М. В. Костицького, доктора юридичних наук, професора

Вид материала

Документы

Содержание Геберле Петер. Саков В.В. 5.2. Ієрархічний порядок суспільства 5.3. Соціальна основа прав людини 5.4. Форми громадянського суспільства Генезис ідеї невід'ємних прав людини Руссо Ж.-Ж. 7. Основоположні права людини

Подобный материал:

• Право інтелектуальної власності академічний курс, 45378.17kb.
• За редакцією доктора юридичних наук, професора, академіка апрн україни О. Л. Підопригори,, 9389.19kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 66.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9464.48kb.
• В. Д. Гавловський кандидат юридичних наук (розд. 4, 6, 8, висновки), 3601.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9394.89kb.
• Загальна редакція програми доктора філософських наук, професора Добронравової І. С.,, 159.98kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 8479.21kb.
• Національна юридична академія України, 6335.29kb.
• М. А. Шепєлєв За редакцією доктора історичних наук, професора Д. В. Табачника, 69.7kb.

164

Вихідний пункт кантіанства — не право як соціальна реальність, а апріорні поняття права і ідея права, які потім додаються до дійсності, але як незалежні від неї (Коген, Штаммлер, Радбрух).

Згідно з теорією Германа Когена (1842—1918), заснов­ника Марбурзької школи неокантіанства, подібно тому, як логіка встановлює категорії для наук про природу через математику, так етика визначає регулятивні ідеї для наук про культуру через юриспруденцію. Кант неодноразово підкреслював, що в природознавстві стільки науки, скільки там математики, на що Коген додає, що в суспільних дис­циплінах стільки науки, скільки там юриспруденції.

Серед філософів права кантіанського напрямку значне місце належить, безсумнівно, Штаммлеру і Дель Веккіо, які вважають, що поняття права не можна вивести із досвіду, оскільки правовий досвід можливий тільки в тому випадку, коли попередньо, до досвіду, а ргіогі відомо, що таке пра­во. Тільки тоді це поняття може бути застосовано на дос­віді, і тільки тоді можливо визначити, що в досвіді є, а що не є правом. Апріорні поняття права можна застосувати до кожного емпіричного права, оскільки воно носить чисто формальний характер, тобто схоплює тільки формальні елементи права без врахування їхнього змісту. Так, для Штаммлера право являє собою спосіб регулювання вчинків людей в плані співвідношення між засобами і метою, спо­сіб, в основі якого принцип взаємності, переконаності і повного дотримання. В той час як для Дель Веккіо право — це об'єктивне узгодження можливих дій більшості суб'єк­тів (згідно з єдиним моральним принципом, якого вони додержуються).

Рудольф Штаммлер (1856—1938) один із найвизначні­ших представників неокантіанської філософії права. Спи­раючись на ідеї І. Канта, він спробував в творах теорети-ко-правового профілю — "Господарство і право з точки зору матеріалістичного розуміння історії", "Вчення про правильне право", "Теорія юриспруденції" — здійснити традиційне для німецької юридичної думки зусилля ство­рити основи наукового знання про право.

Філософська основа уявлень Штаммлера про право — неокантіанство в тому його варіанті, який був розвинутий Марбурзькою школою (Г. Коген, П. Наторп та ін.). При­хильники цього напрямку в філософії стверджували, що

165

предмет пізнання тотожний поняттю про предмет, а власне буття є сукупність чисто понятійних відносин. Мета філо­софствування — творча робота по створенню інтелекту­альних об'єктів і водночас рефлексія, аналіз цієї роботи. Мислення, яке приймає форму науки і орієнтується на неї, створює культуру. В сфері юриспруденції її основу скла­дають теоретичні пізнання і право, наука і право (лібераль­на) держава. Філософи Марбурзької школи, розглядаючи означені вище явища трансцендентними основами соціаль­ності, в методологічному плані проводили аналогію між математикою і логікою, з одного боку, і юриспруденцію й етикою — з іншого. Юриспруденція, згідно з їх теорією, — математика суспільних наук, етика виступає логікою останніх.

За Штаммлером, поняття права не можна вивести із суспільно-історичного досвіду, а повинно розглядатись як апріорна категорія, яка не залежить від різних соціальних умов. За допомогою поняття права і деяких інших апріор­них категорій соціальна реальність сприймається як орга­нізована цілісність і в ній виділяється само право.

Штаммлер, який в цілому розділяв філософські і полі­тичні погляди Марбурзької школи, критикує марксистське матеріалістичне розуміння історії. Він заперечує основну марксистську тезу про первинність економіки, господарчо­го життя і вторинність права, — тезу про підпорядкова­ність права економіці. Звинувачуючи марксизм у вульгар­ному економізмі, Штаммлер стверджував, що право пер­винне по відношенню до економіки, якщо не в часовому і в причинному, то в крайньому разі, в логічному плані.

Визнаючи співвідношення права і господарства, Штам­млер підкреслював, що воно "представляє відносини форми і матеріалу суспільного життя"¹. В розвитку права він вба­чає основу становлення всього суспільства. "Закономір­ність соціального життя є закономірністю його правової форми, слідування основній ідеї права, як кінцева мета людського суспільства". Означена закономірність проявля­ється тільки в такому соціальному житті, регулювання яко­го здійснюється в інтересах свободи кожного, хто знахо­диться в сфері права. Ідеал суспільства — це суспільство людей, які вільно бажають. Суспільство, в якому кожен

¹ Штаммлер Р. Хозяйство й право. - Снб, 1907. - Т 2. - С. 1(М. 166

вважає своєю об'єктивно правомірну мету іншого. З таким регулюванням повинен погодитися кожен, хто підкоряєть­ся праву, якщо він прийняв рішення, вільне від чисто суб'єктивних бажань, але яке відповідає закону, вважав Штаммлер.

Для Штаммлера суспільне життя у всіх його проявах — це зовнішнім чином організоване спільне життя людей, найважливішою формою якого виступає право. Звідси, за Штаммлером, "... закономірність соціального життя людей є закономірністю юридичної форми її". В результаті пере­носу цієї конструкції на господарство (під ним Штаммлер розумів спільну діяльність людей, яка спрямована на задо­волення їх потреб) його регулюючою формою виступає право. Так як право первинне по відношенню до держави, Штаммлер стверджував, що економіка не може підривати правовий лад, економічний і політичний розвиток повинен іти лише шляхом часткових змін права. Кінцевою метою цих змін, ідеалом "правильного права" Штаммлер вважав поняття "суспільства людей, які вільно бажають".

Марксистська концепція здавалась Штаммлеру неза-кінченою, тому що, по-перше, в марксизмі відсутній кри­тичний розгляд і доведення ключових понять, таких як суспільний спосіб виробництва, суспільство та ін. По-дру­ге, тому що марксизм не пояснює, яку міру необхідності він визнає доцільною в перетвореннях права.

Між тим, деякі із конструкцій Штаммлера представля­ють очевидний інтерес. Наприклад, думка про те, що в логічному аспекті право є визначальна форма, а "соціальне господарство" — матерія, яка визначається цією філосо­фією. Право — специфічний комплекс нормативних при­писів, особливий зовнішній регулятор спільної соціальної діяльності. Воно відіграє визначальну роль, оскільки без нього фізично неможлива сама соціальна діяльність індивіда.

На думку Штаммлера, юридичні норми виникають, встановлюються і починають діяти незалежно від держав­ної організації: "Не можна схвалити погляди, коли право розглядається як соціальне правило, за яким стоїть сила. Подібне ототожнення права і фактичної сили неправиль­не... Не кожний соціальний припис влади має юридичний характер, а тільки частина з них.

167

Штаммлер розділяє право на справедливе і несправед­ливе. Ідея такого розмежування складається в тому, щоб довести: "немає ніяких особливих правових положень, які б включали в свій умовний зміст безумовний склад". Інши­ми словами, немає правових положень, які є раз і назавжди тільки справедливими, або виключно несправедливими в кожній ситуації. "Безумовно діють тільки формальні умо­ви... Сума цих формальних умов, набір найбільш абстракт­них ознак, за допомогою яких схоплюється і кваліфікуєть­ся весь "мінливий і багатоманітний правовий матеріал" створює особливе "природне право".

Самому праву за його суттю властиве внутрішнє ба­жання досягти об'єктивно справедливої цілісності соціаль­ного життя, йому внутрішньо властивий рух до соціально­го ідеалу. Але воно "веління" ніколи не зупиняється пов­ністю в якомусь одному історичному пункті. Постійно від­буваються зміни змісту, який раніше вважався матеріально справедливим, "і людству належить постійно вдосконалю­вати все краще і краще розуміння того, що є справедливим за окремими питаннями". Тим самим Штаммлер вводить в систему своїх правових поглядів принцип розвитку, втілен­ням якого виступає категорія природного права із змістом, який змінюється". Дух цієї теорії виявився співзвучним процесу відродження концепції природного права; який є характерним для європейської філософсько-правової дум­ки XX ст.

Інший видатний представник неокантіанської філосо­фії права — Густав Радбрух (1878—1949). Розуміння права, яке пропонує Радбрух зводиться до аксіологічної конст­рукції неокантіанського типу, згідно з якою право може бути зрозуміле тільки з апріорної ідеї права, яка й визна­чає мету права. В свою чергу, ця "ідея права" складається із "об'єднання" трьох основних цінностей: справедливості, доцільності і правової стабільності, дослідження яких і є метою філософії права, на відміну від теорії права, яка вирішує завдання пояснення, систематизації і т. д. чинного права. Метод філософії права, за Радбрухом, це особливий підхід: обов'язковий елемент методу — релятивізм. Після другої світової війни Радбрух спробував зв'язати свою конструкцію з відродженням природного права. Позити­вістський підхід до закону і применшення природного пра-

168

ва, згідно з теорією Радбруха, привели до виникнення фашизму.

В Росії неокантіанство, яке являє собою раціоналізм, позбавлений емпіричних домішок¹, найбільш ярко прояви­лось в роботах П. І. Новгородцева (1866—1924). • При вирішенні морально-правової проблеми необхідно, згідно з теорією П. І. Новгородцева, виходити із апріорних "вказівок" моральної свідомості. Цю методологію Новго-родцев використав для обгрунтування концепції природно­го права, відродження якої пропагував на початку XX ст. Природно-правова проблема для Новгородцева (в її розу­мінні він близький до Штаммлера) — це проблема перш за все моральна, сутність якої полягає в тому, щоб "... вста­новити моральні вимоги, які встановлюють ідеальні шляхи розвитку. Природа моральності може бути зрозуміла тіль­ки при дослідженні її як внутрішньопсихологічного і само-цінного нормативно-етичного явища, як "закону особисто-

го життя".

В цілому філософсько-правові концепції неокантіан-ців — істотний внесок у розвиток правової думки XX ст.

§ 3. Філософія права неогегельянства

Філософсько-правове вчення Гегеля справило великий вплив на всю наступну історію політи-ко-правової думки. Філософія Гегеля, як підкреслювали основоположники марксизму, створювала широкий про­стір для обгрунтування як консервативних, так і критич­них, опозиційних поглядів. Це було наочно продемонстро­вано в наступній історії гегельянства і тлумачень філософії права Гегеля з різних ідейно-теоретичних позицій.

Одним із перших послідовників філософії права Гегеля став німецький юрист Едуард Ганс (1798—1839). Він висту­пив проти пануючої в юриспруденції історичної школи права і за створення філософської школи права в дусі Ге­геля. Розвиток права Ганс розглядав як вираз абсолютної ідеї, а власність як здійснення вічної, незмінної ідеї права.

Див.: Кузнецов Е. В. Философия права в русском дореволюционном правове-дении // Правоведение. — 1984. — № 2.

169

Вплив гегельянства в філософії права посилюється в міжвоєнний період. Неогегельянство тлумачить ідею права в дусі панлогізму і стверджує, що коли нема розумного права, то є правовий розум, який повинен бути втілений в позитивному праві; право — це самопроявлення розумного права.

Неогегельянську теорію права розроблювали — Т. Ге-ринг, Ю. Біндер, Ф. Розенцвейг, Ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Циглер, І. Пленге та ін.

В Росії представниками гегельянської філософії права були Б. М. Чичерін і П. Редькін. Російські неогегельянці спробували пристосувати буття ідей до умов емпіричної дійсності. Разом з тим, досліджуючи емпіричний процес розвитку права, в кожній із його стадій вони розглядали один із моментів реалізації розумної ідеї права, яка і ле­жала в основі їх теоретичних суджень¹.

Борис Миколайович Чичерін (1828—1904) — росій­ський філософ-гегельянець, теоретик держави і права, іс­торик і публіцист. Професор права Московського універ­ситету (1861—1868). При Олександрі II був вихователем спадкоємця престолу.

Чичерін прагнув розділити сфери моральності і права так, що право є гарантом особистої свободи і водночас обмеженням свободи зовнішньої. Ідеальна форма правової держави для Чичеріна — конституційна монархія. Він під­тримував принцип приватної власності і незалежності економіки від держави. Погляди Чичеріна стали одним із джерел ідеології конституційно-демократичної партії (кадетів).

В російській історіографії Чичерін — один із засновни­ків так званої юридичної (державної) школи, яка виходить із провідної ролі державних і юридичних форм в історич­ному процесі.

Досить цікаво для розуміння особливостей становлення права Б. М. Чичерін трактує свободу. Взявши за вихідну точку дослідження особистість, російський юрист прихо­дить до висновку, що невід'ємною рисою людської природи є свобода. Людина визнається носієм абсолютного, а тому є сама своїм началом і через це може бути визнана вільною особою, яка має права. Свобода розділяється мислителем

¹ Див.: Кузнецов 9. В. Философия права в России. — М., 1989. — С. 48. 170

на внутрішню і зовнішню, перша — є безсумнівною цінніс­тю. Оскільки внутрішня свобода відображає духовну сто­рону, моральний світ людини, джерелом яких є розум і воля, із розуму випливає і свобода волі, яка двояко розу­міється: 1) як свобода від чужого впливу і чужої волі; 2) як можливість діяти за власним бажанням. Внутрішня свобо­да, пов'язана з розумом і волею, передбачає як свою про­тилежність свободу зовнішню, яка в суспільстві обмежу­ється певними рамками. Ці рамки складають зміст права. Для кожного члена суспільства важливо, щоб межі свобо­ди кожного були точно визначені, а також охоронялись законом. У виконанні цього — основне завдання права, бо воно є початком формальним і стосується лише зовнішніх відносин особистості, стосуючись внутрішніх мотивів лише стільки, скільки вони виражаються у зовнішніх діях.

Видатна роль, яку відіграла "Філософія права" Регеля в процесі формування і еволюції поглядів К. Маркса і Ф. Ен­гельса на початку їх творчого шляху, а також в процесі становлення і розвитку марксизму, змістовне багатство цього твору обумовило інтерес до нього радянських дос­лідників протягом багатьох десятиліть.

В 20-ті рр. при висвітленні філософсько-правової тема­тики в радянській літературі головна увага приділялась ви­значенню ролі філософії Гегеля, як одного із теоретичних джерел марксизму, ставлення Маркса, Енгельса і Леніна до вчення Гегеля, співставленню ідеалістичної і матеріалістич­ної діалектики. Вивчаючи Гегеля, дослідники звертали ува­гу також на питання ідеологічного, політично-правового характеру, наприклад, такі як соціально-класові витоки ідеологічний характер і політичний зміст філософії Гегеля сенс ідейно-теоретичної боротьби між представникам І марксистського прочитання Гегеля і неогегельянцями.

Разом з тим більшість дослідників (не тільки в 20-ті, а й в ЗО—40-і рр.), позитивно оцінюючи деякі моменти діа­лектичного методу Гегеля, його "раціональне зерно" і різко критикуючи його систему, в тому разі, коли вони зверта­лись до "Філософії права" або взагалі до політичної і пра­вової теорії Гегеля, трактували їх переважно як позбавле­ного діалектичного концентрованого виразу негативних рис системи Гегеля.

При такому механічному розділенні і протиставленні методу і системи політико-правове вчення Гегеля автома-

171

тично ставало частиною "реакційної" системи, яка протис­тояла (прогресивному методу).

Очевидно, що тільки після подолання таких однобічних і механічних уявлень про співвідношення методу і системи в філософії Гегеля можливо було б вірно оцінити характер і зміст його філософії права, уточнити своєрідність діалек­тики соціально-політичних уявлень Гегеля, пізнати специ­фіку діалектики в "Філософії права" в порівнянні з діалек­тикою в "Науці логіки" і т. д.

Перші кроки в цьому напрямку були зроблені вже в 20-ті рр. Так, А. М. Деборін, підкреслюючи, що Гегель ко­ристувався діалектичним методом не тільки для аналізу загальнофілософських проблем, а й для своєї соціальної філософії, писав "... не тільки метод Гегеля, а й певні, необхідно зв'язані з методом результати його дослідження в сфері суспільних наук не пройшли безрезультатно для Маркса". При цьому Деборін мав на увазі те, яку високу оцінку "Філософія права" Гегеля отримала у Маркса, роль цього твору в процесі формування політико-правових пог­лядів Маркса.

Інший дослідник тих років, К. Міланов, підкреслював, що саме марксисти повинні показати, що Гегель, незва­жаючи на весь свій ідеалізм, значно ближче нам, чим будь-якому відтінку політичного, філософського і всякого іншо­го заблудження.

Основними представниками італійського неогегельян-ства були Б. Кроче і Д. Джентіле.

Свою концепцію Кроче назвав "релігією свободи". Сво­бода — найвищий закон людської історії і буття. Але якщо у Гегеля мова йде про розумні форми об'єктивізації свобо­ди в ході історичного прогресу, то Кроче акцентував увагу на принциповій неможливості визначення характеру свободи.

Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами Кроче використав для обгрунтування формаль­ної, юридичної свободи і неможливості фактичної свобо­ди. Лише "меншість, яка править", її він називав "політич­ним класом", знає, чого вона хоче.

Захищаючи формальні, юридичні права особистості, Кроче вважав, що свобода без суб'єкта — це пусте слово і абстракція, якщо не визнається свобода особистості. В об­становці тоталітарного пригноблення прав і свобод осо-

172

бистості ці ліберально-індивідуалістичні уявлення носили опозиційно-критичний характер. Таку ж спрямованість мало положення про те, що не держава вище моралі, а, навпаки, мораль підноситься над державою. Така оцінка досить істотно відрізнялась від типових для неогегельян-ства етатистських інтерпретацій системи ієрархій різних "форм духу". Виходячи з цих уявлень, Кроче критикував фашизм, до якого в тій чи іншій мірі прагнула більшість італійських і німецьких неогегельянців.

Разом з тим виступи Кроче проти авторитарних і тота­літарних інтерпретацій вчення Гегеля доповнювались крити­кою демократії проповіддю вічності воєн, нерівності і т. п.

В неогегельянстві Джентіле превалює ірраціоналізм і містицизм, критика розуму з позицій волюнтаристського "актуалізму", "чистого акту", співзвучного фашистському активізму. Він стверджував, що істинний індивід має уні­версальні характеристики і завершує Бога в своїй сутності, однак подібні якості скоріше підходять до його оцінки фа­шистської держави і дуче, а ніж окремого індивіду.

Свою інтерпретацію духу як "чистого акту" Джентіле використав для атаки ідей правопорядку і режиму закон­ності, виправданні фашистського "активізму" і беззаконня. З антиіндивідуалістичних позицій Джентіле обґрунтовував всевладдя тоталітарної держави і заперечував всі приватні сфери життя індивідів.

Ідея Гегеля про державу як моральну цілісність Джен­тіле використав для прямого виправдання фашистської держави як вищого виразу моральності і свободи. Саме до цього звелось його звернення до поняття держави Гегеля на II конгресі неогегельянців в Берліні (1931 р.). Після другої світової війни неогегельянство (в першу чергу ні­мецьке й італійське), яке орієнтувалось на виправдання фа­шистського і нацистського режимів і, яке досягло апогею в 30-ті рр., зійшло в цілому з історичної арени.

Важливими напрямками післявоєнного гегелезнавства стало очищення творчої спадщини Гегеля від неогегельян-ських нашарувань, подолання крайностей в підходах до філософії права Гегеля, об'єктивна оцінка її місця і ролі в розвитку філософське-правової думки.

173

§ 4. Новітня філософія права Німеччини в контексті світової філософії права: ретроспективний погляд

В історії філософсько-правової думки Німеччи­ни XX ст. можна умовно вирізнити три етапи: філософія права до 1933 р.; розвиток філософської думки часів Третього рейху; філософія права з 1945 р. дотепер. Визначаючи етапи розвитку філософії права Німеччини, слід мати на увазі, що "будь-які хронологічні віхи в історії філософії відносні, а вирізнення періодів у ній — справа досить умовна. Але водночас рух філософського знання завжди був позначений чергуванням етапів, які характери­зуються зміною панівних стереотипів філософствування, "фокусних" проблем, стилів мислення, або, застосовуючи термін, який із 60-х рр. увійшов до лексикону філософів, парадигм"¹. Предметом нашого дослідження є основні на­прями і течії філософії права повоєнної Німеччини.

Перш ніж розпочати розгляд окресленої проблеми, зауважимо, що в основу цього дослідження покладено ана­ліз філософсько-правової літератури ФРН (адже внаслі­док ідеологічної "моногамності", марксистської заангажо-ваності суспільно-наукової думки колишня НДР не дала такого розмаїття і поліваріативності позицій і наукових концепцій).

Загалом же коли йдеться про сучасну філософію права, то маємо на увазі філософію права кінця XIX—XX ст. Ос­новною характеристикою філософії права цього періоду є те, що в ній немає одного генерального напрямку, а існує плюралізм поглядів і тенденцій. У зв'язку з цим зауважимо, що особливою новизною відзначається такий напрям філо­софії права, як соціологізм, основним постулатом якого є визнання здійснення права в соціальному контексті. Право розглядається не як статичний набір норм, а як процес, як соціальна дія людей. Воно "живе" в судах, адміністратив­них та інших органах, реалізуючись під час здійснення, трактування, застосування і створення соціальних норм із юридичною силою дії, які забезпечуються правовою санк­цією політично організованого суспільства. Соціальні нор­ми не функціонують автоматично, їхня дієвість залежить

Юлина Н. С. Введение. О буржуазной философии 60—70 гг. // Проблеми й противоречия буржуазной философии 60—70 гг. — М., 1983. — С. 9.

174

від їх використання та інтерпретації людьми. Класичний, в особі О. Конта, Е. Дюркгейма, М. Вебера і П. Сорокіна, та новітній (Т. Парсоне, Р. Мертон, Н. Луман) соціологізм привабив правознавців і філософів полемікою з аналітич­ними настановами попередньої філософії права, критикою теорії суспільного договору, яка поєднувалася з визнанням звичаєвого права як історично вихідного порядку; розумін­ням права як функції координації суспільства, доповненим взаємодією економічних і політичних сил, які впливають на формування права, а також впливом духовних сил — мо­ралі, релігії.

Під впливом соціологізму дедалі менше зусиль кон­центрується на проблемі визначення сутності права. Право не розглядається як автономна сфера норм та абстрактних уявлень про належне, а розуміється як інтегрована частина соціокультурної реальності. Щоправда, дискусії з цієї проблеми тривають, і єдиного погляду поки що не вироб­лено. Відмінності в розумінні сутності права виявляються як у національному аспекті (англосаксонський реалізм вва­жає правом судове рішення щодо кожного конкретного випадку, яке надалі стає прецедентом; скандинавський по­зитивізм розглядає право інституціонально орієнтованою дією), так і залежно від належності до тієї чи тієї філософ­ської школи (екзистенціалісти стверджують, що право без­посередньо пов'язане з мінливими умовами людського іс­нування; неотомісти вважають правом справедливе рішен­ня суду, яке є адекватним соціальній ситуації).

Та повернімося до предмета нашого дослідження, а са­ме — до розгляду німецької філософії права від 1945 р. й донині. Перший етап охоплює часовий проміжок від 1945 до початку 60-х рр. Це — період природничо-правового відродження, період повернення до наукових позицій до-фашистської Німеччини. Особливо вирізняються такі тра­диційні напрями, як неокантіанство, неотомізм, етика вар­тостей М. ПІелера і Н. Гартмана та більш-менш нові утво­рення — євангелістсько-теологічні та екзистенціональні розробки проблем права. Усе розмаїття тогочасного стану наукової думки описане в праці Густава Радбруха "Законне неправо і надзаконне право" (1946 р.).

Творчість німецьких емігрантів від Людвіга Вітгенштей-на і Рудольфа Карнапа до Карла Поппера знаменувала досягнення тогочасної науки.

175

У повоєнний період поряд із природничо-правовим ренесансом набули поширення ідеї конституційного ус­трою. Для побудови ліберальних і конституційних теорій держави і права, що знайшли відображення в теорії право­вої держави, використовувалися ідеї Монтеск'є. На думку Петера Геберле¹, правова держава є дуже німецькою річ­чю. Він уважав, що ідея правової держави нині стала пред­метом "експорту" і має відповідник в американському "Киїе

Другий етап охоплював початок 60 — середину 70-х рр. Якщо спрямованість філософії першої половини XX ст. ха­рактеризувалася претензійністю на реконструкцію предме­та філософії, її функцій і досить часто щодо філософської проблематики, яка склалася, застосовувалися спроби ви­значити її однозначно, то 60 — 70-ті рр. стали часом "реа­білітації" традиційної філософської проблематики, часом відновлення в правах метафізики, гносеології, етики. Цей період характеризувався постійним підкресленням зв'язку з ідеями філософів минулого. Але найхарактернішою оз­накою цього періоду була відмова від спроб побудови фі­лософії на якихось раз і назавжди даних абсолютах і по­шук динамічних принципів, які могли б у пластично-філо­софській формі відображати природну та історичну реаль­ність, унікальність людського буття, мінливий характер знання про світ і знання про знання. Основними напря­мами цих років були: аналітика, герменевтика, діалектика і теорія систем. Якщо стисло окреслити коло наукових по­шуків того часу, то це й подальший розвиток психоаналізу, І критичний раціоналізм К. Поппера, і конструктивно-нау­кові етика й теорія Швемера і К. Лоренца, а також філо-софсько- і теоретично-правові дослідження (Г. Кельзен).

Для цього періоду характерні дві основоположні ди­скусії як для філософії взагалі, так і для філософії права зокрема (герменевтичні дебати і "третій позитивізм" у ні­мецькій соціології). Вихідним пунктом герменевтичних де­батів стала праця Ганса-Георга Гадамера "Істина і метод" 1960 р. Головна її тема — проблема розуміння та його структура — завжди була темою філософське- правових досліджень. Наукові розробки Гадамера дістали безпосе-

Див.: Геберле Петер. Виступ в Конституційному суді України. — Лютий 1998 р. 176

редній відгук у працях Карла Лоренца, Артура Кауфмана, Джозефа Ессера.

Для герменевтичного напряму характерний розгляд права як феномена, нерозривно пов'язаного з суб'єктом, із його свідомістю. Виходячи з твердження герменевтиків про конструкцію змісту, який міститься в тексті або в знаковій системі, сам текст і закон або норма як приклади конкрет­них текстів можна характеризувати як дво- чи багатознач­ний феномен, бо текстові від моменту створення притаман­на неоднорідність, що розуміється як символ.

"Третій позитивізм" у соціології — це не юридичний позитивізм, а емпірично-аналітична тенденція в соціальній науці, спрямована проти "звуження" критичної теорії франкфуртської школи (Макс Горкгаймер, Теодор Адор-но, Герберт Маркузе та ін.). Об'єктивно і методологічно франкфуртська школа поєднувала в собі діалектику Регеля і Маркса та психоаналіз Фрейда. У 1960 р. Ернст Блох опублікував "Природне право і гідність людини", заявивши на повний голос про появу "неомарксистської" філософії права. Творчість Блоха зазнала впливу Арістотеля, Гегеля, Шеллінга, "філософії життя", Маркса. Кінцеву мету світу і людини Е. Блох убачав у досконалості, у блазі, в торжест­ві комунізму. Комунізм у його інтерпретації — царство свободи, в якому людина зливається з природою в одне ціле. Такий стан світу дозволяє повністю стерти супереч­ності між людиною і природою, між природою та історією. Довершений світ унеможливлює будь-яке відчуження, від­мирає держава і право як засіб державного примусу, а всі живуть за законами природного права. Кожна людина на­буває здатності подолати обмеженість людської природи і стати безсмертною.

До цього ж етапу належить творчість Ганса Альберта та Юргена Габермаса, Вернера Майгофера.

Третій період — від середини 70-х рр. до сьогодення. Основними подіями в житті німецьких філософів права бу­ли з'їзди науковців ФРН із 1978 р., а з тем — проблема юридичної аргументації (Мюнхен, 1978 р.), легітимація су­часної держави (Мюнстер, 1980 р.), філософія права і на­ціонал-соціалізм (Берлін, 1982 р.), правова антропологія (Білефельд, 1984 р.), права людини і громадянина (Кельн, 1986 р.), правовий позитивізм та аксіологічний зміст права (Геттінген, 1988 р.), узагальнення та індивідуалізація у пра-

177

вовій думці (Зальцбург, 1990 р.), теорія справедливості (Гамбург, 1992 р.), основні вимоги демократичної правової держави (Мангайм, 1994 р.).

У межах третього періоду вирізняються кілька тенден­цій, перша з яких пов'язана з поверненням до класики: від Канта до Фіхте і Гегеля. Це виявляється в тому, що за останні 50 років жодна наукова праця з філософсько-пра­вової проблематики не обходиться без згадки про філосо­фію права Канта. Сутність другої тенденції полягає в про­цесі інтенсифікації інтернаціональної взаємодії, яка зараз більшою мірою, ніж у 60-ті чи ранні 70-ті рр., виражається у феноменах давання та брання. Особливо характерним є цей процес для країн Європейського співтовариства. Третя тенденція полягає в конкретизації правових проблем — від абортів у медичній сфері та біоетиці до проблем етики господарювання.

З проблеми етики господарювання в німецькомовній науковій думці на особливу увагу заслуговує праця Артура Ріха "Господарська етика", двотомне видання якої було здійснене в Західній Німеччині в 1984 і 1990 рр. Працю написано в дусі протестантського мислення. Вихований на творах раннього Маркса, маючи досвід спілкування з Ми­колою Бердяєвим, А. Ріх зумів створити нову соціально-етичну орієнтацію в структурному устрої економіки. Ос­новними методологічними принципами "Господарської етики" є: неупередженість до положень науки про сучасну економіку й суспільство; протиставлення радикалізму екстремізмові як спроба об'єднати і зробити дієвим істини, які протистоять; установлення економічного і соціального порядку має грунтуватися на співучасті¹. Сам же А. Ріх уважав ідеєю своєї книги богословське обгрунтування су­часної етики господарювання.

XX ст. породило численні спроби реанімувати доктрину природного права і пристосувати її до умов сьогодення. Прикладом таких пошуків може бути концепція справед­ливості, вельми складна за ідейно-філософською структу­рою — в ній поєднуються ідеї неокантіанства, природни­чо-правової ідеї минулого й сучасності, етика вартостей, позитивістські ідеї та ідеї екзистенціалізму. Природничо-

¹ Див.. Саков В.В. Артур Рих: человек, мислитель, гуманист// Рих А. Хозяйст-венная зтика. — М., 1996. — С. 21

178

правове тлумачення справедливості від кінця XIX ст. нама­галося поєднати абсолюти природничо-правових настанов із мінливою дійсністю.

У дусі платонівських роздумів про статус ідеї, але без­посередньо щодо права, проводив свої дослідження ідеа-лу-справедливості німецький філософ права Легац Ла-камбра ("Філософія права", 1965 р.). Його вчення розгор­талося в контексті характерного для XX ст. прагнення під­корити позитивне право основам людського співжиття, яке зумовлене переміщенням філософії права з позицій "спра­ведливості під правом" на позиції "справедливості над пра­вом". Для Л. Лакамбра справедливість є конститутивним принципом права, оскільки право — це погляд від справед­ливості. Рівночасно справедливість має власну логічну структуру, яка проникає в кожне право, незалежно від його віддаленості від ідеї абсолютної справедливості. На думку Л. Лакамбра, право є спробою здійснити справедли­вість, а існування ідеалів справедливості, виражених у ба­гатьох правових системах, є прикладом того, що існують об'єктивні масштаби, які дають можливість оцінити пра­вильність ідеалів.

Водночас Л. Лакамбра вказував на те, що будь-яке пра­во є несправедливим, беручи до уваги той факт, що ідеал, якого хоче реалізувати кожне право, не збігається з ідеєю справедливості, яка має трансцендентальний характер. Тільки умовно можна говорити про справедливість, оскіль­ки в повному обсязі вона ніколи не може бути досягнена. Ідеал справедливості завжди більш досконалий порівняно з його втіленням. Л. Лакамбра вказував на невідповідність дійсності духовній моделі права, а тому будь-яке право несправедливе, оскільки воно неспроможне здійснити справедливість установленням загального масштабу, за­стосовуючи загальну схему до всіх випадків, які часто до­вільно об'єднуються. Тому право може бути справедливим через несправедливість.

У 70-ті рр. з новою силою заявила про себе юридична герменевтика, сперта на герменевтичну онтологію М. Гай-деггера і Г. Гадамера. Представник герменевтичного на­пряму того часу А. Кауфман у праці "Через природне пра­во і правовий позитивізм до юридичної герменевтики" (1975 р.), проаналізувавши всі відомі кодекси, дійшов вис­новку, що традиційно право, розглядуване як чинні норми,

179

відірване від соціальної дійсності, оскільки кодекси пре­тендують на остаточне врегулювання правових умов.

А. Кауфман виступив проти кантівського дуалізму, сут­ність якого полягала в тому, що належне не може визна­чатися сущим. На думку А. Кауфмана, у правовій дійсності немає поділу на суще і належне. Невірно трактувати право як сукупність норм — його слід сприймати як реальну подію, що потребує певних правил і норм, але аж ніяк не зводиться до них.

А. Кауфман працює також над проблемою розмежу­вання права і закону, визнаючи закон лише можливістю права. Закон, уважає дослідник, не може бути встановле­ний однозначно через мінливість життя, тому текст закону треба постійно конкретизувати в кожній ситуації.

Чільне місце в історії німецької філософії права посідає творчість Юргена Габермаса. Будучи послідовником осно­воположників франкфуртської школи — Т. Адорно, М. Горкгаймера, Г. Маркузе, Ю. Габермас, підтримуючи їхню критику сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації в ньому, створює нове проблемне поле дослі­джень — сферу міжіндивідуальних комунікативних відно­син. У межах цього поля Ю. Габермас вирізняє ряд найак­туальніших проблем сучасності, до яких належить пробле­ма демократії, прав і свобод людини. Ю. Габермас створив власну — комунікативну модель суспільства, яка є най­більш продуктивною методологією для аналізу соціально-політичних реалій соціальної дійсності. Позитивність ко­мунікативної моделі полягає в тому, що вона дає нове ро­зуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке ро­зуміння демократії дозволяє здійснити аналітичний поділ політичної влади на владу адміністративну і владу, поро­джену в процесі комунікації, яка втілює в собі ідею народ­ного суверенітету. Вітчизняний дослідник творчості Ю. Га­бермаса Микола Тур¹ зазначає, що комунікація для Ю. Га­бермаса є основною інтегративною силою в суспільстві. Сила комунікації визначається через мовну комунікацію, через взаємодію. Комунікація у функціонально диференці­йованому суспільстві виконує функцію соціальної інтегра­ції, але своїми засобами не може забезпечити стабільність

¹ Див.: Тур М. Проблема інтеграції суспільства в теорії комунікації Ю. Габер­маса. — Автореферат канд. дис. на здобуття ступеню канд. філос. наук. — К., 1996.

180

цього суспільства. Тому демократична правова держава потребує доповнення комунікації правом як механізмом, спроможним розвантажити комунікативну діяльність чле­нів суспільства. Тоді законодавство є опосередкованим ме­ханізмом соціальної інтеграції, бо норми права можливі на основі комунікативної раціональності. Інститути правової демократичної держави у світлі комунікативної теорії Ю. Габермаса є втіленням комунікативної раціональності.

Л. Ситниченко¹ вважає, що в працях останніх років, особливо в "Моральній свідомості та комунікативній дії" (1983 р.), які вписуються в дослідження проблем етики, філософії права, філософії політики, Ю. Габермас намага­ється дати обгрунтування комунікативної етики (етика дискурсу або етика відповідальності), з'ясувати співвід­ношення свободи й відповідальності, свободи і справед­ливості.

Заслуговує на увагу ще один напрям у філософсько-правовому просторі — ціннісна філософія права. Цінніс­ний напрям бере початок у неокантіанському руслі як особливий спосіб поєднання етики й гносеології. У 1976 р, з'явилася праця Г. Коїнга "Основні риси філософії права", в якій досить повно на основі феноменології М. Шелера і Г. Гартмана викладено ціннісну філософію права. Основ­ним у філософії права Г. Коїнг уважає питання про спра­ведливість, а звідси й завдання науки, що іменується філо­софією права, — розуміння системи права як здійсненої справедливості, яка трактується як цінність, тобто вона є ідеальною сутністю, самостійною, незалежною та обов'яз­ковою для всіх. Ідея справедливості виникає у правовій свідомості через правове почуття, яке є частиною мораль­ного почуття. Правова свідомість виконує функцію форму­вання знання про конкретні ідеали, що їх правове почуття хоче бачити втілення в життя.

Підтримуючи і розвиваючи ідеї Арістотеля, Г. Коїнг розрізняє дистрибутивну і комутативну справедливість. Якщо перший із названих типів справедливості означає со­ціальний аспект і її масштабом є рівність, то другий — безпосередньо пов'язаний з існуючою системою права і стосується дотримання договорів і принципу компенсації завданої шкоди. На думку Г. Коїнга, нові часи породжують

¹ Див.: Ситниченко Л. Н. Першоджерела комунікативної філософії. — К, 1996.

181

третій тип справедливості — захисну справедливість, яка посідає найвище (ієрархічне положення і вихідною точкою якої є обмеження влади людини над людиною. Тільки об­межена влада не суперечить праву.

Усі три види справедливості взаємопов'язані та співвід­носяться з конкретними ситуаціями. Інституціалізовані правові ситуації вимагають застосування комутативної справедливості, фактичні — дистрибутивної. На основі дистрибутивної справедливості вирішується питання про розподіл соціальних благ, а на основі захисної — здійсню­ється охорона основних прав. До таких належать: право на користування духовними й матеріальними благами — жит­тям, честю, свободою в різних її виявах; позитивні права — на працю, на виховання.

Ще Г. Коїнг в "Основних положеннях філософії права" (1969 р.) визначив три основні питання філософії права, які фокусуються в принципі справедливості, в сутності пози­тивного права, у специфіці юридичної думки. Право він розглядає як невід'ємний елемент культури, тому дослі­дження його має здійснюватися в руслі загальних проблем філософії. Особливістю філософсько-правових поглядів Г. Коїнга є спроба поєднати теорію природи речей із тео­рією природного права, виводячи основні принципи права з базових цінностей і інститутів та визначаючи за правови­ми інститутами володіння іманентними сутностями.

Теорія природи речей (Р. Радбрух, Г. Коїнг, В. Майго-фер) є одним із феноменологічних напрямів у німецькій філософії права поряд із філософією цінностей (М. Шелер, Н. Гартман). Для Р. Радбруха природа речей є насамперед рушійною силою трансформації юридичних інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому право є результатом та інструментом змін соціальної дійсності, до яких воно чутливе.

Згадуючи теорію природи речей, ми не можемо не зга­дати про концепцію В. Майгофера. Для нього природа ре­чей — це передусім джерело і критерій справедливості, здатне привести абстрактні імперативні права у відповід­ність із нормами поведінки. Природа речей у розумінні В. Майгофера, як передумова виведення належного з бут­тя, є масштабом матеріальної справедливості, конкретним природним правом.

182

Р. Драйєр називає ще один напрям філософсько-право­вої думки в Німеччині — крах "реального соціалізму" і водночас соціалістичної системи в Європі в 1989—1991 рр. Німецькі юристи вже вдруге за останнє століття зіткнули­ся з проблемою "реанімації постдиктатурної держави". При цьому питання юридичного позитивізму набувають безпосередньо практичного значення. Звісно, факт краху "реального соціалізму" стосується не лише проблем юри­дичного і філософсько-правового оновлення минулого, а й не менш важливої проблеми — визначення історичної ролі філософсько-правової спадщини Маркса¹.

Схематично окреслимо ще один напрям у розвитку фі­лософії права — дослідження права з погляду логіки. Його не можна назвати новим — адже існування праць, присвя­чених логічним питанням юриспруденції, налічує століття (йдеться, ясна річ, про розгляд проблем юриспруденції крізь призму формальної логіки). Особливо інтенсивно досліджувалося співвідношення прав і логіки наприкінці минулого та на початку нашого століття. Застосування до­сягнень математичної логіки в галузі правознавства приве­ло до трактування права як знакової, символічної системи, набору чітких визначень. Яскравим прикладом такої пози­ції є книга У. Клюга "Пуристична логіка", в якій ідеться про фіксацію вихідного юридичного матеріалу, правових дефініцій і необхідність дотримання правил формальної логіки в їх побудові. Р. Шрайбер у праці "Логіка права" (1962 р.) виходив із тези про неможливість існування права без мови, а тому розглядав його як мовну систему, аналі­зуючи питання правової семантики. Він обстоював думку, що дослідження права в аспекті семантики дозволяє з'ясу­вати співвідношення правової мови й дійсності, що аналіз застосування правової мови до предмета прагматики права дає змогу визначити цільову настанову застосування пра­вової мови.

Завершуючи розмову про сучасну філософію права Ні­меччини, доречно згадати доробки німецьких науковців су­часності: інституціональна теорія правового позитивізму набула подальшого розвитку в "Нормах та інститутах" (1988 р.) Отто Вайнберга, Ноберт Гоерстер в "Утилітаризм

¹ Див.: Огеіег К. НаирІ5І:гопІип88^е8^еп*зЛі8ег КесЬІзрЬіІсяорЬіе іп ОеиІзсЬІаші // АгсЬіу Й'г КесЬІз- иші ЗогіаІрЬЯсворЬіе. - 1996. - Уоі. 82. - № 2.

183

і корисність" (1977 р.) розробляв ідеї філософсько-право­вої рецепції та дискурсу утилітаризму, а Райнер Трапп акцентував на теорії справедливості утилітаризму — "Нек-ласичний утилітаризм. Теорія справедливості" (1988 р.). У творах загальноетичної спрямованості, зокрема, в роботі "Щастя і доброзичливість. Досвід етики" Роберт Шпаеман здійснює розвиток ідей Арістотеля. Концепція Готфріда Гоффе в його "Політичній справедливості" (1989 р.) зна­ходиться між кантіанством і арістотелізмом. Ідеї філософії Гегеля тепер у Німеччині залишаються в "тіні", з огляду на зловживання ними за часів Третього рейху, хоча й висвітлюються в статтях багатьох дослідників, зокрема Вольфганга Шильда. Традиційна феноменологічна спрямо­ваність прослідковується у "Свободі, моралі та праві" (1994 р.) Яна Шаппа. Звісно, тривають наукові пошуки у сфері правової антропології (Е. Лампе), логіки права (У. Клюг, Р. Шрайбер, О. Вайнбергер), риторики права (О. Вальвег, В. Штрекенбергер, Ф. Гальт), а також у галузі феміністичної філософії права (У. Герхард, М. Фроммель).

Німецька філософія права посідає особливе місце в розвиткові світової філософії права: Німеччина, батьків­щина класичної філософії права, дала світові найвеличніші здобутки в цій галузі, втілені в концепціях Канта і Гегеля; в системі університетської освіти цієї країни передбачено навчальну дисципліну "філософія права". Загалом же фі­лософія права Німеччини розвивається в контексті світової філософії права, яка зараз гнучкіша і менш претензійна, ніж філософія права XVIII ст., більше акцентує на проб­лемі обстоювання пріоритету особистості та її суб'єктив­них прав щодо державного права. У преамбулах конститу­цій Заходу найчастіше діють три принципи: недоторкан­ність людського життя, свобода, рівність прав.

Ще однією особливістю німецької філософії права, яку ілюструє творчість Ю. Габермаса, є розмивання старих меж між філософськими напрямами в дослідженні право­вих та юридичних питань, спроба комплексного дослі­дження права з урахуванням його різноманітних виявів і принципів функціонування.

184

§ 5. Права людини в контексті західноєвропейського права

5.1. Поняття прав

Те, що людина має певні права, видається оче­видним. Не може існувати суспільство, в якому його членів було б позбавлено всіх соціальне визнаних можливостей діяти, володіти, реалізовувати свої інтереси тощо. Права — це визнані суспільством і забезпечені всією системою суспільного життя форми та способи людської самореалізації: те, що існує як усталені й незаперечні мож­ливості для людини вчиняти так чи інакше. У кожному з прав міститься визначення того, відносно чого будь-яка людина — учасник суспільства — може робити вибір, по-кладаючись цілковито на власний розсуд і керуючись ви­ключно своєю волею, яка у межах цього вибору не підзвіт­на ані перед ким, а відтак — вільна. Наприклад, право власності передбачає, що я можу будь-яким чином розпо­рядитися річчю, яка мені належить. Можу її продати, об­міняти, плекати, зламати, сховати від усіх, кинути на до­розі. Право виборця означає, що я лише на свій розсуд вирішую, кому віддати свій голос, — тобто, хто репрезен­туватиме мою волю в загальнополітичному житті, хто у парламенті чи в інших представницьких органах влади буде промовляти і діяти від мого імені.

Отже, наявність у людини певних прав видається само­зрозумілою очевидністю. Але як у культурно-історичному, так і в суто юридичному плані тут маємо не очевидність, а проблему, котру людство розв'язує протягом усієї своєї історії. Річ у тім, що права, що їх та чи та особа має в суспільстві, у більшості історично знаних політико-право-вих систем належать їй не безумовно, а виключно завдяки належності до тієї чи тієї соціальної групи. Права лю­дини чітко відповідають її соціальному статусові, себто тому місцю в соціальній системі, яке вона обіймає. У цьому випадку її права — це не права власне особистості, а якос­ті й можливості соціальної ролі, що її виконує людська особа.

185

5.2. Ієрархічний порядок суспільства

Мають права не особи, а ролі. Кожен отримує сукупність прав лише завдяки своєму місцю в соціумі, тобто в системі соціальних відносин. Певна річ, що дворянин за умов феодального суспільства має незрівнян­но більший обсяг і набір прав, аніж селянин чи ремісник. Майстер середньовічного цеху має права та привілеї, на які годі сподіватися не лише селянину, а й підмайстрові. Права єпископа передбачають можливості, яких позбавлені свя­щеники нижчого рангу і на які навіть не думає зазіхати мирянин — хоч би й сам король. У цих прикладах бачимо низку соціальних ролей — дворянина, цехового майстра, селянина, єпископа тощо. З кожною пов'язані певні права, які стають надбанням тієї особи, котра обіймає ту чи ту посаду, посідає те чи те місце в суспільстві. Всі разом со­ціальні ролі утворюють суспільний лад, систему місць у соціальній ієрархії, за кожним із яких закріплено відповід­ний набір прав. Тому можна казати, що суб'єктом прав в ієрархізованому соціумі є не власне особа — конкретний людський індивід як такий, а та чи та соціальна роль, або, іншими словами, соціальний персонаж.

5.3. Соціальна основа прав людини

Щоб носієм прав стала безпосередньо людська особистість, необхідне радикальне перетворен­ня ієрархічної системи, в якій закріплено соціальну нерів­ність людей. Усі члени суспільства мають бути зрівняні у своїх правах. Ця рівність не є лише декларованим гаслом, як-то "свобода, рівність, братерство", її втіленням стає со­ціальна постать громадянина. Громадянин — це принципо­во новий соціальний персонаж, який заступає всіх інших персонажів ієрархізованого суспільства. Таке можливо ли­ше за умов особливої соціальної системи, яка дістала назву громадянського суспільства. Звісно, і за умов соціально-правової рівності люди продовжують виконувати різні сус­пільні функції, соціальна диференціація зберігається. Але вона набуває принципово нового сенсу. Хоч би яке стано­вище мала людина в суспільстві, вона тотожна іншій як громадянин. Як громадянин президент держави має не більше і не менше прав, ніж будь-хто інший. Громадянин у сукупності своїх прав — це соціально-правовий знамен-

186

ник, спільний для всіх соціальних персонажів, хоч би яке видатне чи непримітне місце вони посідали в суспільстві.

У громадянському суспільстві відбувається докорінна зміна джерела прав, що їх має та чи та особа. За умов соціальної ієрархії джерелом прав є соціальна система як певний, усталений лад життя — тобто соціальна тоталь­ність (цілісність). Права немов би надаються соціумом, іс­нуючим соціальним порядком. Конкретна людина лише от­римує їх від цього порядку, тобто від суспільства та дер­жави. Натомість у громадянському суспільстві людський індивід мислиться як такий, котрий від початку, незалежно ані від чого має певні права, їхньою основою є не соціаль­ний лад, а властива людська сутність кожного індивіда — факт того, що він є людиною. Таке положення соціально закріплюється у вигляді громадянського суспільства та га­рантується ним. Громадянське суспільство є не просто од­ним з історично знаних соціальних устроїв, а єдиним сус­пільним ладом, який базується на первинності прав людини та вибудовується відповідно до них. У межах громадян­ського суспільства права людини є базовим, найважливі­шим соціальним регулятором, згідно з яким створюються і функціонують усі форми суспільного життя, в тому числі юридична практика.

5.4. Форми громадянського суспільства

Історично громадянське суспільство існувало у двох головних формах. Воно виникло за антич­них часів у Стародавній Греції у вигляді поліса, що його часто називають містом-державою. Давньогрецький поліс — це місто з прилеглою, географічне вирізненою місцевіс­тю, що існувало як самостійна держава у тісному спілку­ванні та взаємовідносинах із сусідніми полісами. Але голо­вною ознакою міста-держави було те, що його складала полісна громада. Всі члени громади були рівними у правах громадянами. Різниця їхніх занять, родовитості, обсягу влади, майна чи багатства ніяк не впливала на набір та обсяг прав, що були однаковими для всіх і гарантованими статусом громадянина. Економічною основою статусу гро­мадянина була частка полісної землі, яку він отримував у власність. Володіти землею могли виключно члени полісної громади. Сам факт такого володіння служив своєрідним визнанням людини громадянином, і навпаки — втрата зе-

187

мельної ділянки вражала статус або взагалі позбавляла його.

В умовах поліса громадянське суспільство мало стано­вий характер. Права громадянина поширювалися лише на членів полісної громади, що існувала як замкнений стан. Скажімо, за законом Перікла (V ст. до н. е.) афінським громадянином міг уважатися лише той, хто мав і батька, і матір з-поміж афінських громадян. Тому навіть син самого Перікла, народжений мілетянкою Аспасією, не вважався повноправним афінянином, хоча сам Перікл упродовж 40 років правив Афінами і здобув їм славу найвидатнішого міста Греції. За межами полісної громади залишалися ви­хідці з інших міст, навіть якщо вони народились у полісі, проживали в ньому все життя, мали неабиякі багатство та авторитет. Не вважалися громадянами жінки і, певна річ, раби. До складу полісної громади потрапляли виключно за правом народження, і лише у виняткових випадках кооп­тація відбувалася за рішенням народних зборів. Саме це дає підставу визначити античне громадянське суспільство як станове і замкнене. Згодом, уже за часів розвитку Рим­ської держави, надання громадянських прав відбувалося рішенням вищих державних органів. Але аж до кінця ан­тичних часів громадянське суспільство зберігало свій ста­новий характер.

Іншою історичною формою громадянського суспіль­ства стало новоєвропейське громадянське суспільство, яке виникло в Європі на початку нового часу (доба Відроджен­ня та Реформації, XV—XVI ст.) і найактивніше формува­лося впродовж 200 років (середина XVII — середина XIX ст.). Головною відмінністю від античного суспільства став відкритий характер новоєвропейського громадян­ського суспільства. Людина визнавалась у своїх правах як така за своєю природою, а не тому, що належала до певної громади. Кожна людина, незалежно від віку, статі, соціаль­ного походження чи раси, майнових або інших ознак є суб'єктом невід'ємних прав, які їй належать і яких вона не може бути ніким позбавлена. Виникнення цього нового погляду на людину знаменувало початок нової — новоєв­ропейської цивілізації та завдячувало могутнім духовним рухам у Європі XV—XVIII ст. — гуманізмові, протестан­тизму, Просвітництву.

188

5.5. Генезис ідеї невід'ємних прав людини Щоб виникло уявлення про людську особу як носія невід'ємних від неї прав, слід було подо­лати і скасувати попередні світоглядні уявлення про при­роду людини та її становище у світі. Ренесансний гуманізм спростував середньовічний образ людини як істоти, котра займає почесне, але чітко визначене місце в ієрархії інших Божих створінь. Натомість, головною якістю та ознакою гуманістичної людини стала свобода. В уславленій "Промо ві про гідність людини" (1486 р.) Піко делла Мірандоли, яка стала своєрідним маніфестом ренесансного гуманізму, Бог каже новоствореному Адаму: "Не відводжу Я тобі, о Ада-ме, ані певного місця, ані власного образу, ані особливого обов'язку, щоб і місце, і обличчя, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею і твоїм рішенням. Образ інших створінь визначений у межах установлених Мною законів. Ти ж, не затиснутий ніякими межами, ви­значиш свою особу за власним рішенням, у владу якого Я тебе й передаю"¹. Гуманізм проголосив нове призначення людини — не бути обмеженим заздалегідь визначеними властивостями, а мати собі те надбання, котре принесуть власна воля та наснага. Лише людині "дано володіти тим, чого вона забажає, і бути тим, чим хоче"². Гуманізм вилу­чив людину з-під влади світу і віддав їй на розсуд власної волі. Відтак людина стала мислитися як істота, котра має право на все, що здобуде її власна воля та здійснений нею вибір.

Наступним кроком становлення ідеї прав людини стало релігійне визволення людської особи в протестантизмі. Гу­манізм звільнив людину з-під влади природних визначень, перетворив її з частки світу в самоврядне суще — істоту, котра самовизначається і не має принципової перепони цьому самовизначенню в будь-якій якості навколишнього світу. Але людина середньовіччя — це людина передусім оцерковлена, віддана у владу церковних установлень. Культурний сенс Реформації полягав у тому, що людину було вивільнено з-під влади церковного авторитету. У про­тестантизмі людська особистість залишилася віч-на-віч із

Пихо делла Мирандола. Речь о достоинстве чєловека // История зстетики. Памятники зстетической мисли. — М., 1962. — Т. 1. — С. 508.

2

Там само.

189

Богом. Місцем їх зустрічі стало одкровення Святого Пи­сьма і скерована ним віра людини. Божа воля, яка доти маніфестувала себе передусім через церковні приписи, вті­лилась у голос совісті, який звучав усередині людської осо­би. Ніщо не могло стати на заваді особистості, яка скеру­валася власною совістю. Відтак виникала самоврядна, або, за виразом І. Канта, "самозаконна" людська особистість. Протестантизм обгрунтував версію людського буття, що відправляється від власної волі особистості, і освятив її іменем Бога.

Одначе духовне рвзкріпачення людини ще не торкало­ся безпосередньо соціальної дійсності феодального сус­пільства з його глибокою станово-корпоративною дифе­ренціацією. Гуманізм вивільнив людину з-під влади при­родних властивостей і законів, протестантизм зробив лю­дей рівними перед Богом, але у площині соціального буття вони залишалися зв'язаними путами різниці соціальних станів та пов'язаних з ними прав і залежностей. Людська особа залишалася заручником свого соціального положен­ня, котре тяжіло над нею, наче рок стародавніх часів. Перегляд цього становища та обгрунтування світоглядно-соціальної альтернативи йому стало заслугою вже про­світництва.

5.6. "Природна людина" просвітників

Просвітницька думка створювала світоглядне уявлення про людину та її буття, відправляю­чись від самої людини як такої. У християнському світо­гляді людина поставала як творіння Боже, у системі фео­дального суспільства — як певний соціальний персонаж, уособлення того чи того суспільного стану. Геніальним ви­находом просвітителів стало розуміння людини, котре ви­ходило з неї як первинного і самоцінного буття. Просвіти­телі виголосили, що людська особа сама собою, просто від своєї природи, є певним буттям, головну ознаку якого складає свобода. Як писав Ж.-Ж. Руссо на початку свого твору "Про суспільний договір": "Людина народжуєтьтся вільною, тоді як усюди вона знаходиться в кайданах"¹.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Избр. произведения. — М., 1969. - С. 24.

190

Людина від природи є вільною істотою, відданою у вла­ду власної волі. І як така вона має незаперечні, первинні, невід'ємні від її сутності права. Це перший висновок щодо людини, яким керується просвітницька думка. Його допов­нює другий, а саме: всі люди тотожні один одному в цих правах, оскільки самі ці права не є привласненими в люд­ське життя, а властиві людській природі як такій. Остання є однаковою в усіх людей. Ці дві тези — перша: кожна людина за своєю природою, незалежно від своїх здібнос­тей, ознак, соціального становища тощо, має певні невід'ємні права; друга: люди не відрізняються одне від одного в цих правах, тобто рівні в них, — складають осно­ву просвітницького образу людини.

5. 7. Основоположні права людини

Комплекс прав людини не є чимось раз і на­завжди визначеним. Навпаки, історія права і громадянської свідомості засвідчує, що цей комплекс ви­значається по-різному. Можна вважати усталеною тен­денцію до поширення І конкретизації кола прав людини разом, з історичним розвитком громадянського суспіль­ства і демократичного ладу. Але, попри всі відмінності у визначеннях та історичні зміни, серед розмаїття прав лю­дини існують такі, що їх можна вважати первинними, ви­хідними. Вони утворюють основу всього комплексу люд­ських прав. Які ж права вважати основоположними?

Зауважимо, що ці права не є штучно визначеними від­повідно до теоретичних уподобань того чи того мислителя. Свою значущість права людини набувають через те, що вони є природним здобутком людини — тим, що невід'ємне від її природи. Просвітники проголошують примат прав людини над усіма іншими нормами, правами та законами в суспільстві саме виходячи з того, що права людини — це загальні незаперечні та самоочевидні права людської при­роди. Людина, оскільки вона людина, не може проти них нічого заперечити, тому що це було б" запереченням влас­ної сутності. Тому основу прав людини складає не штучно введене право, легітимоване волею законодавця, а при­родне право. Саме з природного права виводять просвітни­ки весь комплекс прав людини.

Т. Гоббс, один із фундаторів теорії суспільного дого­вору і концепту прав людини, так визначав сутність при-