: "Ми, сучасні люди, відчуваємо, що раптом залишились самі на землі, що мертві померли не на жарт, а таки по-справжньому; що вони вже не можуть стати нам у пригоді… Ми мусимо розв'язати наші проблеми без активної праці з минулим в повній дійсності - чи то проблеми мистецтва, науки чи політики. Європеєць стоїть самотній, без живих небіжчиків по боротьбі, так як і Петер Шлеміль, він загубив свою тінь" [119, 33].

Наведена точка зору філософа характеризує вже зрілий розвиток людської думки і на відміну від попередників, іспанський філософ і гадки не має про повернення людства до минулого, як цього прагнули найсвітліші мислителі Заходу і Сходу. Згадаймо, вони прагнули створити цивілізоване суспільство шляхом повернення до міфологізованого минулого. Так, і Арістотель, і Кун-цзи (Конфуцій) намагались найперше реформувати державу, вірячи, що коли суспільний устрій буде досконалим, пересічна людина підніметься до рівня особистості і зникнуть самі собою підступність і аморальність як знакові прикмети сучасного їм суспільства. Але повернення до минулого означало повернення до первісного суспільства, що, звичайно, було утопічним як, до речі, утопічне будь-яке повернення. Остання велика спроба побудувати утопічний соціалізм, показала його повну нежиттєздатність у тогочасному світі. Може, тому Сталін практично відкидає як марксизм, так і ленінізм, зробивши з них псевдонауку. На ідеології, яка повинна базуватись на ілюзорній свідомості, і створюється Третій Інтернаціонал за принципами побудови Третього Риму, а Радянський Союз практично був не чим іншим, як правонаступником Російської Імперії.

Вже згадувалось про те, що в індійській Рігведі Індра символізує цивілізацію, образ Врітри уособлює природу. Міфологічний образ Змієборця при цьому постає як злочинний, який своїм підступним вбивством прирікає цивілізацію (Врітру) на смерть. Логічним можна вважати повернення до природи. Якщо таке не можливе на рівні суспільства, то лишається зосередити пошуки на рівні людини, удосконалюючи її справжніми, а не уявними цінностями.

Історії відома спроба повернутись до природи у часи кіренаїків. Взявши за взірець природне життя тварин, у першу чергу собак, вони вважали таке повернення єдино вірним і можливим. Саме так жив Діоген у діжці. На жаль, програма кіренаїків не конструктивна. Вони вказують на проблему, але не вказують шляхи її розв'язання. Це дає можливість дослідникам говорити про них як про циніків, філософських хуліганів. Діоген заперечує цивілізацію через те, що впевнений у її стабільності і непорушності [120, 79].

Якщо подивитись з іншого боку, то увагу до внутрішнього світу людини, до її природи можна пов'язувати від початку доби стоіцизму і подальшим розвитком його ідей у християнському світогляді. Як говорить Біблія: Боже царство не може бути ні на землі, ні у повітрі, ні у воді. Боже царство знаходиться всередині самої людини. Вже доводилось у попередньому розділі, що сама людина не може здобути закладений у ній потенціал. Їй на допомогу приходять художньо-естетичні образи, які самі по собі не дають нової інформації, але за їх допомогою проходить осмислення накопиченого досвіду. Саме тому міфологічні образи мають бути естетично засвоєні на рівні ментальності.

Коли дослідники пишуть про духовність людини, її генетичну пам'ять, вони умовно ставлять окличний знак як ознаку остаточного вирішення проблеми. Зрозуміло, що духовна спадщина, архетипи колективного підсвідомого мають виключно позитивне значення "вищого розуму" у юнгіанському розумінні. Але самі по собі архетипи амбівалентні і психоаналіз показує тільки їх силу. Справою естетики буде осмислити, при яких умовах вже згадувані нами художні образи мають позитивне, а при яких негативне значення.

В означеному плані важливо зауважити: ми маємо справу з міфом, як символом, першоелементом культури. А міф – і це треба постійно підкреслювати – універсальна модель людського світу. Він завжди таїть загадку людини і неусвідомленість буття, відношення людини до світу. Ось чому у міфі Герой виступає як загальнолюдська ідея, втілена в браз надлюдини, засновника сучасної цивілізації, або як образ злодія, кара за вчинок якого - смерть цивілізації. Скажімо, переважна більшість міфів осмислюють Змієборця як Героя-революціонера, забуваючи про альтернативні шляхи поступу суспільства, зокрема, еволюційний шлях. Така забудькуватість спонукає особу змирятись з аморальністю реального життя. Людина розуміє, що природу знищувати не можна, разом з тим безпорадна у встановленні міри споживання. Говорячи про надвизиск природи, частіше усього мають на увазі контроль споживання матеріальних ресурсів, забуваючи, що більш небезпечним є необмежене споживання ресурсів інтелектуальних. Мається на увазі той загальновідомий факт, що нинішня цивілізація не продукує нових ідей, а паразитує на праці попередників. Ми жахаємось від одної думки, коли уявляємо спустошені підземні кладові. Як би там не було, а модерні виклики вже XXI століття залишаються до цього часу без відповіді – старим підходом до вирішення проблеми тут не зарадиш.

Навіть у сфері матеріального виробництва новітня історія практично не знає принципово нових відкрить. Так за все ХХ століття зроблено один (!) принципово новий винахід, все інше - це практичне втілення і удосконалення класичних ідей від Античності до Просвітництва. Що робити? Питання, яке завжди стояло у парі з “Хто винен?”, сьогодні висить над заклопотаним людством у гордовитій одинокості. Справді, людина за своєю природою тягнеться до краси, тобто, тяжіє до якості.

То як же процес прагнення досконалості (кількість переростає в якість), можна зупинити і чи треба його зупиняти, не краще було б перетворити естетичне у виробничу силу, завдяки якій могли б набути нових якостей духовні і моральні потреби?Якби це було можливо, тоді зникла б людина як така, у свякому випадку без притаманних їй фізіологічних, соціальних та інших якостей, набула б інших характеристик. Наприклад таких, які були свого часу задекларовані у маніфесті американських хіппі, і які півстоліття тому виразно показали місце, куди може потрапити культура, якщо на неї “не надіти естетичного намордника” (В.Маяковський): “Гвалтуй монашок, знущайся над професорами, не слухай батьків, спали свої гроші – ти ж знаєш, що життя є сон, і усі наші заклади – це сфабриковані людьми ілюзії, які спрацьовують через те, що ти приймаєш сон за реальність. Знищи сім’ю, націю, церкву, місто, господарство; перетвори життя на мистецтво, в театр душі і в театр майбутнього, тільки революціонер – справжній художник” [121, 269-270].

Як вийти з означеного стану? Г.Маркузе, який прискіпливо вивчав суспільний організм, у “Нарисі про звільнення” доходить висновку: надія лише на силу мистецтва, на “естетичний вимір”, оскільки “естетичні потреби мають свій власний соціальний зміст, вони є запитами людського організму, духу й тіла на здійснення, яке досягається лише в боротьбі проти закладів, які своїм функціонуванням ці запити обмежують і доводять до каліцтва”. Через те слід об’єднати раціо і емоціо – лише у такому випадку стане можливим естетичний вимір і як наслідок, вільне суспільство: “Об’єднавши чуттєвість і розум, сила уяви стає “продуктивною”, якщо вона стає практичною: керівна сила при реконструкції за допомогою … веселої науки, науки й техніки, які вже не перебувають на службі деструкції і пригнічення і через те вільні для визвольних вимог фантазії”. Естетичне у автора “Одномірної людини” виконує практичну функцію, безпосередньо вплетену в матеріальне виробництво. “Естетичне як можлива форма вільного суспільства – пише Маркузе,- перебуває на ступені розвитку, де в наявності матеріальні й інтелектуальні ресурси для подолання злиднів; де до цього прогресивна репресія перетворюється на регресивну, де вища культура, в якій моноголізовані і відірвані від реальності естетичні цінності (і естетична правда), руйнує себе в десублімованих, “нижчих” і деструктивних формах, де ненависть юнацтва розряджається в реготі і співах, де стираються грані між барикадами і танцювальними майданчиками, любовними іграми і героїзмом” [122, 272-273].

Очевидно, героїчне потрактовується не з точки зору суспільно-піднесеного. Він виступає не як традиційний борець зі злом (Змієборець), він також не має нічого спільного з надлюдиною Ф.Ніцше. Не трактується й споживання як суспільний поступ. Немає й поля бою, де б людина стала Героєм, і через те й стираються грані у різних побутових вимірах. У Геракла також не всі подвиги були суспільно значущими, тринадцятий суто еротичний: за одну ніч напівбог полишив невинності… п’ятидесятьох дівчат.

Хіба вищенаведені судження, у тому числі й багаторазово критиковані судження Маркузе не заслуговують на увагу? Не викликає сумніву одне: сучасні науки про людину і суспільство докорінно повинні змінити вектор пошуків наукової істини і художньої правди.

І перш за все доцільною буде спроба відійти від концепції Героя у класичному розумінні і приступити до вивчення характеристичних ознак “гармонійної людини”, чи "досконалої людини", чи може знайти якийсь інший термін для аналізу явища. Та як би вчені його (явище) не назвали, наріжним каменем вивчення людини XXI століття повинна виступати природа, як у широкому так і у вузькому розумінні слова. Тільки такий підхід зможе обіцяти цивілізації історичну перспективу.

Спершу, як докладно висвітлювати порушену проблему, повернемось до питання існування цивілізації у дефініціях Хосе Ортеги-і-Гасета. Виявляється, цивілізаційний процес творення найтіснішим чином пов’язаний з процесом становлення нації. Іспанський філософ у визначенні нації, та пов'язаної з нею держави, наводить відому формулу Ренана: "Спільні тріумфи у минулому, спільна воля у сучасному; спогади про спільно доконані подвиги і готовність до подальших - ось основні умови, що творять націю… Існування нації - це щоденний плебісцит" [123, 157].

У подальших роздумах увага акцентована саме на плебісциті, як найбільш важливому чинникові існування нації. Однак зазначимо, що рішення народу можливе при умові, якщо державу будують не видатні одиниці, а ті ж народні маси, плебс, або, за Ортегою, "юрба". Звичайно, такий погляд начебто протирічить радикально аристократичному тлумаченню ортегіанської філософії історії, (прикладу Цезаря). Але історичні джерела, у першу чергу, Плутарх у "Порівняльних життєописах" і Светоній у "Житті дванадцяти цезарів" показують Цезаря не як бездушного диктатора, який веде за собою у “світле майбутнє” римський народ, а як реальну людину, яка запобігає перед "юрбою", підлещується, намагається здобути її прихильність "хлібом і видовищами", дбає не про власний добробут, а про інших, для зміцнення авторитету, зносить грубі жарти і прямі образи легіонерів. Важко уявити сучасного диктатора, армія якого під час військових парадів за блискучі реальні, а не вигадані перемоги для того, щоб їх ватажок не гнув кирпу, співають жартівливі пісні, на зразок: "Він є чоловіком для всіх жінок і жінкою для всіх чоловіків".

Більше того, Светоній прямо показує, що коли авторитет імператора є незаперечним, коли його воля прямо стає настановою для державної дії, не обмеженою ніякими противагами, коли особа Цезаря підноситься до рівня богів (чим не аристократизм у ортегівському розумінні) - це є свідченням не розквіту, а занепаду культури римської держави, а потім і цивілізації. Таким чином, є підстави говорити, що цивілізацію створює, у першу чергу, маса, а видатна особистість підноситься до рівня надлюдини. Людина тим і видатна, що спроможна втілити у собі найглибші думки маси, які вона (маса) не може не те що здійснити, але навіть усвідомити.

Отже, цивілізація, заснована "масою", вже несе в собі зародок власної загибелі, бо ж маса не здатна створювати, вона, як правило, руйнує: "A propter vitam, vivendi perdere causas" ("заради життя знищити причини цього життя"). Те, що Хосе Ортега-і-Гасет визначає як "бунт мас" є логічним розвитком цивілізації, її, можливо, останнім етапом. У цьому контексті слід згадати слова Макіавелі, який любив повторювати, що помилки у політиці нагадують помилки при лікуванні туберкульозу. Коли ще можна щось зробити, вони не помітні, коли їх бачать усі- щось робити вже пізно. Тобто, "бунт мас" - це визначення, діагноз, а не надія на лікування і одужування. "Бунт мас" не можна перемогти тому, що він є абсолютно нормальним процесом людського розвитку.

Нам лишається звернутись до опонента маси - особистості, до противаги цивілізації - природного стану речей, до альтернативи революції - еволюції для вирішення порушеної проблеми. Слід зауважити, що не йдеться про війну особистості з масою, про накинення волі досконалості усім іншим, тому що насильство - це якраз перша ознака прямої дії маси і, говорячи про боротьбу, ми неусвідомлено повертаємось не до вибору між Добром і Злом, а вибором між більшим і меншим Злом. Але менше Зло не може бути зразком Добра! Саме тому теоретичні і практичні пошуки концепції "досконалої людини" свідомо обмежуються світом особистості, оскільки держава і цивілізація неминуче асоціюються з "меншим злом".

Постійні пошуки світової філософської думки ідеальної "досконалої людини" характерні практично для всіх часів і народів. Незважаючи на це, найбільш вдалим міфологічним образом, який розкриває вади цивілізації, є вже описана пара Індра-Врітра. Може тому, як на Сході, так і Заході, власні концепції "досконалої людини" пов'язують з класичною (астичною) індійською філософією. Навіть у європейських філософських напрямках деякі незрозумілі за загальною логікою дослідження речі (наприклад, "темний" Емпедокл Геракліт) стають зрозуміліші з позиції компаративізму. Це дає підставу пов'язати порушену проблему з героїчним епосом Рігведи.

З огляду на те, що подальше дослідження буде засноване на класичній українській філософії, у першу чергу працях Г.Сковороди, спробуємо з'ясувати, чи можливий порівняльний аналіз творчості “українського Сократа" зі східними містичними школами. Звичайно, слід обмежитись історично достовірними контактами світогляду українців із світоглядом східних народів. Не викликає заперечень широке спілкування України з мусульманським світом як у позитивному (торгівля), так і негативному (війни) плані. У такому випадку мусульманський світогляд стає важливою проміжною ланкою між Україною і Далекосхідним регіоном. Історично апогеєм таких контактів є доба Козаччини. Вже говорилось про особливості українського трактування образу Героя, втіленого в образі Марка Пекельного, або ширше - в образі Козака Мамая, і зазначалось, що сам образ приходить з території сучасного Ірану, де були подібні (без кобзи) зображення.

Це дає підставу звернутись до перської філософії, для відповіді на питання: чи могла вона творчо засвоїти ідеї індійської філософії і передати їх сусідам, тим паче, що іраномовні кочові племена були на терені сучасної України з скіфо-сарматських часів, а, можливо, і раніше. Основним мотивом метафізичних уявлень перських мислителівVIII ст. є суфізм. Зв'язки суфізму з концепцією "досконалої людини" (Х у д і) досить ретельно розглянуті у монографіях Н.Пригаркиної на прикладі творчості М.Ікбала.

Не заглиблюючись у саму концепцію суфійського містицизму і виділених ним певних етапів духовного поступу Худі як онтологічних і гносеологічних передумов самопізнання, наведемо широко цитований у вітчизняній сходознавчій літературі висновок Ікбала про те, що "тасаввуф” (суфійський містицизм) не має історичних коренів у ісламі”. Відомий перський філософ пов'язує суфізм з концепцією "Худі", у першу чергу, з Ведантою, потім з неоплатоніками, або тлумачить суфізм як реакцію арійців на семітську філософію. Подальше дослідження суфізму Ікбалом дозволяє говорити про індійські витоки "досконалої людини" як про найбільш ймовірно закорінені в Україні [124, 138].

Названа концепція "Худі" є важливою проміжною ланкою між роботами Г.Сковороди і класичними індійськими філософськими школами. А загальний образ "Худі" у процесі самопізнання нагадує класичне сковородинське розуміння образу Нарцису, як зануреного у пошуки своєї сутності філософа. Це прямо дозволяє говорити про Сковороду як містика з позиції східних містичних ідей. Такої думки дотримується професор Шиян. У своїй праці він переконливо доводить: творчістьз Г.Сковороди стає зрозумілою, якщо порівнювати її з точки зору індійського героїчного епосу (Упанішад).

Для того, щоб щільно наблизитись до аналізу світоглядних принципів життя і творчості Григорія Сковороди, нам слід відшукати аналогії міфу про Індру і Врітру з такою парою, яка б також відображала уявлення наших далеких пращурів про співвідношення цивілізації і природи, як основи будь-якої національної культури, яка входить частиною у світову культуру. Незважаючи на те, що міфи про змієборців є доволі розповсюдженими у всі часи і у всіх народів, їх сутність значно затьмарена пізнішими еклетичними нашаруваннями. У первісному вигляді "правдиві" образи змієборців збереглись тільки в індійському і китайському епосах.