М. В. Костицького, доктора юридичних наук, професора

Вид материала

Документы

Содержание На основі яких висновків представники юридичного позитивізму стверджують, що завданням юриспруден­ції є дослідження нормативного Які емоції людини представники психологічної теорії права вважають найбільш важливими? Чим визначаються принципи універсального права неокантіанської філософії права? Що зближує соціологічну і психологічну теорії філосо­фії права? Які напрями філософсько-правових досліджень харак­терні для сучасної німецької філософії права? Чи залишаються актуальними соціально-правові погляди Платана для сучасних філософсько-правових дискусій? Чим пояснюється пояіцентризм філософсько-правових учень сучасної Німеччини? Хто є родоначальником української філософії права? Назвіть представників сучасної української філософії права.

Подобный материал:

• Право інтелектуальної власності академічний курс, 45378.17kb.
• За редакцією доктора юридичних наук, професора, академіка апрн україни О. Л. Підопригори,, 9389.19kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 66.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9464.48kb.
• В. Д. Гавловський кандидат юридичних наук (розд. 4, 6, 8, висновки), 3601.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9394.89kb.
• Загальна редакція програми доктора філософських наук, професора Добронравової І. С.,, 159.98kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 8479.21kb.
• Національна юридична академія України, 6335.29kb.
• М. А. Шепєлєв За редакцією доктора історичних наук, професора Д. В. Табачника, 69.7kb.

Контрольні запитання

• Які вихідні положення філософсько-правових теорій позитивізму?

• Які сутнісні особливості яіберально-індивідуаяісти-чного розуміння права і свобод особи?

4 На основі яких висновків представники юридичного позитивізму стверджують, що завданням юриспруден­ції є дослідження нормативного порядку людських відносин?

4 Чим обумовлюється свобода волі людини, а звідси й права в теорії соціологічної юриспруденції Р. Ієрінга?

4 Які емоції людини представники психологічної теорії права вважають найбільш важливими?

4 В чому вбачали сутність права представники феноме­нологічного напрямку у філософії права?

207

• Чим визначаються принципи універсального права неокантіанської філософії права?

ф За якими системоутворюючими ознаками можна охарак­теризувати різні сучасні концепції філософії права?

Ф Що зближує соціологічну і психологічну теорії філосо­фії права?

Ф У чому полягає сутність теорії природного права? У яких концепціях вона набула подальшого розвитку?

ф Які напрями філософсько-правових досліджень харак­терні для сучасної німецької філософії права?

ф Чим, на Вашу думку, пояснюється феномен відроджен­ня ідей природного права в сучасній філософсько-пра­вовій думці?

ф Чи залишаються актуальними соціально-правові погляди Платана для сучасних філософсько-правових дискусій?

ф В чому сутність концепції "природи речей"?

ф Чим пояснюється пояіцентризм філософсько-правових учень сучасної Німеччини?

ф Що таке права людини?

ф Розкрийте сутність прав людини в громадянському суспільстві.

ф В яких міжнародних документах закріплені права лю­дини?

ф Хто є родоначальником української філософії права?

ф Як перегукуються ідея "сродної праці" та право у фі­лософській концепції Г. Сковороди?

ф Як в подальшому розробляється проблема прав людини у творчості М. Драгоманова?

ф Як можна охарактеризувати сучасний стан філософ­сько-правових досліджень в Україні?

ф Назвіть представників сучасної української філософії права.

208

Розділ IV

Право як феномен культурно-цивілізаційного процесу

§ 1. Цивілізація як конкретно-історичне буття культури

Проблема цивілізації, її сутності, рушійних сил, перспектив розвитку, критеріїв прогресу набу­ває особливого значення в переломні історичні періоди, коли формується її новий історичний тип.

Поняття цивілізації має глибокий філософсько-істо­ричний зміст і може бути осягнуте й пояснене лише в сис­темі понять, які відображають історичний процес, функці­онування усталених соціальних структур, наступність істо­ричного розвитку та якісну визначеність його історичних стадій.

Поняття "цивілізація" почало вживатися в середині XVIII ст. Воно походить від лат. сіуіііз — громадянський. У контексті з такими поняттями, як суспільне благо, сус­пільний договір, освіта, культура воно набуло нового зміс­ту, що характеризує суспільний стан, протилежний при­родному світові, та являє собою основу суспільного про­гресу. Керуючись розумом, індивіди за допомогою суспіль­ного договору вступають у громадянський стан для забезпечення та захисту' своїх інтересів, до яких просвіти­телі відносять: життя, безпеку, свободу, власність. Але сус­пільний стан вимагає відчуження природних суверенних прав індивідів на користь суспільного цілого — громадян­ського суспільства.

Об'єднання в громадянське суспільство, тобто цивіліза­цію, дає роду людському недосяжні переваги, порівняно з іншими живими істотами, — індустрію, освіту, культуру, здатність забезпечити процвітання, щастя і прогрес. Якщо

209

и;им І

ж досі людство не^удосягло досконалого стану, то лише тому, що індивіди недостатньо освічені, а законодавці — зажерливі та жорстокі.

У науці поняття "цивілізація" тлумачиться багатознач­но. Слід сказати, що для такої багатозначності існують серйозні підстави. Виправданим є також зіставлення циві­лізації з культурою. Деякі автори ототожнюють цивіліза­цію та культуру, інші, навпаки, протиставляють їх.

Цивілізація являє собою етап у розвиткові культури. Вона виникає на історичному етапі переходу від привлас-нювальної до продукуючої економіки. Культура пронизує всі сфери життя, всі сфери людської діяльності — як ма­теріальної, так і духовної.

Культура — це якісна характеристика суспільного жит­тя, специфічний спосіб розвитку життєдіяльності людини, що знаходить вираз у результатах діяльності, в системі соціальних норм та інститутів. Вона регулює відносини між людьми, між суспільством і природою, формує конкретно-історичний тип особи. Культура — це міра розвитку особи, цивілізація — міра розвитку суспільства. Ці дві міри існу­ють тільки в діалектичній єдності.

Проблема співвідношення суспільства та особи, цивілі­зації та культури в давніх-давен привертала увагу мисли­телів. Іще Арістотель писав, що людина поза суспіль­ством — або бог, або звір. Людина стає людиною тільки в конкретній системі суспільних відносин, у певному соці­альному контексті.

З перших кроків розроблення концепції цивілізації по­значилися два протилежні підходи. Один із них починаєть­ся з творів Фергюсона й Мірабо, Вольтера і Гердера. Ци­вілізація для цих мислителів — породження розуму, запо­рука справедливості та благодаті.

Шотландський історик і філософ А. Фергюсон (1723— 1816) вперше використав поняття "цивілізація" для позна­чення певної стадії всесвітньо-історичного процесу.

Фергюсон дійшов висновку, що від середини XVIII ст., всупереч логіці розуму, громадянський союз в особі держави закріпив економічну нерівність і політичне насильство.

Народи Європи, які першими досягли цивілізації, впали у варварство набагато гірше від того, яке вони називають цим іменем. Цивілізація з умов благодаті перетворилася на

лихо народів, на кайдани тиранії та рабства. Цивілізація нищить культуру, яка є "квітами мистецтва та наук", зму­шує людей любити своє рабство.

Руссо протиставляв поняття "цивілізація" та "культу­ра". На його думку, дух, як і тіло, має свої потреби.

Потреби тіла, що складають підвалини суспільства, за­безпечуються з допомогою законодавства, устрою держа­ви, системи безпеки.

Потреби духу в самовдосконаленні покликана задо­вольнити культура з допомогою мистецтва та наук.

У філософії Гегеля поняттю "цивілізація" не приділено особливої уваги. Важливим моментом гегелівської філосо­фії історії була ідея об'єктивної закономірності історично­го процесу. Цю ідею сформулювали задовго до Гегеля. її розвивали італійський філософ-гуманіст Дж. Віко, фран­цузькі просвітителі Ш. Монтеск'є та М.-Ж.-А. Кондорсе. Одначе в їхніх працях об'єктивність історичної закономір­ності вводилася за аналогією з законами природи як її вищий прояв або таємний задум. На відміну від них Гегель підкреслював специфіку історичної закономірності. Якщо природі притаманне вічне циклічне повторення форм, то розвиток людської історії можна розглядати тільки в зв'язку з виникненням нового, досконалішого. Водночас у філософії історії Гегеля явно простежується ідея наперед визначеності, закінченості історичного процесу.

Раціоналістичну концепцію цивілізації як прогресу гро­мадянського суспільства розвивали французькі історики XIX ст. О. Тьєрі, Ф. Гізо, Ф. Міньє. Для істориків періоду Реставрації цивілізація — незаперечний факт, доступний для спостереження та описання.

Цивілізацію як вершину і підсумок історичного розвит­ку вони аналізували у зв'язку з інститутами громадянсько­го суспільства: державою, законодавством, податковою системою, комерцією, класовими і становими відносинами. Удосконалення суспільних інститутів — магістральна лінія суспільного прогресу, хоч історики розуміли, що грома­дянське суспільство не є його основою. Вони розглядали трирівневу структуру суспільного життя: громадянське суспільство; відносини як внутрішні пружини, які підштов­хують розвиток громадянського суспільства; культуру як рух та боротьбу ідей.

211

Якщо для французьких істориків сучасна їм цивілізацій була об'єктом апологетики, то соціалісти-утопісти А. Сен-Сімон, Ш. Фур'є, Р. Оуен піддали її нищівній критиці.

Цивілізація, за Фур'є, являє собою завершальну стадію розвитку людства на шляху до соціальності.

Асоціація — це вільний союз індивідів на основі спіль­ного колективного виробництва, розподілу життєвих благ і духовних цінностей з метою загального щастя.

Фур'є протиставляв асоціацію, як соціальну структуру майбутнього гармонійного суспільства, цивілізації, засно­ваній на примусі й насильстві. Всесвітня асоціація — ось наше майбутнє, вважав Сен-Сімон. Кожному за його здіб­ностями і справами — таким має бути нове право, яке заступить право завоювання. Людина не буде експлуатува­ти людину, але людина, яка вступила в товариство з іншою людиною, експлуатуватиме світ.

Вільна асоціація індивідів не приходить сама по собі, а вимагає справжнього мистецтва суспільного будівництва. Вільна колективна діяльність передбачає наукову організа­цію та дисципліну на основі планового начала і постійного суспільного контролю.

Новий суспільний лад матиме досить складну багато­рівневу, багатофункціональну організацію. На відміну від просвітителів, вони розглядали рівність людей не як вихід­ний (початковий) етап їхнього природного стану, а як мету і результат суспільного розвитку. Люди є різними за сво­їми пристрастями, здібностями, потребами. При цьому утопісти вважали, що їхні сучасники напевно не відмов­ляться від приватної власності. Одначе внаслідок розумної та справедливої організації суспільства ця пристрасть, по­ставлена під суспільний контроль, може бути спрямована на суспільне благо. А ще вони сподівалися, що завдяки досягнутому достаткові, суспільному вихованню дітей та колективістським відносинам усередині асоціації відбу­деться зміна звичок індивідів, відкриття і розвиток їхніх талантів.

Принцип асоціації поширювався не тільки на об'єднай-¹ ня індивідів, а й на об'єднання первинних соціальних спіль­ностей у світовому масштабі. Ця єдність має знайти свій вираз у єдності основ господарського ладу та прямого по­даткового обкладання, в організації промислових армій та їхньої взаємодопомоги під час вирішення глобальних проб-

212

лем, запровадження спільних грошей, спільної мови, шрифту і т. ін.

У другій половині XIX ст. ідея розвитку цивілізації як прогресивного в цілому процесу поступилася місцем ідеї еволюції, навіть відмові від характеристики будь-якої спрямованості історичного процесу. Започаткував нову орієнтацію англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер. Він рішуче виступив проти колективізму, вважаючи його абсурдним і шкідливим для індивідів суспільства.

Відштовхуючись від біологічних моделей позитивного знання, зокрема від теорії походження Ч. Дарвіна, Спенсер стверджував, що суспільний розвиток також здійснюється відповідно до загальних законів еволюції, маючи на увазі не вдосконалення різних аспектів життя, а лише рух сус­пільства та його структур від одноманітності до багатома­нітності. Ці закони можуть бути і часто бувають зупинені або розладнані, але не можуть бути поліпшені штучно, по-заяк цей процес стихійний.

Вирізнялися оригінальністю погляди на цивілізацію американського дослідника Л. Моргана. Поширивши ідею розвитку на первісне суспільство, він показав передумови виникнення цивілізації. З-поміж факторів, які забезпечу­ють повторюваність і закономірність розвитку територі-ально переділених первісних суспільств, він вирізнив чоти­ри визначальні: винаходи й відкриття; розвиток ідеї управ­ління; еволюцію сім'ї та шлюбу; зміну форм власності. На цій основі виникла цивілізація як природничо-історичний результат розвитку первісного суспільства, з яким вона пов'язана генетичне, але від якого принципово відрізняєть­ся рівнем розвитку і соціальною структурою.

Досвід людства, писав Морган, створив два плани сус­пільного ладу. Перший являє собою суспільну організацію, засновану на родах і племенах; другий, пізніший, — орга­нізацію політичну, засновану на спільності території. Мор­ган уважав, що час від приходу цивілізації — це мізерна частка часу, прожита людством.

Об'єктивістський позитивізм у тлумаченні цивілізації поступився романтичній критиці цивілізації. У романтиків цивілізація остаточно відривається від культури і протис­тавляється як щось зовнішнє, бездуховне, мертве.

213

Апостолом цього напряму став Ф. Ніцше. Будучи непослідовним у своїх поглядах, Ніцше то подейкував про загибель культури, то в дусі соціал-дарвінізму підносив до рівня культу силу, яка підкоряє, змушує служити собі культуру.

Досить цікаву концепцію цивілізації запропонував А. Тойнбі. Він спробував віднайти сенс усієї попередньої історії. В пошуках цього сенсу Тойнбі звернувся до теоло­гічної ідеї двосвітності людського існування. За авансце­ною драми людства приховано діють задум і воля божест­венного режисера, який залишив виконавцям можливість розгадати його задум і в цих межах проявити самодіяль­ність, адже кожна людина, крім своєї належності до "граду земного", тобто до історії, належить і "граду небесному", тобто вселенському братству. Ця задача вирішується, на думку Тойнбі, за допомогою механізму "виклик — відпо­відь". Першими самостійними відповідями людства на бо­жественний виклик стали вихід людства з природного ста­ну і зародження цивілізації. Проте не кожне примітивне суспільство було здатне відповісти на божественний ви­клик і далеко не кожна відповідь була продуктивною. То­му, поряд із великими цивілізаціями, в історії були й недо­розвинені, або закостенілі. Відмінність великих цивілізацій від нереалізованих полягає в тому, що їхня відповідь була не просто задовільною, а породжувала новий виклик. Це, за Тойнбі, забезпечує в цілому прогресивне розгортання історичного процесу, що, своєю чергою, було закладене божественним провидінням.

Одначе, якщо в попередні епохи розвиток цивілізації мав локальний характер і загибель окремих цивілізацій у разі їх недієздатності (неспроможності) дати правильну відповідь нічого не міняла в загальній долі світової цивілі­зації, оскільки десь поряд вдала відповідь іншої, спромож­ної на це, цивілізації відновлювала розірвану єдність, то в сучасну епоху, відзначав Тойнбі, напруження сягнуло апо­гею. Сенс і доля історії залежать від альтернативного ви­рішення, кинутого їй виклику: або переможе Зло, і тоді ядерним апокаліпсисом завершиться історія людства, або переможе Добро, і людство вступить у фазу позачасового існування, що його Тойнбі ототожнював із Вселенською Церквою. Отож, поставивши справді актуальну проблему,

214

повз яку зараз не може пройти жоден чесний вчений, Тойнбі перевів її вирішення у трансцендентальну сферу.

Орієнтація на глобальні проблеми сучасної цивілізації знайшла найбільш яскравий вираз у науковій та популяри­заторській роботі Римського клубу, учасники якого дійшли висновку, що глобальна криза, в якій опинилася сучасна світова цивілізація, має яскраво виражені причини і може бути подолана соціальною реконструкцією та культур­ною переорієнтацією на основі своєрідного суспільного договору.

Виходячи з генезису поняття "цивілізація", її можна визначити як власне соціальну організацію суспільного життя, що характеризується загальним зв'язком індивідів або елементарних соціальних утворень із метою відтворен­ня суспільного багатства, яке забезпечує її існування та розвиток.

Аналіз літератури з проблеми цивілізації показує, що поняття "цивілізація" вживається в широкому та вузькому значеннях.

Цивілізація в широкому значенні — це історичний етап у розвитку людства, що розпочався після епохи варвар­ства. Він характеризується переходом людства від збираль­ної технології — присвоєння готових продуктів природи до продукуючої суспільної технології. Зокрема, Ф. Енгельс звернув увагу на те, що цивілізація є тим етапом суспіль­ного розвитку, на якому поділ праці та пов'язаний з ним обмін між окремими індивідами приводить до розквіту то­варного виробника, результатом якого є переворот у по­передньому суспільстві¹. Саме цим переворотом зумовлено виникнення міст, писемності, держави, права, які вказують на якісну відмінність епохи варварства від епохи цивіліза­ції. Тому цивілізація не є чимось закінченим, завершеним, повністю оформленим. Навпаки, це початок становлення, формування людської цивілізації як людства в цілому та багатоманіття цивілізацій у вузькому значенні цього термі­на для позначення якісної специфіки, своєрідності тієї чи тієї країни, групи країн, окремого народу на конкретно-іс­торичному етапі розвитку.

¹ Див.: Маркс К, Знгельс Ф. Сочинения. - Т. 21. - С. 173.

215

Тобто цивілізація, як стан розвитку людства, виникає на певному рівні розвитку людської культури¹. Оскільки культура — явище конкретно-історичне, то такий самий характер мають ці цивілізації, які формуються на основі певних культур. Тому зміст терміна "цивілізація" у вузько­му значенні можна розглядати як конкретно-історичне буття культури в певних географічних, геологічних, гідро-географічних, кліматичних, етнічних умовах. Саме такий підхід дає можливість об'єктивно аналізувати, скажімо, стародавню єгипетську цивілізацію, її особливості в період середньовіччя, нового часу або сьогодення, чи будь-яку іншу; він дає розуміння матеріальних і духовних передумов усього багатоманіття цивілізацій, їх єдності та відмінності. Себто такий підхід відкриває можливість дати типологію цивілізацій як у горизонтальному плані в якийсь історич­ний момент часу (просторове багатоманіття), так і у вер­тикальному плані — адже народи в своєму розвитку пере­ходять від одного рівня цивілізації й цивілізованості до іншого.

Досліджуючи проблеми цивілізації, необхідно звернути увагу на внутрішнє і зовнішнє історичне середовище. Пер­ше являє собою інтегральну якісну визначеність усіх внут­рішніх факторів (економіка, політика, духовність) та особ­ливості їхньої взаємодії.

Зовнішнє середовище — це сукупність соціальних і при­родних факторів, які діють ззовні на внутрішні процеси і надають цивілізації конкретно-історичну специфіку. Зов­нішні фактори впливають на напрямок розвитку цивіліза­ції, тривалість її існування, особливості культури.

Зовнішнє історичне середовище включає взаємовідно­сини між цивілізаціями, взаємовплив народів, що стоять на різних етапах розвитку. Досліджуючи ці взаємовідносини, К. Маркс дійшов висновку, що високорозвинена цивіліза­ція асимілює менш розвинену незалежно від часу їх виник­нення і тривалості існування².

1 „ ...

Культуру ми розглядаємо як сукупність матеріальних І духовних цінностей, як штучний світ (не природний, хоча і природні явища суспільство наділяє соці­альними функціями), створений людством, який забезпечує спадкоємність поко­лінь, є різноманітними формами діяльності людей та сприяє становленню людськості в людині та суспільстві в цілому.

² Див.: Маркс К., Знгельс Ф. Сочинения. - Т. 9. - С. 223. 216

Зокрема, він звернув увагу на те, що завойовники — араби, монголи, попри їхні воєнні перемоги, були асимі­льовані більш розвиненими цивілізаціями — індійською та російською.

Цивілізація під впливом суперечностей, що в ній вини­кають, має висхідну та низхідну лінію історичного розвит­ку. Ці тенденції притаманні цивілізації в широкому та вузь­кому значеннях цього терміна.

Стан цивілізації, її існування багато в чому залежать від таких факторів, як зростання населення та рівень роз­витку продуктивних сил, необхідних для забезпечення життєвих потреб населення. Якщо, скажімо, в античних цивілізаціях через недостатній розвиток продуктивних сил надлишок населення в містах-державах (полісах) міг ста­новити загрозу їх існуванню, то в цивілізаціях нового часу такою загрозою стає надлишок продуктивного населення, яке не може використати свої можливості для зростання виробництва. Найбільш стійкими є ті цивілізації, в яких підтримується рівновага між ростом народонаселення і рівнем розвитку продуктивних сил.

Історичний процес демонструє, що .розвиток цивіліза­цій від окремих локальних цивілізацій спрямований до утворення всесвітньої цивілізації. Цей процес реалізуєть­ся через виникнення і вирішення глобальних проблем сучасності.

На відміну від держави цивілізація не має чітко окрес­лених кордонів. Сфера її впливу, сконцентрованого в цент­рі (ядро цивілізації), розсіюється з віддаленням ядра і межує зі сферою впливу іншої цивілізації, вступаючи з нею в дифузну взаємодію чи конфронтацію.

Цивілізація характеризує єдність історичного процесу. Насамперед із часу виникнення цивілізації починається власне історичний розвиток суспільства, позаяк вона здій­снюється в процесі свідомої діяльності людей. Зрештою, люди починають усвідомлювати свою історію зі становлен­ням цивілізації. Не випадково розвиток цивілізації пов'я­заний з виникненням фонетичного алфавіту, тобто загаль­ної форми письма, яке з'явилось і набуло розвитку через необхідність організації, обліку, фіксації результатів і пер­спектив людських дій.

Цивілізація характеризує загальний для всіх народів шлях соціального прогресу. Поняття "цивілізація" завжди

217

наповнене конкретно-історичним змістом і відображає розвиток суспільства від перших осередків цивілізації в океані дикості й варварства, через регіональні цивілізації, кожна з яких являла цілісний світ (європейський, араб­ський, індійський), до світової цивілізації.

Одначе розвиток світової цивілізації відбувається нерівномірно й суперечливо, бо в світі одночасно існують суспільства, що знаходяться на різних стадіях розвитку цивілізації. Проте суспільний прогрес не зупиняється, тому що суспільства, які досягай вищого рівня розвитку, впли­вають на менш розвинені, прискорюючи темпи їхнього розвитку.

§ 2. Генезис уявлень про право і законність у процесі становлення цивілізаційних основ суспільства

Однією з найважливіших умов функціонування права є визнання автономності суб'єкта як пер­шооснови права. Автономія суб'єкта існує за таких соці­альних умов, коли людина може бути господарем сама со­бі, завдяки добровільно вибраним принципам. У реальному житті автономія особи виявляє себе як ініціативність, від­повідальність, підприємливість, здатність до самоконтролю і т. ін. То як можуть впливати на формування автономного суб'єкта, наділеного цими особистісними якостями, особ­ливого типу норми — правові?

Зрозуміла річ, що навіть за несприятливих соціально-політичних умов (деспотичного насильства) у людини за­лишається певна можливість автономії. Але коли ця авто­номія вимагає величезних зусиль, навіть героїзму окремих сильних особистостей, то більшість людей у такому сус­пільстві — зацькована, душевно надламана.

Законодавче визнання за кожною людиною її мораль­ної та інтелектуальної незалежності, здатності самостійно вирішувати є і передумовою, і результатом функціонуван­ня права, правові норми за своєю сутністю антиавторитар-ні. Вони забороняють поводитися з людьми як із "гвинти­ками" соціально-політичного механізму, як із безмовними об'єктами адміністративного керування.

218

Правова норма забороняє посягання на свободу особи не тільки з корисливою метою, а й з "благими намірами" "інтересів народу", "суспільно-історичної потреби" та ін­шими лицемірно-демагогічними гаслами.

Право дуже тісно пов'язане з мораллю, тому серед пра­вових норм не повинно бути таких, які підштовхували б особистість до антиморальних дій. Протидіючи найбільш забезпеченим формам зла, право стоїть на сторожі добро­вільно вибраного добра, проти спроб насильницького "ощасливлювання" і "вдосконалення" людей. Право — принципова антитеза патерналізму.

У громадській думці ще й досі існує традиційне (побу­тове, донаукове) та юридичне (наукове) розуміння права. Перше асоціюється з кримінальною відповідальністю, дру­ге — радше з Декларацією прав людини і громадянина.

Традиційне розуміння права склалося в докапіталістич­них суспільствах, а теоретичний вираз його — в епоху формування держав (станово-централізованих абсолют­них монархій у європейській історії).

У політичних трактатах XVII — першої половини XVIII ст. право визначалося як сукупність установлених або санкціонованих державою загальнообов'язкових пра­вил. Ніякої різниці між правом і законом не було, а сам закон ототожнювався з указом государя (монарха).

Якщо зважити на те, що то був період феодальних між­усобиць, міжрелігійних протиріч XVI і коаліційних війн XVII ст., стане цілком зрозумілим, чому це указне (ета-тистське) розуміння права користувалося певною довірою. Адже населення було зацікавлене в мирі та порядку, в припиненні місцевого самочинства, бунтів, грабежів та ін­ших форм насильства. Апологети необмеженої монархії (Ж. Боден, Т. Гоббс, Ж. Боссюе) вважали, що кожна ро­зумна людина просто передає свої права і свободи необ­меженому монархові, щоб отримати натомість елементар­ний захист життя та благополуччя.

Повне втілення права (на традиційному, побутовому рівні його розуміння) вбачалось у зведенні (кодексі) про покарання, причому що це покарання суворіше, то воно справедливіше. Традиційний рівень розуміння права ще не ставив під сумнів той факт, що в цьому зведенні (кодек­сі) поряд із кримінальними статтями, в повному розумінні слова, були статті, спрямовані проти "непристойності",

219

"псевдовіри", "неповаги", "нешанобливості", "зажерливос­ті", "пияцтва", "недбайливості", "нерозсудливості" і тому под. Кодекс права був одночасно і керівництвом для мо­ральної поліції.

Такий кодекс права регламентував вчинки підданих і давав можливість установлювати попередню цензуру над їхньою поведінкою.

Уважалося, що державні постанови й розпорядження цілковито охоплювали громадянське життя, тому будь-яку нову ініціативу, приватну чи корпоративну свободу нале­жало спеціально санкціонувати як привілей. Таке етатист-ське обмеження свавілля називалося правом узагалі, а га­рантовані свободи — "особливими правами" або "пожалу-ваними вільностями" (дворянськими, купецькими, муніци­пальними і т. д.). У практиці управління й нагляду панував принцип: "Усе, що не дозволено, заборонено". Це вело до заборонного розуміння правової норми, інквізиційного тлумачення завдань правосуддя.

У другій половині XVIII ст. стався своєрідний "копер-никівський переворот" у розумінні сутності права. Проло­гом до нього була боротьба за віротерпимість (за державні гарантії релігійної свободи совісті), яка розпочалася ще в епоху Реформації. А теоретичні, узагальнені, чітко вира­жені нові правові уявлення сформувались у період Про­світництва.

З допомогою наочних прикладів і переконливих інте­лектуальних експериментів просвітителі показали, що в державі, де право є лише піднесеною до рівня закону во­лею правителя, життя, власність і свобода підданих гаран­тується не краще, ніж в умовах повного беззаконня.

За таких умов кількість злочинів, що їх одні індивіди вчиняли проти інших, значно поступалася кількості тих, що їх організовувала сама абсолютистська влада. При цьому головним провідником такої кримінальної практики була судово-каральна система необмеженої монархії, себто той інститут, який мав би попереджувати злочини! Згідно з державним замовленням, на засуджених злочинців (колод­ників, галерних гребців тощо) фабрикувалися звинувачу­вальні вироки. Тільки повна залежність судівського клану від монарха, нероздільність судової та урядової влади по­роджувала судові процеси, які, за спостереженнями Воль-

220

тера, були вбивством, здійснюваним привілейованими вбивцями — імператорськими суддями.

Така держава в особі монарха, користуючись послуга­ми величезної кількості нишпорок і вивідувачів, породжу­вала страх, корупцію, пронирлччість, підкуп.

Необмежені кримінальні репресії абсолютистської дер­жави, її судочинної системи не стільки придушували зло­чинну волю, скільки пригнічували волю більшості населен­ня. У постійному страху перед судовими розправами люди уникали відкритого волевиявлення, проявлення ініціативи та ризику, ставали потайливими, анемічними. "Вищою муд­рістю" підданого вважалася така поведінка, за якої дер­жавні посадові особи не помічали його і не знали про його існування.

Стан загальної зацькованості є сприятливим середови­щем для формування найбільш небезпечного — обережно­го, передбачливого злочинця. З іншого боку, цей стан бло­кує формування яскравих, рішучих, енергійних натур. Ось як характеризував таку ситуацію Ч. Беккаріа: "У більшості людей відсутня мужність, однаково необхідна як для вели­ких злочинів, так і для великих подвигів"¹.

Критичний аналіз просвітителями кризових і застійних процесів, що супроводжували ріст абсолютистського насильства, дав можливість подолати традиційне, ета-тичне розуміння права і розвинути нове, юридичне його тлумачення.

Просвітителі показали, що широкі каральні репресії на основі "моральних" мотивів обов'язково приводять до то­го, що злочин, розгляданий крізь призму моралі, стає лише приводом для систематичної, корисливої тероризації насе­лення, яка розбещує суспільство згори донизу. Завдання оздоровлення суспільства може бути вирішене лише з до­помогою розумного обмеження карального насильства.

Передовсім, необхідно чітко розмежувати злочин і про­вину. По-друге, покаранню підлягає лише виявлена й до­ведена злочинна дія, а не "небезпечний напрям мислення", який начебто робить імовірність злочину надзвичайно ви­сокою. Превентивні покарання слід категорично заборони­ти. Просвітителі послідовно обстоювали принцип: "Ліпше десятки не відімщених лиходійств, аніж покарання хоч би

Беккариа Ч. О престушіениях й наказаниях. — М. —Л., 1939 — С. 347.

221

одного невинного". Судово-каральна практика повинна бу­ти незалежною від уряду. Хоч якою великою є потреба в "наведенні порядку", у зміцненні дисципліни чи національ­ної єдності, судова влада не може порушувати принципу справедливого покарання як розмірної відплати за доведе­ну протиправну дію.

Прогресивні мислителі XVIII ст. вважали, що ніяка, навіть найскладніша, ситуація не може бути виправданням хибних звинувачувальних вироків. Вони відродили девіз римських юристів: "Нехай загине світ, але переможе спра­ведливість".

Прагнення до розумної мінімізації каральних репресій знаходить свій інтегральний вираз у понятті невід'ємних прав людини. Просвітницька філософія права від Локка до Канта виходила з того, що всяким державним заборонам має передувати дозволяння. Сутність його полягає в тому, що кожен член суспільства вважається інтелектуально і морально досконалою істотою, яка не потребує поводиря у визначенні того, що для нього бажане, цінне і вигідне.

Держава повинна категорично заборонити будь-кому (в тому числі й сама собі) поводитися з людиною як із дитиною та проникати у сферу самостійних практичних суджень. Громадянам має бути дозволено без жодних об­межень думати так, як вони думають, вільно розпоряджа­тися своїми силами та майном. До переліку дозволеного входять знамениті природні права (свободи совісті, слова, преси, зборів, власності, пересування, вільного викорис­тання власної робочої сили тощо), під прапором яких роз­вивається весь антифеодальний рух.

Але найголовніше у праворозумінні — це ідея про необхідність вольового обмеження примусної сили держа­ви. Намагання завадити перевищенню влади, утвердити першість правового закону стосовно волі государя, підне­сеної до рівня закону, складає основну тенденцію політи-ко-юридичних теорій нового часу.

Подібних поглядів дотримувався француз Монтеск'є, який наполягав на поділі влади на законодавчу, урядову та судову гілки. Ці проблеми хвилювали в Англії Д. Юма. Останній писав: "Жоден вчинок не може вважатися злочи­ном, окрім тих, що їх закон чітко визначив як такі; жоден

222

злочин не може ставитися людині в провину без пред'яв­лення суддями юридичних доказів його вчинення¹.

Німецький філософ-гуманіст В. Гумбольдт написав працю "Ідеї до досвіду", що визначала межі діяльності дер­жави. Епіграфом він узяв вислів француза В. Мірабо про те, що найвища мудрість влади полягає не в політико-ад-міністративному мистецтві, а насамперед у тому, щоби всі­ляко придушувати в собі нестримні бажання правити, які є найбільш згубною хворобою сучасних держав².

Право, на думку Гумбольдта, — це законодавче само­обмеження держави, близьке за сутністю до самообмежен­ня особистості в умовах її моральної автономії та спрямо­ване на те, щоб дати простір природній багатоманітності неповторних людських індивідуальностей.

Право ще не є право, з погляду ідеалу права, поки сама держава не стала правовою державою, тобто політичною владою, яка безумовно визнає верховенство закону. Закон же приймається тільки виборними представниками народу на основі вільного та всебічного обговорення, а діяльність урядових органів обмежується законом.

Ось такі основні постулати висували та обстоювали прогресивні теорії права в епоху кризи та занепаду фео­дального абсолютизму.

Термін "правова держава" з'явився в німецькій політи-ко-юридичній літературі в першій третині XIX ст. Ідеологи зростаючого капіталізму щиро вірили у всесилля політико-юридичних норм та інститутів. Справедливе законодавство здавалося їм не тільки необхідною, а й достатньою умовою для здійснення соціальної справедливості.

Невід'ємним особистим свободам надавався статус природних прав, що належать людині як природній істоті. Необхідність конституційного обмеження влади обумов­лювалася посиланням на первісний суспільний договір, ні­бито укладений за стародавніх часів у момент установлен­ня держави. Це, звісно, були ілюзії, споглядальні побудови. Рівночасно принципи конституціоналізму, рівності перед законом, верховенства закону, поділу влади тощо стали великим загальнодемократичним завоюванням, надбанням людської цивілізації.

¹ Юм Давид Сочинения: В 2 т М., 1966. - Т 2. С. 573.

2 Див.: Гумбольдт В. Язик в философии культури. — М., 1985. — С. 25.