М. В. Костицького, доктора юридичних наук, професора

Вид материала

Документы

Содержание Гегель Г.-В.-Ф. 4.3. Релігійні норми і право Релігійну норму Мусульманська правова система (шаріат) 4.5. Правовий режим церкви в Україні Контрольні запитання Чи могли б Ви знайти аргументи, які вказували на релігійні корені права? Правова антропологія

Подобный материал:

• Право інтелектуальної власності академічний курс, 45378.17kb.
• За редакцією доктора юридичних наук, професора, академіка апрн україни О. Л. Підопригори,, 9389.19kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 66.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9464.48kb.
• В. Д. Гавловський кандидат юридичних наук (розд. 4, 6, 8, висновки), 3601.83kb.
• В. Я. Тація Доктора юридичних наук, професора, 9394.89kb.
• Загальна редакція програми доктора філософських наук, професора Добронравової І. С.,, 159.98kb.
• За редакцією Заслуженого діяча науки І техніки України, академіка апрн україни, доктора, 8479.21kb.
• Національна юридична академія України, 6335.29kb.
• М. А. Шепєлєв За редакцією доктора історичних наук, професора Д. В. Табачника, 69.7kb.

246

не знають про те, що людина вільна в собі та для себе, живуть у стані отупіння як з боку їхнього державного устрою, так і з боку їхньої релігії. У релігії та державі — одне поняття свободи. Воно є найвищим із того, що дається людині. "Який характер релігії народу, така і його мораль, такий і його державний устрій"¹. "Народ, який має нікчем­не поняття про Бога, має і погану державу, поганий уряд, кепські закони"².

Якщо вважати, що держава основана на релігії, відзна­чав Регель, то це означає, що "держава виникла з релігії й тепер і завжди постає з неї, тобто принципи держави необхідно розглядати як такі, що мають силу в собі та для себе, а це можливо лише тому, що вони визнаються визна­ченнями самої божественної природи. Тому природа дер­жави та її конституції такі ж, як і природа релігій, держава справді постала з релігії й притому так, що афінська чи римська держава були можливі лише за специфічної фор­ми язичницької релігії цих народів, так само як католиць­кій державі властиві інший дух та інша конституція, ніж протестанській"³.

Гегель визначав, що добропорядність набуває устале­ності, а виконання обов'язку — необхідної стійкості лише в тому разі, коли в основі їх лежить релігійність. "Найпо-таємніше в людині, її совість, тільки в релігії отримують своє абсолютне обгрунтування і надійність. Тому держава повинна спиратися на релігію, бо тільки в ній надійність складу думок людей та їхня готовність виконувати свій обов'язок перед державою є абсолютними"⁴. За будь-якого іншого складу думок люди легко зрікаються своїх обов'яз­ків, знаходять для цього різноманітні відмовки, винятки, аргументи; вони залюбки принижують значення законів, закладів, державних та адміністративних діячів, розгля­даючи їхню діяльність під таким кутом зору, який дозволяє не поважати їх. З цього виникає суб'єктивізм в оцінці своїх обов'язків, який легко може звільнити людей від підпоряд­кування вимогам держави. Тільки "... віра в Бога чи богів сприяє зміцненню існування окремих людей, сімей, дер-

Гегєль Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 259.

² Там само. - С. 400.

³ Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории// Соч. -М -Л., 1935. - Т. VIII. - С. 4,8. Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 283.

247

жав: зневага до Бога чи богів знищує свідомість своїх прав та обов'язків, послаблює узи сім'ї й держави та веде до їх загибелі"¹. Водночас Гегель не заперечував колізії між дер­жавою, правом і релігією, оскільки основи світського жит­тя й релігії відмінні.

Ідея про позитивний вплив релігії на державно-правові відносини та їхню стабільність, про необхідність держави спиратися на релігійні засоби впливу на громадян була відома ще до Гегеля. В західноєвропейській культурі думки про релігію як засіб вирішення державно-правових проб­лем з'явилися ще в епоху Відродження. Власне, тоді безліч філософів і політичних діячів висловлювали думки про ре­лігію як одну з могутніх сил, якою в своїх цілях повинна скористатися світська держава.

Так, Гуго Гроцій уважав, що "релігія сприяє зовнішньо­му щастю та злагоді", а тому начальству належить здій­снювати владу в духовних справах, і зокрема, "верховній владі — вище управління у справах церковних". Подібну позицію підтримував Б. Спіноза, який безпосередньо вима­гав, щоб "богослужіння та вправи в благочесті були при­стосовані до інтересів і користі держави... тому що благо держави — вищий закон, і до нього повинно бути присто­совано все, і земне, і духовне". Гоббс наполягав на цілко­витому підкоренні державі як релігії громадян, так і цер­ковної влади. Це необхідно для того, щоб громадяни до­статньо користувалися всіма благами.

У Монтеск'є релігія і "цивільні закони" прямо доповню­вали одне одного. І перша, і другі повинні переважно пря­мувати до того, щоб зробити людей добрими громадянами. Найістинніші та найсвятіші догми можуть мати вкрай по­гані наслідки, якщо вони не пов'язані з принципами сус­пільства, і навпаки.

Концепція громадянської релігії знайшла найбільше розуміння у Руссо. "Дуже важливо для держави, — казав він, — щоб у кожного громадянина була релігія, яка нав­чала б його любити свої обов'язки". Догми громадянської релігії повинні бути простими, нечисленними, звуженими в точних виразах, без пояснень і коментарів. Існування мо­гутнього, розумного, благодійного божества, яке володіє передбаченням, життя в майбутньому, блаженство правед-

¹ Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. - С. 283. 248

них і покарання злих, святість суспільного договору — ото й усі позитивні догми. Така релігія є рятівною для держа­ви, де панує варварська і нетерпима релігія, яка тиранічне ставиться до законів і присилує людей до дій, несумісних з обов'язками громадянина.

4.3. Релігійні норми і право

Суспільство — продукт взаємодії людей, сукуп­ність соціальних відносин, тобто відносин між людьми в процесі їхньої життєдіяльності. Суспільні відно­сини різноманітні, але їхньою підвалиною є інтерес, а та­кож норми, що регулюють ці відносини. Формою організа­ції суспільних відносин та інтересів усіх членів суспільства є держава. Залежно від режиму зв'язку держави і церкви певне місце в структурі державно-правового регулювання суспільних відносин належить церкві з її релігійно-норма­тивною системою, що також застосовується, окрім соці­альних норм, для впливу на послідовників конфесій.

Соціальна норма — невід'ємний елемент суспільного управління, один із засобів орієнтації поведінки особи чи соціальної групи, а також засіб контролю з боку суспіль­ства за їхньою поведінкою. З допомогою соціальних норм здійснюється регулювання поведінки людей, діяльності ко­лективів. Норми, які відображають загальнолюдські цін­ності, інтереси суспільних груп, визначають (дозволяють чи забороняють) певні типи поведінки, характер відносин, мету і засоби їх досягнення. Соціальні норми регулюють лише такі відносини, які мають суспільний характер, тобто пов'язані з взаємовідносинами між індивідами, колектива­ми, верствами та суспільством у цілому. Цим соціальна норма відрізняється від норм технічних, медичних та ін.

У цілому соціальну норму можна визначити як правило чи вимогу суспільства до особи, де окреслено більш чи менш точно обсяг, характер, а також мету можливого й допустимого в її поведінці. Ці правила та вимоги можуть бути закріплені в письмових джерелах: політичних мані­фестах, програмах, законах, статутах, релігійних повчан­нях тощо. Певні норми моралі можуть бути відображені, наприклад, у художній літературі. До того ж багато норм, якщо не всі, об'єктивуються, доводяться до відома людей через їхні думки й погляди, зразки поведінки, що повто-

249

рюється з покоління в покоління (звичаї, традиції) або від­новлюються досить регулярно і в масовому обсязі.

Попри наявну низку загальних якостей, соціальні нор­ми все ж таки різняться між собою. Існують такі види норм: правові, моральні, політичні, естетичні, релігійні, звичаї й традиції.

Релігійну норму можна визначити також як правило чи вимогу конфесії (релігійної організації, церкви) до особи (послідовника релігії), де визначено певний обсяг, харак­тер, а також межу можливого й допустимого в поведінці віруючого.

Будь-яка релігія ще з первісних часів висувала певні вимоги до соціальної поведінки людей, чинила регулятив­ний вплив на суспільні відносини. Вироблені релігією пра­вила поведінки належать не тільки до здійснення культу, а й до особистого чи суспільного життя людини. Вони мають імперативний характер, впливають на поведінку людей і є певним видом соціальних норм. Релігійні норми — значний елемент у структурі релігійного впливу церкви на своїх послідовників.

Перші релігійні норми стихійно виникли в первісних релігіях. Із виокремленням священиків в особливий стан і створенням розгалужених релігійних установ норми ос­танніх розробляються відповідно служителям культу. Але за своєю сутністю релігійні норми виникають на основі релігійних уявлень і поглядів та, своєю чергою, служать засобом збереження їх у свідомості людей. На формування релігійних норм зазвичай впливають конфесійні утворення, які виробляють і контролюють їх дотримання.

Узагальнюючи характерні риси релігійних норм як виду соціальних норм, зазначимо таке:

• релігійним нормам властиві ознаки, засоби регулю­вання, дозвіл, зобов'язання, заборона. Справді, будь-яка релігія в певній ситуації наказує здійснювати ті чи ті дії (наприклад, молитву, хрещення новонародженого та ін.), а також утримуватися від певних дій (від уживання окремих продуктів, від шлюбу з особою іншого віросповідання то­що). У релігії навіть передбачено специфічні санкції за по­рушення чи невиконання заборонених настанов. Окрім то­го, релігійні норми містять посилання на священні джерела правил поведінки і на надприродні засоби їх забезпечення;

250

• релігійна норма виступає як мірило, зразок поведінки віруючих людей за певних обставин, а також як еталон навіть суспільних відносин. Це особливо помітно в ісламі, де норми є взірцем поведінки всіх мусульман, складовою їхнього способу життя;

• установлення релігійної норми стосується здебільшо­го не конкретних осіб, а широкого кола людей, послідов­ників конкретної релігії (членів церкви, конфесії тощо) чи якої частини їх (священнослужителів, мирян і т. д.);

• релігійна норма часто регулює такі відносини, що зна­ходяться поза компетенцією інших соціальних норм, ос­кільки ці відносини виникають під час відправлення релі­гійних культів, задоволення релігійних потреб;

• релігійні норми, на відміну від інших, найчастіше мають авторитарний характер, формулюються як веління, що їх необхідно виконувати проти вимог будь-яких інших норм, навіть якщо є заборона наслідувати останні (скажі­мо, норми Біблії та Корану обмежують дію звичаю кровної помсти, хоча вона передбачена іншими звичаями). Будь-яка релігійна норма посилається на волю надприродних сил (Бога), вимагає від її послідовників сліпої дисципліни, незмінного дотримання своїх приписів, покірності всім вимогам релігії. Релігійні норми належить виконувати навіть попри їхню невідповідність поглядам та бажанням віруючих;

• релігійні норми невід'ємні від віри в надприродне; во­ни захищені посиланням на священні джерела, надприрод­ну сутність. Цим вони відрізняються за обгрунтуванням від моральних, правових та інших соціальних норм. Тому ре­лігійні норми розглядаються (витлумачуються) як справж­ні веління Бога, його представника (пророка) ла землі чи верховного служителя культу (наприклад, папи римського, патріархів).

Водночас такий зв'язок норм із релігійними поглядами та уявленнями, а також витлумачення їх у свідомості ві­руючих не завжди очевидні. Інколи вони мають суто земне походження. У таких випадках застосовуються інші засоби забезпечення їхнього авторитету — погроза надприрод­ною карою, побажаннями нагороди Божої, церковне пока­рання відповідно до канонічного права. З часом до цього додається кримінальна відповідальність за релігійні злочи­ни, а потім і цивільно-правова відповідальність за недотри-

251

мання чи невиконання окремих релігійних норм або ритуалів.

Релігійні норми, на відміну від інших, викладено у кни­гах Святого Письма, у зведеннях церковного канонічного права, у постановах зборів віруючих і рішеннях церковних установ, у статутах конфесійних організацій тощо, їхні різновиди можна умовно розділити: за характером велін­ня — на позитивні й негативні, за об'єктом регулювання — на загальногрупові та спеціальні, за характером регулю­вання суспільних відносин — на культові та організаційно-функціональні норми і т. д.

Кожна церква чи конфесія має певну систему норм, тобто правил і настанов, які регулюють відносини між ві­руючими. Зазначимо, що всі релігійні імперативи, їхні нор­мативні системи основані на ідеї обов'язку, покладеного на прихильника конфесії, але не на правах, що їх віруючий може мати відповідно до релігійних норм.

Для кращого розуміння змісту релігійних правил і на­станов, християнських імперативів спершу розглянемо біб­лійну (старозавітну) систему правових норм, які в основ­ному викладені в перших п'яти книгах Старого Заповіту і в окремих розділах Нового Заповіту. Справді, у книгах Біблії викладено такі вимоги і приписи, яким властиві всі ознаки юридичних норм — кримінально-правових, цивіль­но-правових і процесуальних. Так, окремі норми встанов­люють відповідальність за злочин проти особи, приватної власності та ін., виконання яких забезпечується засобами, властивими радше правовим, аніж релігійним нормам. На­приклад, установлено санкцію смертної кари тим, хто "вда­рить батька чи матір свою", хто "проклинає батька свого чи матір свою" (Вих., 21, 15, 17; Лев., 20:9). Таку ж кару встановлено за вбивство, викрадення єврея, злягання з ху­добиною, ворожіння, статевий зв'язок із рідними та ін.

У ряді норм міститься вказівка на вид смертної кари: народові вказується побити камнями до смерті осіб, засу­джених за принесення своєї дитини в жертву Молоху (Лев., 20:2-3), за зневагу Бога (Лев., 24:16), підбурювання "служити іншим богам" (Второзак., 13:7-11) тощо. Іншим видом смертної кари було спалення живцем. Воно засто­совувалося за перелюб із тещею, за блуд дочки священика (Лев., 20:14; 21:9), за святотатство (Ісус Нав., 7'15).

252

Відповідальність за завдання тілесних ушкоджень було встановлено за принципом таліону (Вих., 21:23-25; Лев., 24:19-20). За цим же принципом каралося неправдиве свід­чення в суді: неправдивий свідок підлягав покаранню, до якого був засуджений чоловік, несправедливо ошуканий (Второзак., 19:15-21).

Старозавітні норми, подібно до правових норм, суттєво обмежували застосування звичаю кровної помсти. Так, мстити можна було тільки особі, яка заподіяла велике ли-хо-шкоду, збитки (Второзак., 24:16). Було встановлено та­кож композицію на низку діянь, які спершу тягнули кровну помсту, але потім були обмежені в покаранні.

У Біблії є норми, що їх повною мірою можна віднести до судоустрою і судочинства. Так, суддям наказувалося шукати правду незважаючи на особу, бути неупередженим, вислуховувати "малого" та "великого", не спотворювати закону та не брати хабарів від підсудних (Второзак., 1:17; 17:19-20). Рішення суду було обов'язковим для всіх, відмо­ва від виконання рішення суду каралася смертю (Второ­зак., 17:10-12).

Значна частина норм Біблії присвячена регулюванню майнових відносин. У формі наказів казуїстичного харак­теру вони передбачали відшкодування винним утрат від потрави, підпалу, за вбивство чужої тварини чи худоби (Вих., 21:35; 22:5). Особливим чином регулювалися питання продажу землі (Лев., 25:23-34).

Відомо, що Старий Заповіт є Святим Письмом для християн. Зазначимо, що старозавітні норми не отримали подальшого розвитку в християнстві, позаяк останнє по­ширювалося в імперії, де право безпосередньо користува­лося більшою повагою, ніж релігійні норми. Римське право було вельми досконалим, а раннє християнство — байду­жим до правових інститутів. Навіть після прийняття Рим­ською державою християнства біблійне право виступало лише придатком до римського чи іншого світського права і регулювало тільки культові відносини. Водночас слід зау­важити, що система римського права своїм безпосереднім джерелом мала не релігію, а мораль.

Мусульманська правова система (шаріат) — складо­ва релігії ісламу. Головним джерелом мусульманського права і неюридичних норм ісламу є Коран і Сунна (збірник хадисів); іджма — одностайна думка муджтахідів із питань,

253

не врегульованих Кораном і Сунною, тобто це введення нової норми на основі консенсусу; кіяс — умовивід за ана­логією, тобто конструювання правових норм на основі вір­шів Корану і хадисів Сунни; фікх — правова доктрина, себто твори відомих знавців шаріату, вчених-юристів.

Мусульманське право в цілому відзначається глибокою оригінальністю: воно виникло і розвивалося незалежно від інших правових систем. Якщо й трапляється інколи тотож­ність норм, то це — проста випадковість. Відзначимо та­кож, що оскільки джерелом мусульманського права є Ко­ран і Сунна, то немає жодної влади, яка б у силі змінити мусульманське право, як і сам Коран. Навіть більше, вста­новлення світського права також неможливе, оскільки воно не відповідає нормам шаріату. Власне, догми та пра­вила релігійного культу і моралі Корану визначають зміст мусульманського права в юридичному сенсі¹.

Попервах мусульманське право існувало на рівні релі­гійної ідеології, його окремі норми залежали від тлумачен­ня священних текстів, що їх подавали ті чи ті факіхи (ав­торитетні богослови). За рішення подібних питань могли використовуватись незбіжні висновки різних мозхабів — релігійно-правових напрямків ісламу (зараз їх існує всього п'ять). Навіть у межах одного напрямку є протилежні пра­вила, закріплені різними авторитетними рішеннями тієї чи тієї юридичної проблеми.

У середні віки мусульманські факіхи на основі індиві­дуальних судових приписів мусульманського права зуміли сформувати його загальні принципи. З-поміж праць такого спрямування особливо відомий трактат Ібн Нуджайма. У XVI—-XVIII ст. мусульманське право остаточно сформува­лось у цілісну систему.

За змістом усі норми мусульманського права його до­ктрина поділяє на дві групи: перша охоплює накази, які містять оцінку вчинку людини; у другій зібрано норми, що формулюють правила поведінки в певних ситуаціях, а та­кож установлюють умови та наслідки діянь.

Мусульманська система права, як і інші системи права, має кримінально-правові, цивільно-правові, процесуальні та інші норми. Мусульманські богослови-правознавці нада-

1 Див.. Сюкияйнен Л А. Мусульманское право. ВопросьІ теории й практики. — М..1986.-С.9.

254

ють важливого значення кримінальне-правовим нормам. За існуючою класифікацією правопорушень у мусульман­ському праві існує три групи правопорушень. До першої з них належать найбільш небезпечні злочини, себто такі, що посягають на права Аллаха, всієї громади. До них віднесе­но: перелюбство, вживання спиртних напоїв, крадіжки, розбій, недоведене звинувачення в перелюбстві, віровід­ступництво та бунт. За ці злочини встановлено суворі санк­ції: за крадіжки — відсічення руки, за перелюбство — сто ударів прилюдно, за розбій — смертна кара (за тяжкий розбій додатково карають розп'яттям, четвертуванням) та ін. За вживання спиртних напоїв установлено покарання до 80 ударів (інколи — страту), за зраду ісламу — смертну кару.

До другої групи відносять злочини, що мають фіксова­ну кару (кісас), оскільки вони порушують права окремих осіб. Кісас — це відплата, себто кара, що відповідає вагою здійсненому протиправному діянню. Основними злочина­ми цієї групи є вбивство особи та завдання їй тілесних ушкоджень незворотного характеру. За це передбачено страту чи інші форми покарання, що їх визначає потерпіла сторона чи спадкоємець потерпілого (смерть, вибачення злочинця, прийняття від злочинця викупу за кров).

Третя група об'єднує решту правопорушень — тазір, за які не встановлено адекватної міри покарання. Ці право­порушення посягають на права всіх, а також на інші при­ватні інтереси. Це, скажімо, невиконання окремих релігій­них приписів, завдання матеріальних збитків окремим осо­бам (шахрайство, обважування і т. ін.).

Значна частина мусульманського права являє собою су­купність норм, що регламентують цивільно-правові відно­сини. Відповідно до існуючої класифікації їх розділяють на: норми, як: регламентують розділ спільного майна, користування водою, зобов'язання з догляду за річками, порядок розпорядження майном після смерті господаря тощо; норми, які регулюють шлюбно-сімейні відносини, становище жінки в сім'ї та суспільстві, порядок узяття шлюбу, його види, порядок розірвання шлюбу (види роз­лучень) та ін.

Роль мусульманського права не залишилася незмінною. Так, в Османській імперії в XVI ст. та Могольській імперії в XVII ст. використання його положень у юридичній прак-

255

тиці відзначалось особливою широтою та послідовністю. Згодом мусульманські держави почали відокремлювати норми, які визначають основи віровчення та порядок здійс­нення релігійних культів, од світських правил поведінки. Останні, маючи опосередкований зв'язок із релігійною ідеологією, все ж таки набували характеру правових норм, оскільки мали підтримку (примус) держави. Але й зараз у багатьох країнах ісламської орієнтації релігійні норми апе­люють не тільки до внутрішнього сенсу релігійної свідо­мості, а й до примусу.

Індуська система права широко представлена у свя­щенних текстах Шруті, що включає Рігведу (чотири Веди), Веданти й Упанішади. Найбільш відомі трактати — це за­кони Ману, Яйнавалка та закони Нарада.

Індуїзм містив систему правил, що ретельно регламен­тували все суспільне життя, приписували певний спосіб життя. "Поведінка давнього індійця тисячоліттями регулю­валася релігійно-моральними настановами, що їх із розвит­ком класових відносин поступово витісняли норми права, а в більшості випадків зросталися з ними"¹. Важливим ета­пом у формальному закріпленні правових норм стало ство­рення дхармашастр, у яких тісно спліталися норми моралі, звичаєвого права і релігії. Скажімо, релігійні правила ви­ражалися в них так: "Те є добрим, що розумні люди з двічі народжених каст хвалять, а те, що вони гудять, є гріх".

У загальному вигляді індуське право визначає зверх­ність звичаю над законами. Рівночасно в інших правових системах звичай не є джерелом права. Тому індуське право є звичаєвим правом, у якому домінують звичаї індуїзму.

Різноманітні норми в індуському праві застосовують до індивіда чи окремої особи залежно від того, до якої касти вони належать — брахманів, кшатрій, вайш або шудра. По­за законом донедавна залишалися парії (недоторкливі).

Судові прецеденти і законодавча доктрина не визнача­ються індуїзмом за джерелом права. Суддям рекомендують вирішувати справи на основі совісті й справедливості, якщо нема визначеної правової норми з якогось питання.

Подальший розвиток і зміни індуського права випали на часи проголошення незалежності Індії. Зараз воно в

¹ Квашєнникова Н. А. Индусское право: исторя й современность. — М., 1982. — С.43.

256

багатьох галузях правових відносин (цивільних, шлюбно-сімейних) застосовується тільки стосовно до індусів.

4.4. Церква в системі державно-правових режимів

Від початку існування держави і церкви як со­ціальних інститутів між ними встановлювалися різноманітні взаємовідносини. Режим цих відносин регла­ментувався спеціальними конституційно-правовими нор­мами. Згідно з релігієзнавчою теорією існують такі види чи стани правового статусу церков в системі як демократич­них, так і антидемократичних державно-правових режимів:

• держави з офіційно узаконеною і фактично панівною або державною церквою. Такі державні режими інколи на­зивають теократичними;

• держави з конституційне визнаною традиційною ре­лігією (конфесією) в суспільстві, яка посідає пріоритетне становище з-поміж інших віросповідань;

• держави з конституційне узаконеним відокремленням церкви (релігійних організацій) від держави і школи від церкви.

Перший вид правового статусу церкви в державі харак­теризується тим, що вона є складовою державного апара­ту. Церкві як органові держави надано певні повноваження державно-владного характеру. Вона виконує державно-політичні та адміністративно-правові функції в державі (юридичні повноваження у кримінально-правових, цивіль­них справах тощо). Політичний союз держави і церкви на­давав останній узаконене право брати участь у політично­му житті країни (представництво духовенства в державних органах, політичні церковні союзи і партії тощо), встанов­лював обов'язкові релігійні церемонії під час проведення державних заходів (коронація монархів, релігійна клятва, присяга тощо). У соціально-економічній сфері союз держа­ви і церкви базується на спільних економічних інтересах, внаслідок чого церква на основі закону отримує від дер­жави субсидії з капіталовкладень, землю у власність, звіль­нення від податків. У сфері виховання та освіти встанов­люється безперечне монопольне право церкви, релігійної ідеології.

Для вказаного режиму є характерним тісний зв'язок правової системи з панівною релігією. Імперативи права та

9 о_58 257

імперативи релігії в такому разі не тільки не суперечать одне одному, а навпаки, підтримують і закріплюють один одного. Право закріплює панівний статус релігії, остання освячує існуючий порядок. Часто ядро правових імперати­вів генетично тяжіє до імперативів релігійних і тоді пору­шення закону є водночас гріхом і злочином у релігійному значенні. Інколи релігійні імперативи набувають статусу правових, і тоді відхилення від релігійних норм караються законом. Саме в таких суспільствах існують релігійні злочини.

Відомо, що такий правовий статус церкви в системі дер­жавно-правових режимів довго існував за доби середньо­віччя. Прикладом цього може бути також статус Руської православної церкви в Російській імперії, де релігія визна­чала характер суспільних і державних відносин, норми приватного життя. Але й у сучасних державно-правових режимах існують офіційні державні церкви, про що наго­лошено відповідно в конституціях цих країн. Наприклад, § 4 Конституції Данії декларує: "Євангелічна лютеранська церква є національною датською церквою та утримується державою". В Англії парламентові надано право затвер­джувати чи ухвалювати рішення церковних соборів, моли­товники, церковні обряди, призначати церковних ієрархів. Представники англійської церкви є членами палати лордів Англії. Система судочинства в Англії передбачає право апеляції на рішення церковних судів у суди світські, а та­кож нагляд із боку державних судів над судами церковни­ми. В Ізраїлі Міністерство у справах релігій затверджує процедуру виборів вищого духовенства, президент держа­ви призначає релігійних суддів. Особливу увагу слід звер­нути на статус державної церкви в країнах ісламської орієнтації (наприклад, Марокко, Туніс, Мавританія, ОАЕ, Саудівська Аравія, Алжир, Ірак, Іран та ін.). Мусульман­ські церкви, зберігаючи всі правові інститути, властиві дер­жавній релігії, посідають особливе становище в системі державно-правових режимів цих країн. Власне церква в цих країнах регулює всі аспекти державного і суспільного життя, а мусульманське право — шаріат є основою діяль­ності державно-правових інститутів, судової системи, ци­вільних відносин тощо.

Другий варіант правового статусу церкви в державі ви­різняється конституційно-правовим визнанням у суспіль-

258

стві однієї традиційно існуючої релігії (конфесії) з-поміж інших. Рівночасно визнається, зокрема, відокремлення церкви (релігійних організацій) від держави і школи від церкви. Відповідними правовими актами регламентується як панівне становище офіційної конфесії, так і роль інших конфесій. Найчастіше цей вид правового статусу церков у суспільстві обумовлений тим, що офіційно визнана тради­ційна релігія має великий вплив на більшу частину населен­ня, історично пов'язана з формуванням національної дер­жави, безпосередньо вплетена в етнічну культуру і т. ін.

Так, у ч. 1 ст. З Конституції Греції наголошено: "Панів­ною в Греції релігією є релігія східно-православної церкви Христової". У ст. 2 Конституції Норвегії визначено, що "євангелічно-лютеранська релігія є офіційною релігією держави". Частина 2 ст. 13 Конституції Болгарії встанов­лює, що "традиційна релігія в Республіці Болгарія — схід­но-православне віросповідання", хоч і наголошує на відок­ремленні релігійних організацій від держави. Конституція Грузії підтверджує, що "держава визнає виняткову роль Грузинської православної церкви в історії Грузії та водно­час визнає незалежність церкви від держави" (ст. 9). Фор­мально в Італії не було державної церкви, але конституція держави передбачала до 1984 р. існування конкордату дер­жави з Ватиканом, за яким римо-католицька релігія визна­чалась як єдина державна релігія в Італії, що забезпечува­ло привілейоване становище католицькому віросповіданню порівняно з іншими. Лише після перегляду Латеранських договорів, зокрема конкордату від 1929 р., було скасовано переваги католицизму перед іншими конфесіями, ліквідо­вано обов'язкове викладення лише однієї релігії в держав­них навчальних закладах і т. ін. Некатолицьким віроспові­данням надано право також створювати свої організації за своїм статутом.

Безперечно, конституційно-правове виголошення офі­ційного в державі традиційного віросповідання залучало лише одну конфесію до вирішення соціально-політичних питань, до освітянської діяльності в навчальних закладах, до відповідної роботи в армії, серед співробітників право­охоронних органів, у пенітенціарних закладах тощо. Нех­туючи інтереси віруючих громадян інших конфесій, офіцій­на церква перебирала монопольну інтегративну соціальну функцію та функції соціального контролю (орієнтування

„* 259

населення у його діях і вчинках на загальноприйняті соці­ально-національні цінності).

Третій варіант правового статусу церкви в державі ха­рактеризується відокремленням у цілому церкви (релігій­них організацій) від держави. Правовий режим відокрем­лення церкви від держави передбачає:

• відсутність контролю і примусу з боку церкви щодо громадян держави;

• невтручання держави у внутрішньоцерковні справи, канонічну діяльність, самоуправління;

• церква не виконує жодних державних функцій, соці­ально-політичних, адміністративно-правових (оборони країни, захисту правопорядку, законності, охорони прав і свобод громадян тощо), не фінансується державою;

• невтручання церкви в суверенне право держави, тобто верховенство, самостійність, повноту, неподільність влади в межах території країни, незалежність, рівноправність влади у зовнішніх відносинах. Таке невтручання церкви в суверенітет держави виявляється у відсутності будь-яких правових форм союзу церкви й держави, представництва релігійних організацій в органах держави (крім консульта­тивно-допоміжного), права законодавчої ініціативи релі­гійних організацій (норми релігійних канонів не є джере­лом права в законодавстві держави) тощо. Релігійні орга­нізації не втручаються в систему правосуддя, не здійсню­ють його функцій (обумовлено світським характером судочинства, відсутністю релігійних судів, рівністю грома­дян перед законом і судом незалежно від ставлення до релігії), не здійснюють правового регулювання шлюбно-сі­мейних відносин, реєстрації актів громадянського стану;

• відсутність державно-правового контролю, примусу, іншого втручання у сферу ставлення громадян до релігії та рівноправність громадян у всіх галузях господарського, державного, соціально-політичного життя, незалежно від їхнього ставлення до релігії (незалежно від віроспо­відання);

• правову регламентацію діяльності релігійних органі­зацій у державі та контроль за дотриманням ними встанов­лених державою законів;

• охорону законної діяльності релігійних організацій та захист прав віруючих.

260

Власне, в цих основних нормах визначається зміст і сутність режиму відокремлення церкви від держави як від­повідної правової форми взаємовідносин держави і церкви, державних органів і релігійних організацій. Зауважимо, що ця правова форма взаємовідносин держави і церкви, коли церква відокремлена від держави, обумовлена низкою со­ціально-історичних, політичних, культурно-ідеологічних, правових чинників і тому в кожній країні має свої особли­вості вияву (наприклад, США, Франція, Україна та інші постсоціалістичні країни).

4.5. Правовий режим церкви в Україні

На сучасному етапі розбудови суверенної та незалежної української державності правовий характер взаємовідносин церкви й держави визначається Декларацією про державний суверенітет України, Консти­туцією України та Законом України "Про свободу совісті та релігійні організації". Правовою формою цих відносин є режим відокремлення від церкви. "Церква і релігійні ор­ганізації в Україні відокремлені від держави", — наголо­шує ст. 35 Конституції України.

Основні особливості ставлення держави до церкви (ре­лігійних організацій) та законодавчі положення, які харак­теризують правовий зміст відокремлення церкви від дер­жави в Україні, є такими:

1. Держава не втручається у здійснювану в межах за­кону діяльність релігійних організацій, тобто держава не втручається і не забороняє діяльності конфесійних ор­ганізацій, якщо останні не порушують чинного законодав­ства, не посягають на життя, здоров'я, гідність особи, пра­ва інших громадян та організацій тощо.

Здійснюючи цю вимогу, державні органи в Україні не втручаються:

• в усю віросповідну чи канонічну діяльність, зокрема у зміст віровчень, обрядів, церемоній культу та інших форм задоволення релігійних потреб громадян. Церковні доку­менти, що визначають віросповідну діяльність і вирішують інші внутрішні питання релігійної організації, навіть не підлягають реєстрації в державних органах;

• у канонічну структуру управління церквою, її ієрархією;

• у внутрішнє самоуправління церкви;

• в підлеглість у канонічних та організаційних питаннях

261

релігійним центрам (управлінням), взаємовідносини вищих і нижчих релігійних органів, їхні стосунки з віруючими;

• у витрати доходів і пожертвувань від культової діяль­ності й задоволення релігійних потреб віруючих;

• у навчально-виховну роботу духовних навчальних закладів.

Канонічна і релігійна діяльність церкви не належить до безпосередньої сфери дії норм права, якщо вона не супе­речить вимогам закону. Водночас релігійні організації не виключено з установленого Українською державою правопорядку. Будучи суверенною, маючи певні права сто­совно до інших організацій та осіб, держава регламентує окремі види діяльності релігійних організацій в країні, встановлює відповідний контроль за дотриманням останні­ми чинного в цій сфері законодавства.

З відокремленням церкви від держави остання наділяє свої органи такими владними повноваженнями щодо релі­гійних організацій:

• правом визначати умови й порядок утворення та існування релігійних організацій, реєструвати й вести їх облік;

• правом установлювати порядок взаємовідносин релі­гійних організацій, їхніх управлінь і центрів з державними органами, а також регламентувати утворення й діяльність релігійних управлінь і центрів щодо відповідальності їх пе­ред державою. "Не регламентовані законом відносини дер­жави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що знаходяться за межами України, — наголошує ст. 9 Закону України "Про свободу совісті та релігійні ор­ганізації", — регулюються відповідно до домовленостей між ними і державними органами;

• правом регламентувати межу організаційно-госпо­дарської та іншої позакультової діяльності, а також уста­новлювати правила здійснення релігійних обрядів і цере­моній, добродійної та культурно-освітньої діяльності, між­народних зв'язків і контактів релігійних організацій та віруючих;

• право встановлювати відповідний контроль з боку державних органів за дотриманням конституційно-право­вих норм і законів з питань свободи совісті. Та обставина, що церква відокремлена від держави, не має значення для правомірного втручання державних органів (наприклад, правоохоронних) у діяльність церкви, бо правовий режим

262

цього відокремлення передбачає відповідальність усіх гро­мадян, органів та об'єднань, партій і релігійних організацій за порушення чинного законодавства про свободу совісті.

2. Дотримуючись установленого в Україні правового режиму відокремлення церкви від держави, релігійні орга­нізації не втручаються у сферу держави та її органів, не виконують державних функцій. "Релігійні організації не беруть участі в діяльності політичних партій і не нада­ють політичним партіям фінансової підтримки, не висува­ють кандидатів до органів державної влади, не ведуть агі­тації або фінансування виборчих кампаній кандидатів до цих органів" (ст. 5 згаданого вище Закону). Відсутні будь-які правові форми союзу церкви й держави в різнома­нітних сферах суспільного життя. Церковні постанови не мають юридичної сили відносно держави і не повинні суперечити її законам.

Будучи суб'єктом правових відносин, релігійні органі­зації не мають права втручатись у правотворчу, правозас-тосовну і правоохоронну діяльність державних органів, у механізм правового регулювання суспільних відносин, а також у систему правосуддя. Особливість релігійних орга­нізацій як суб'єкта правових відносин виявляється в тому, що їхня правосуб'єктність обмежується чітко визначеними правовідносинами, вступ у які є необхідним і неминучим для здійснення функціональних обов'язків. Останні в структурі державно-правового порядку визначаються за­конодавством про свободу совісті та релігійні організації. Помилковою є думка, що діяльність релігійних організацій має бути скерована виключно на задоволення релігійних потреб віруючих. Відокремлення церкви від держави, сус­пільно-релігійна діяльність конфесій в Україні базується на принципах свободи совісті й віросповідання, які гаран­тують релігійним організаціям, окрім зазначеної діяльнос­ті, широкі повноваження.

3. Усі релігії, віросповідання та релігійні організації є рівними перед законом. Установлення будь-яких переваг чи обмежень однієї релігії, віросповідання чи релігійної організації щодо інших не допускається. Це виявляється в тому, що:

• держава під час вирішення політико-правових завдань не надає перевагу якійсь окремій конфесії;

• держава не визнає поділу церков на панівні, терпимі чи гнані, чим відкриває можливість громадянам вільно

263

вибирати і змінювати релігію або переконання за своїм вибором;

• скасовується монополія однієї конфесії в державно-правових і соціально-політичних відносинах;

• рівність віросповідань і релігійних організацій перед законом обумовлює заборону примусу щодо сповідання однієї встановленої релігії, а також поділ віруючих за оз­накою належності до офіційного віросповідання. Водночас правовий режим рівності релігійних організацій та конфе­сій перед законом не поширюється на релігійні утворення, які не дотримуються законодавства про свободу совісті, не зареєстровані відповідно до чинного законодавства, ді­яльність яких припинена в судовому порядку згідно зі ст. 16 згаданого вище Закону.

Рівність конфесій перед законом чинна лише в держав­но-правових відносинах. Зовсім іншого змісту набуває пи­тання про рівність релігій у суспільно-політичній сфері. У суспільстві релігійні конфесії не завжди мають рівнозначне визнання з боку громадян. Це обумовлено тим, що форму­вання конкретного суспільства історично зв'язано з пев­ною конфесією, яка впливала на соціальні процеси, держа­вотворення тощо. Прикладом цього може бути Україна, історична доля якої близько пов'язана з православною церквою. Остання активно впливала на формування укра­їнського етносу й державності, консолідацію населення в національно-визвольній боротьбі. Тому її діяльність у сус­пільстві привертає більшу увагу широких верств населення, політиків і громадських діячів, ніж існування конфесій (приміром, нетрадиційних культів).

4. З відокремленням релігійних організацій від держави остання перебрала обов'язок захищати їхні права та за­конні інтереси, сприяти встановленню відносин взаємної релігійної та світоглядної терпимості й поваги між грома­дянами, які сповідують релігію або не сповідують її, між віруючими різних віросповідань та іншими релігійними ор­ганізаціями. Держава бере до відома й поважає традиції та внутрішні постанови релігійних організацій, якщо вони не суперечать чинному законодавству. Конкретно це вияв­ляється у своєчасному та об'єктивному розгляді їхніх кло­потань, винесенні щодо них обгрунтованих рішень, задово­лення їхніх майнових та організаційних вимог тощо.

5. Режим відокремлення церкви від держави не заборо­няє соціальне культурної та ідеологічної діяльності релі-

264

гійних організацій у суспільстві, співробітництва останніх із державними та громадянськими організаціями з питань культурно-виховної, добродійної роботи тощо. "Релігійні організації, — наголошує названий вище Закон, — мають право брати участь у громадському житті, а також вико­ристовувати нарівні з громадськими об'єднаннями засоби масової організації. Священнослужителі мають право на участь у політичному житті нарівні з усіма громадянами" (ст. 5). Отже, правовий статус відокремлення церкви від держави не виключає участі останньої в соціально-куль­турній сфері, а священнослужителям не забороняє брати участь у державно-політичних відносинах. Водночас зали­шаються невизначеними роль і місце церкви як інституту в державно-політичному процесі. Як інтегральний чинник у державі, особливо за розбудови національної державності, церква та релігійні організації беруть активну участь у по­літиці держави (наприклад, зовнішній), зокрема впливають на внутрішньополітичну стабілізацію суспільства. Відповід­но до цього кожна держава повинна мати певну концепцію політики стосовно до церкви, надавати моральну та орга­нізаційно-політичну підтримку національним церквам.

6. Принцип відокремлення церкви від держави покла­дено в основу державно-правових інститутів України, зок­рема в основу інституту права на свободу совісті. Тому релігійні організації зобов'язані додержуватися вимог чин­ного законодавства і правопорядку. Жодна релігійна орга­нізація в Україні не може діяти, якщо вона не дотримуєть­ся або порушує режим відокремлення церви від держави. Відповідно до ст. 16 згадуваного Закону в разі порушення цього режиму релігійною організацією, що є юридичною особою, її діяльність припиняється в судовому порядку.

Контрольні запитання

+ Чи є суперечність між розумінням поняття "цивіліза­ція" в широкому та бузькому значенні?

* Чи тотожні поняття "право" і "закон"?

* Які характеристики громадянського суспільства вка­зують на те, що воно є дійсно досягненням цивілізації?

* Чи могли б Ви знайти аргументи, які вказували на релігійні корені права?

* Чому цивілізацію слід розглядати як конкретно-істо­ричне буття культури?

265

Розділ V

Особистість і право

(правова антропологія).

Гуманістична природа права

§ 1. Правова антропологія як галузь філософії права. Соціологічний та антропологічний підходи до особистості та її цінностей

Правова антропологія — галузь філософії права, яка вивчає співвідношення особистості й права, особистість як об'єкт дії права та її вимоги до права, структуру цінностей особистості та право як засіб утілен­ня цих цінностей у суспільне життя, права людини та їх юридичний захист, себто в цілому особистісний аспект права. Під особистістю ми розуміємо індивід, оскільки він не є лише природним організмом, а виявляється у своїй людській якості, тобто як діючий, наділений волею і праг­неннями, як представник своїх думок, поглядів, суджень, як істота з претензіями і правами.

Правова антропологія — нова для нашої науки галузь. Не викликає сумнівів її зв'язок з культурною та філософ­ською антропологією, з соціальною психологією тощо. Становлення правової антропології відбувається в межах сучасного гуманітарного ренесансу — різкого підвищення престижу і статусу гуманітарного знання та відмови від технократичного синдрому попередніх десятиліть. Це стає зрозумілим з огляду на численні небезпеки, що загрожу­ють нормальному життю людини, самому її існуванню на Землі. Аби відвести цю загрозу, простого співчуття недо-сить: потрібна мобілізація нових знань про людину та її середовище, подолання старих спрощених уявлень про її сутність, її місце в природі та історії.

Серед цих знань важливе місце посідає правова антро­пологія.

266

У дослідженні проблем правової антропології добре за­рекомендував себе аксіологічний підхід. Основним понят­тям аксіології є поняття цінності. Зупинімося на деяких моментах його історії.

Найбільш фундаментальне воно розроблене в німецькій класичній філософії, особливо в І. Канта. Власне, лише в межах розробленої Кантом системи філософських катего­рій виявилося можливим розкрити зміст поняття цінності у взаємному зв'язку з іншими, спорідненими з ним, по­няттями.

Близьким до поняття цінності у Канта було поняття доброї волі. Він визначав його як волю, яка є доброю не через те, що вона надає руху або виконує; вона є доб­рою не через свою придатність до досягнення якої-небудь поставленої мети, а тільки завдяки волінню, тобто сама по собі. Розглядувана сама по собі, вона повинна цінуватися незрівнянно вище, ніж усе, що могло б бути коли-небудь здійснене нею на користь якоїсь схильності та, якщо зав­годно, навіть на користь усіх схильностей, разом узятих. Якби навіть через особливу немилість долі ця воля була б зовсім не в змозі досягти своєї мети; якби за всіх намагань вона нічого не домоглася і залишалася б тільки одна добра воля, — то все ж вона виблискувала б подібно до коштов­ного каменя сама по собі як щось таке, що містить у само­му собі свою повну цінність¹.

Добра воля має певну спрямованість. Якщо мова йде про спрямованість людини до чогось, то передбачається, що існує мета цієї спрямованості. Що ж є метою доброї волі? За Кантом, нею е людина. "Тепер я тверджу: людина і взагалі усяка розумна істота існує як мета сама по собі, а не лише як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі"².

Одначе підхід до людини як мети передбачає, що все, що знаходиться поза людиною, всі предмети схильностей, предмети її потреб мають підпорядковане значення, вони "... мають лише зумовлену цінність, тому що якби не було схильностей і потреб, які на них грунтуються, то й предмет

Див.. Кант Й. Основи метафизики нравственности // Соч.. в 6 т М. 1965.-Т 4(1).-С.229. 2

Там само. — С. 269.

267

не мав би ніякої цінності"¹. Тут Кант уже розкрив зміст поняття цінності, той напрямок конкретизації змісту цього поняття, який у майбутньому виявився головним, тобто він установив зв'язок між поняттями "цінність", "схильність", "потреба".

"Самі ж схильності як джерела потреб мають настільки мало абсолютної цінності, заради якої слід було б бажати їх самих, що загальне бажання, яке повинна мати кожна розумна істота, — це бути зовсім вільною від них"². Вихо­дить, що й тут Кант, спираючись на глибоку історико-фі-лософську традицію, оригінально тлумачив і самі схиль­ності — увільнення самого себе від марноти, метушні, зви­чок, бажань тощо. В остаточному підсумку виявляється, що схильності, потреби мають сенс лише настільки, наскільки вони повинні служили людині. Вони важливі не самі по собі, людина не повинна ставати рабом цих схильностей.

Висновок, що його робить Кант з усього викладеного вище, полягає в тому, що цінність усіх предметів, які ми здобуваємо через наші вчинки, завжди зумовлена. "Пред­мети, існування яких хоч і залежить не від нашої волі, а від природи, мають, однак, якщо вони не наділені розумом, тільки відносну цінність як засоби і називаються через це речами, тоді як розумні істоти називають особами, оскіль­ки їхня природа вже вирізняє їх як цілі самі по собі, тобто як щось, що не слід застосовувати лише як засіб, отже, позаяк обмежує всяку сваволю (і складає предмет по­ваги)"³

Підбиваючи підсумок кантівського аналізу поняття цін­ності, слід відзначити, що найбільш важливим тут є те, що це поняття у власному розумінні він співвідносив із люди­ною як метою, її розвитком, а такий аспект цінності, як корисність, поняття зумовленої, відносної цінності — зі світом природи, бажань. Основну увагу він звертав на суб'єктивний аспект цінності, хоча відмічав і наявність об'­єктивного аспекту, що його, втім, детально не розробляв. Запропонована І. Кантом концепція цінності добре роз­криває суб'єктивний аспект цінності, її внутрішню людську

Кант Й. Основи метафизики нравственности. — Т 4(1) — С. 269. 2 Там само

Там само. 268

природу, і меншою мірою торкається об'єктивного аспек­ту, об'єктивних підвалин.

Німецька класична філософія від Канта до Гегеля сприйняла саме кантівську концепцію. Фейєрбах, хоча він принципами побудови філософської системи відрізнявся і від Канта, і від Фіхте, і від Шеллінга, і від Гегеля, включав кантівську концепцію до свого антропологізму.

Всі основні течії філософії XX ст. кінець кінцем вияв­ляються або конкретизацією тих проблем, що були наміче­ні в німецькій класичній філософії, або ж розробляються через протиставлення своєї проблематики тій проблемати­ці, яка була сформульована в цій філософії.

Німецька класична філософія виявилась основополож­ною для розроблення проблеми цінностей у різних філо­софських напрямах. Позитивізм не сприйняв її, бо в його межах акцент було зроблено на істинності; антропологічна проблематика, цінність як характеристика суб'єктивної ді­яльності були штучно винесені за межі філософського піз­нання. Через проголошену ним програму позитивізм від­мовився від аналізу внутрішнього, духовного начала цієї діяльності, відкинув її до сфери психології, а категоріаль­ний філософський аналіз затаврував як "метафізику".

Філософське розуміння цінності намагався розвинути К. Маркс. Він виходив із зв'язку цінності з корисністю. Людина, писав Маркс, ставиться до предметів зовнішнього свіїу як до засобів задоволення її потреб. Проте люди не починають із того, що "стоять у цьому теоретичному відношенні до предметів зовнішнього світу", а активно діють, оволодівають за допомогою дії певними предметами зовнішнього світу і в такий спосіб задовольняють свої по­треби"¹. Іншими словами, люди здійснюють виробництво. А ця їхня життєдіяльність необхідно спирається на пізнан­ня. Багаторазове повторення виробничого процесу приво­дить до того, що здатність різних предметів "задовольняти потреби" людей відбивається в їхньому мозку, люди навча­ються і "теоретично" відрізняти зовнішні предмети, які служать для задоволення їхніх потреб, від усіх інших пред­метів"². Люди прагнуть зберегти предмети, що задовольня-

Моркс К. Зауваження на книгу А. Вагнера "Підручник політичної економії" (2-е вид.). Т. 1 (1879) // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. - 2-ге вид. - Т. 19. - С. 364.

Там само.

269

ють їхні потреби, у своєму володінні. Вони "називають ці предмети "благами" або ще якось, що означає, що вони практично вживають ці продукти, що продукти для них корисні"¹.

Що ж до корисності, то Маркс звернув увагу насампе­ред на її об'єктивність, бо корисність обумовлюється влас­тивостями самих речей: "Корисність речі робить її спожив­ною вартістю. Але ця корисність не висить у повітрі. Зу­мовлена властивостями товарного тіла, вона не існує поза цим останнім. Через це товарне тіло, як-от залізо, пшени­ця, алмаз і под., само є споживна вартість, чи благо"².

Марксів аналіз цінності й корисності у філософському плані посідав важливе місце в діалектико-матеріалістично-му вченні. Досить нагадати, що відмінності в потребах та органічно пов'язаних із ними інтересах є сутнісним факто­ром поділу суспільства на протилежні класи. "Оскільки мільйони сімей живуть в економічних умовах, що відрізня­ють і ворожо протиставляють їхній спосіб життя, інтереси та освіту способові життя, інтересам та освіті інших кла­сів, — вони становлять клас", — зауважив Маркс³.

Що стосується людини, то Маркс розглядав ЇЇ з соціо­логічних засад. Він в основному акцентував на тому, чим людина зобов'язана суспільству, соціальному середовищу, в надрах якого вона формується і діє. На думку Маркса, сутність людини визначається сукупністю всіх суспільних відносин⁴.

У сучасну епоху погляди Канта і Маркса набули роз­витку в межах антропологічного та соціологічного підходів до людини та її цінностей.

Соціологія, наслідуючи Маркса, широко застосовує структурно-функціональний метод: людина розглядається як носій певних соціальних функцій та ролей, і головною проблемою виступає її пристосування до панівних інститу­тів. Звідси така велика увага, що приділяється цією теорією

Маркс К. Зауваження на книгу А. Вагнера "Підручник політичної економи" (2-е вид.) Т. 1. - С. 365.

² Маркс К. Капітал. - Т. І // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. - 2-е вид. - Т. 23. -С.46.

о

Маркс К. Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. - 2-е вид. - Т. 8. - С 196.

Див. Маркс К. Тези про Фейєрбаха // К. Маркс, Ф. Енгельс. Твори. — 2-е вид. — Т. 3. — С. 3.

270

питанням соціалізації індивіда, його адаптації до суспіль­ного середовища, його інтеграції до тієї чи іншої системи цінностей. З цим пов'язані амбіції тотальної суспільної пе­дагогіки: суспільство повинне виховувати і перевиховувати людину, а "нове суспільство" — формувати "нову людину" в потрібному собі дусі. Звідси відоме ленінське висловлю­вання: "Не можна жити у суспільстві та бути вільним від

нього".

У нашій країні філософія та етика загального "самовід­даного служіння" панівному ладу, підпорядкування част­кового загальному, індивіда — колективу набули статусу беззаперечної та необговорюваної норми, на варті якої стояли всі засоби державної влади. Робилось усе для того, щоби виключити будь-які відхилення від панівної держав­ної норми. А ця остання трактувалась як єдино можлива, оскільки вважалося, що норми — продукт суспільного ла­ду і жодних інших нормоутворювальних джерел нема та бути не може. Не випадково в нашій країні так безжально викорінювалася релігія: проголошуючи вищий, трансцен­дентний характер головних норм людського буття, вона була підставою для критичної здатності мислення стосов­но земної влади, обмежувала монополію останньої в сен-сотвірній та ціннісній сферах.

Цікаво зазначити, що соціологічна позиція базується, власне, на механістичній картині світу, згідно з якою рух кожного тіла повністю визначається вічними, незмінними законами, і весь світ являє собою єдиний механізм. Таке світорозуміння Маркс зробив підвалиною своїх поглядів. Він стверджував, що суспільство також підлягає жорстким законам, визначальну роль серед яких відіграють закони економічного розвитку. Ця концепція набула подальшого розвитку в працях В. І. Леніна. Він убачав ідеал у суспіль­стві, організованому як "єдина фабрика", як придаток до важкої промисловості. "Соціалізм народжений крупною машинною індустрією. І якщо трудящі маси, які вводять со­ціалізм, — зазначав він, — не вміють пристосувати свої уста­нови так, як повинна працювати крупна машинна індустрія, тоді про введення соціалізму не може бути й мови"¹.

Тут слід сказати про синергетику, цей новий підхід до пізнання еволюційних криз, нестабільності й хаосу, до ово-

Летн В І. Повне зібрання творів. — Т. 36. — С. 157.

\

271

лодіння методами управління складними системами, що знаходяться в нестійкому стані (про нього вже йшла мова у першому розділі).

Синергетика як міждисциплінарний напрямок науково­го пошуку має глибокі світоглядні наслідки. Вона не прос­то змінює понятійний лад мислення, але почасти перебу­довує і наше світовідчуття, сприйняття простору і часу, наше ставлення до життя, життєву позицію. Синергетика відкриває інший бік світу: його нестабільність, нелінійність і відкритість (різні варіанти майбутнього), зростаючу складність формоутворень та їх об'єднання в цілісності, що еволюціонує.

Синергетика намагається виявити спільні підвалини, патерни, закономірності у процесах еволюції складних систем найрізноманітнішої природи. З позицій синергети­ки видно спільні риси еволюційної поведінки складних структур та утворень у різних фрагментах навколишнього природного і соціального світу, в тому числі й нашого власного життя. І на цій основі можлива комунікація пред­ставників різних наукових дисциплін, носіїв різних світо-розумінь, культурних цінностей і способів життя.

При цьому слід мати на увазі, що зміна парадигми, зумовлена синергетикою, аж ніяк не означає заперечення культурних традицій. Навпаки, розвиток гуманітарних за­стосувань синергетики означає творче перевідкриття пев­них образів, символів, цінностей культури, в деякому ро­зумінні повернення до більш глибинних чи забутих тради­цій, переосмислення шарів історії та дерева культурних традицій.

Із синергетикою пов'язані сподівання набути новий погляд на світ, нові методи пізнання і передбачення пере­бігу історичних процесів. Синергетика дає нам нові знання про конструктивні принципи коеволюції складних соціаль­них систем, країн і регіонів, які знаходяться на різних ста­діях розвитку. Тому синергетика може стати основою для прийняття обгрунтованих рішень і передбачень за умов невизначеності, стохастичних потрясінь, періодичної реор­ганізації геополітичних структур.

Синергетична картина світу служить природничою ос­новою сучасної філософської антропології та аксіології. Для'них найбільшою цінністю є не користь економічного походження, а людина, яка живе за законами цілісності,