Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3

Вид материала

Содержание

1.2. Философская картина мира
1.2.2. Материальное и идеальное как основания философской картины мира
1.2.3. Пространство и время как важнейшие категории философской картины мира
1.2.4. Движение, развитие и диалектика в философской картине мира
1.2.5. Детерминизм и индетерминизм, динамические и статистические закономерности и разнообразие философских картин мира
Контрольные вопросы
Дополнительная литература

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 23

1.2. Философская картина мира

1.2.1. Понятие философской картины мира

Под философской картиной мира принято понимать «процесс словесно-речевого постижения бытия в вербализации мыслительного процесса» [20, с.10]. Это значит: смысл понятия философской картины мира связан с определённым отношением языка, мышления и бытия. Бытие постигается мышлением; результаты такого осмысления выражаются в языке.

Бытие осмысляется различными способами. Художник или писатель переносят на холст (выражают в литературной форме) сугубо личное восприятие окружающего мира. Используются различного рода образные выражения. Такие выражения, богатые многозначной метафорикой, позволяют приблизить восприятие мира, свойственное художнику (писателю), к мировоззрению других людей. Учёный отвлекается от личных пристрастий и старается в своих трудах выявить наиболее общие стороны действительности. В этом ему помогает использование понятий, строго определённых по содержанию и лишённых метафорической многозначности.

В чём же заключается общий смысл философской картины мира?

Немецкий философ Генрих Риккерт замечает следующее: «В философии видят науку, делающую своим предметом мир в целом. Какая-нибудь дисциплина должна себе поставить эту задачу, и только философия может это сделать. То, что в настоящее время мировое целое представляется поделённым между отдельными науками, ничего в этом не изменяет. Каждая из них трактует, согласно своему понятию, только одну часть мира, целое же есть нечто иное, нежели простой агрегат частей. Философия, таким образом, во всяком случае, сохраняет самостоятельную задачу: она должна развить понятия мирового целого, чтобы оно представлялось в них как единство» [12, с.20].

Таким образом, в отличие от конкретных научных дисциплин (физики, химии, биологии и др.), философия старается постичь не какую-то одну сторону мира, но охватить собственной мыслью мир в целом. Отличительным признаком философии от искусства является стремление осмыслять мир с максимально общей точки зрения, выражающейся в предельно общих понятиях. Такие понятия носят название категорий.

Существуют два способа понимания категорий. В рамках первого способа категории понимаются предельными формами мышления (Аристотель, Кант). Категории в этом смысле характеризуют структуру познающего мышления. В границах второго способа подразумевается, что категориальность свойственна не только мышлению, но и бытию как таковому. Это понимание категорий связано с такими представлениями, как представление о том, что формы мышления существуют независимо от человеческого сознания, и категориальная упорядоченность человеческого мышления есть проявления этого высшего Порядка (Платон, Гегель и др.); а так же, – как представление о том, что категориальность мышления есть отражение структуры материальной природы в целом (Маркс, Энгельс и др.).

Перечисленные способы понимания отличаются. В то же время это не означает, что невозможно найти некоторую «золотую середину». Философы, постигая мир в предельных понятиях, так или иначе, затрагивают основания мира как такового, пытаются выявить его фундаментальные свойства. В связи с этим мы рассмотрим категории материального и идеального, пространства и времени, движения и развития, детерминизма и индетерминизма, а так же понятия динамической и статистической закономерности. Именно эти категории позволяют прояснить наиболее общие представления философской мысли и максимально целостно раскрыть философскую картину мира.

Следует, однако, помнить, что философская картина мира не появилась в один момент. Она претерпевала существенные изменения, связанные с возникновением проблем в толковании перечисленных понятий. А это значит, что невозможно рассматривать философскую картину мира в отрыве от процесса её становления. Проясняя каждую из категорий, мы рассмотрим основные этапы её развития; выделим философов, внёсших важный вклад в осмысление той или иной категории; сделаем общие выводы относительно значения конкретных категорий в отношении философской картины мира в целом.

1.2.2. Материальное и идеальное как основания философской картины мира

Общий смысл понятия материального, связанный с представлением о том, что воспринимается или может быть воспринято органами чувств, имеет непосредственное отношение к понятию «материя» (от лат. «materia» – то из чего всё происходит, телесное первоначало). Понятие материального претерпело существенное развитие именно в связи с развитием философских представлений о материи.

Понятие материи появилось ещё в античной философии и означало один из способов выражения идеи первоначала или основы бытия мира. Многие античные философы (Фалес, Анаксимен, Эмпедокл и др.) считали, что мир происходит либо из одного, либо из совокупности таких первоэлементов («стихий»), как вода, воздух, огонь и земля [см. 2, т.1, с.71-73]. Эти представления получили название натурфилософских или фисиологических (от «physis» – природа (греч.)), потому что мыслители, придерживавшиеся их, понимали под первоначалом некоторое природное «первовещество».

Существенным этапом в развитии философских представлений о материи выступает учение Аристотеля. Аристотель считает, что материя не сводится только к своему вещественному проявлению. Он утверждает, что есть материя, которая воспринимается чувством, и есть материя, которая воспринимается лишь умом [2, т.1, с.207-209]. Первый вид материи совпадает с природным веществом (например, медь или дерево). Этот вид позволяет отличить одну вещь от другой по тому материалу, из которого она сделана. Второй вид материи тождествен материальности как таковой. Наличие этого вида позволяет говорить о том, что всякая вещь в принципе из чего-то состоит. Аристотель противопоставляет материю форме. Он считает, что материя это только возможность вещи быть некоторой вещью. Определяется же вещь через свою форму. Именно имея форму, вещь является некоторой действительной вещью [2, т.1, с.305]. Таким образом, Аристотель противопоставляет материю форме, как возможность действительности. Он также различает «первую» материю, – чистую возможность бытия всякой вещи вообще [2, т.1, с.229, 244], и «последнюю» материю, – конкретную возможность (или невозможность) бытия определённой вещи [2, т.1., с.233, 302-303].

В позднеантичной философии понятие материи включается в проблемный контекст этики. Материя осмысляется с точки зрения вопросов добра и зла. Например, в гностицизме материя, понимаясь как телесное начало мира, отождествляется со злом [см. 14, с.85]. Другой философ поздней античности Плотин считал, что материя есть предельная деградация духовного начала мира. Материя вносит множественность в мир, скрывая его подлинную основу. Плотин понимает такую основу в качестве Единого, не воспринимаемого в чувстве и доступного лишь умозрению и духовной практике [11, с.4-23].

В рамках философии Средневековья (Бл. Августин, Боэций и др.) материя осмысляется в рамках развития представлений Аристотеля. В то же время важно помнить, что средневековые философы, признавая, в целом, авторитет Аристотеля, использовали результаты его исследований в границах воззрений Римско-католической церкви [см., напр.: 3, с.145-157].

Важным вкладом в становление философских представлений о материи является деятельность таких немецких философов XIX века, как К. Маркс и Ф. Энгельс. В рамках исследований этих философов материя понимается в качестве единственной реальности, субстанции, к которой сводится всё существующее в мире. К. Маркс и Ф. Энгельс считали, что материя вечна и неуничтожима. Основными её атрибутами выступают пространство и время. Способом существования материи является движение. Материи свойственна способность к саморазвитию, в котором можно выделить пять основных уровней: механический, физический, химический, биологический и социальный. Высшие формы (жизнь и общество), базируясь на низших формах, не сводятся ни к ним, ни друг к другу. Высшие формы являются более сложными вариантами движущейся материи, способными к эволюции (жизнь) и познанию (общество, человек).

Понятию материального, связанного с содержательными изменениями философского понимания материи, противоположно понятие идеального. Это понятие имеет непосредственное отношение к понятию сознания. Общий смысл понятия «идеальное» заключается в представлении о нём, как о субъективном образе объективной реальности, возникающем в процессе целесообразной деятельности человека, выраженной в формах сознания и воли человека. В то же время сознание в общем случае определяется как человеческая способность идеального воспроизведения действительности, а также, как субъективный образ действительности [7, с.128, 355-356].

Указанная человеческая способность связана с так называемым процессом идеализации. Процесс идеализации предполагает перенос объектов материального мира в пределы человеческого сознания в виде особых идеализированных объектов. Как замечает А.Л. Никифоров, идеализация есть «процесс создания мысленных, не существующих в действительности объектов, условий, ситуаций посредством мысленного отвлечения от некоторых свойств реальных предметов и отношений между ними или наделения предметов и ситуаций теми свойствами, которыми они в действительности не обладают или не могут обладать с целью более глубокого и точного познания действительности» [8, с.131-133]. Такое понимание идеального связано с проблемой согласования знания, полученного в результате создания идеализированных объектов, и отображаемой при их помощи действительности.

Проблема согласования знания и действительности ставится в рамках философской картины мира как проблема соответствия субъективности идеального объективному положению дел и имеет несколько вариантов решения. В частности, такие античные философы, как Платон и Плотин предлагают решение, связанное с общим делением мира на мир идей и мир вещей («истинно-сущий» и «неистинно-сущий» виды мира). Истинно-сущий, т.е. действительно существующий мир представляет собой нечто божественное, бессмертное, умопостигаемое, единообразное, неразложимое, постоянное и неизменное. Неистинно-сущий, иллюзорно существующий мир есть всё человеческое, смертное, постигаемое не умом, многообразное, разложимое и тленное, непостоянное и несходное с собой [9, с.36]. Платон утверждает, что человек обладает такой способностью, как мыслящая душа, чтобы постичь истину. Душа бессмертна, она существует до рождения тела и продолжает существовать после его смерти. Душа родственна истинно-сущему миру. Идеи, которые обнаруживаются в ней в процессе познания, являются аналогиями идей, существовавшими ещё до того, как появился материальный мир. Платон считает, что в процессе размышления душа, задавая себе вопросы и отвечая на них, вспоминает своё существование до тела, но вновь его забывает, перемещаясь после смерти из одной телесной оболочки в другую. Именно телесное, материальное начало человеческого существа, по мысли Платона, затемняет действительное положение дел. Страсти и желания материального отвлекает душу от самопознания [9, с.154-165]. Аналогичных воззрений придерживается и Плотин. Он считает, что «мы должны от себя отстранять по возможности всё то, что вторгается извне через внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность души – слышать и воспринимать вещания, идущие свыше» [11, с.23]. Таким образом, позиция Платона и Плотина предполагает утверждение о том, что действительно существует лишь мир идеального, а всё материальное, рассмотренное с точки зрения истины, в действительности не существует. Проблема соответствия субъективности идеального объективному положению дел решается при помощи признания главенствующей роли памяти в процессе философского самопознания.

Сходное решение содержится в средневековой философии. Его основное отличие от платоновского и плотиновского заключается в общей ориентации средневековых мыслителей, прежде всего и главным образом, на авторитет церкви. Философ VI века Боэций, в частности, утверждает: «Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, что зовется католической, или всеобщей. Ибо, с одной стороны, её авторитет опирается на всеобщие предписания и правила, а с другой – культ её распространился уже почти во все пределы мира» [3, с.146]. Средневековые философы опираются на авторитет церкви и в вопросах соответствия субъективного образа и объективной реальности. Подразумевается тварность мира. В связи с этим, идеальное наделяется возможностью самостоятельной творческой активности. Высшим носителем сознания считается Бог. Человеческое сознание опирается на Откровение Бога и руководствуется им при решении наиболее важных вопросов. Откровение зафиксировано в Св. Писании, а его каноническое толкование содержится в церковном Предании. В противном случае, считает Бл. Августин, получается следующее: «Так попал я в общество людей горделивых, велеречивых и плотских. ... О, Истина, всем сердцем искал я Тебя. ... Но предо мною продолжали выставлять блюда, наполненные фантазмами. ... И, однако, я ел предложенную пищу, думая, что Ты здесь, хотя и не ощущал подлинного вкуса Твоего. Ибо не было Тебя в их пустых измышлениях, и чем больше я ел, тем больше тощал» [1, с.37-38]. Таким образом, проблема соответствия субъективности идеального объективному положению дел решается при помощи соотнесения продуктов творчества индивидуального сознания с деятельностью религиозного общества в целом.

Ещё один значительный вариант решения указанной проблемы содержится в трудах немецкого классического философа XIX века Г.В.Ф. Гегеля. Смысл философской деятельности этого философа сводится к тому, что он старается создать универсальную философскую систему [см.: 5]. Универсальность системы Гегеля заключается в попытке связать результаты познавательной деятельности человека за всю её историю и во всех её областях некоторым единым способом отношения субъективной мысли к объективной действительности (сознания к бытию). Гегель утверждает, что существующий мир есть процесс поэтапного познания Богом (Абсолютным духом) самого себя. Всего этапов три: Идея, Природа и Дух. Первые два этапа противоречат друг другу, но это противоречие снимается в рамках третьего этапа, когда Абсолютный дух узнаёт в природе конкретное выражение собственного замысла (идеи) и переходит к самостоятельному развитию. Этому способствует появление в пределах природного мира разумных существ (людей). Люди образуют общество. Развитие общества порождает целый ряд внутренних противоречий. Разрешение противоречий связано с деятельностью человеческой мысли в рамках искусства, религии и философии. Гегель считает, что именно с момента появления философии, претерпевающей собственное развитие, открывается не только возможность, но и неизбежность завершения процесса самопознания Абсолютного духа. Таким образом, проблема соответствия субъективности идеального объективному положению дел решается Гегелем в границах отождествления деятельности отдельного сознания с моментом всеохватного процесса Божественного самосознания. Как верно замечает В. Соловьёв, «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли своё умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в её эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своём движении змея абсолютной диалектики» [15, т.2, с.419].

Существует ещё один вариант решения проблемы соответствия субъективности идеального объективному положению дел. К. Маркс и Ф. Энгельс предлагают использовать для этого практику [см., напр.: 19, с.545]. Исследователь природы научной истины Э.М. Чудинов замечает в связи с этим: «Мысль противоположна своему предмету. Она представляет собой идеальную конструкцию, информационную модель изучаемого объекта. Чтобы сопоставить мысль с объектом, необходимо сделать их однопорядковыми. Это достигается в процессе материального воплощения мышления в человеческой практике» [17, с.120-121]. Аргументируя данный тезис, Чудинов отталкивается от марксистского утверждения о том, что человеческое мышление есть «свойство материи, имеющее материальные формы своего выражения». Первой формой является язык, в рамках которого знание выступает в качестве «материального кода идеального содержания». Вторая форма совпадает с практикой. Материальный момент знания здесь связан не с кодом, фиксирующим «идеальное содержание, а выступает как реализация этого содержания». Чудинов делает вывод, что «по существу знание здесь утрачивает статус идеального явления; ... становится явлением материального мира». Таким образом, спецификой предложенного К. Марксом и Ф. Энгельсом решения проблемы соответствия субъективности идеального объективному положению дел (такое решение проблемы было принято и развито советскими философами ХХ века) является полное изменение смысла понятия «идеальное». Под идеальным следует понимать не субъективный образ объективной действительности, но прямо противоположное по значению понятие «объективный образ субъективной действительности».

Развитие понятий материального и идеального характеризует философскую картину мира в отношении представлений об основаниях мира в их целостности и общезначимости. Проблемы, возникшие в связи с этими понятиями в рамках философской картины мира, нельзя считать окончательно решёнными. Предлагаемые решения старых проблем порождают новые противоречия, в свою очередь, требующие собственного разрешения. В этом заключается не только недостаток философской картины мира, но и её великое достоинство. Человеческая мысль не останавливает собственного развития и является условием возникновения знания, позволяющего всё более точно отображать данные материального мира. Это означает, что сознательное освоение мира реагирует на изменения в самом мире и позволяет человеку полагаться не на один лишь эволюционный механизм адаптации (приспособления), но и на такие независимые от природных факторов чисто человеческие качества, как сознание и разум.

1.2.3. Пространство и время как важнейшие категории философской картины мира

Попытки философского осмысления пространства и времени предпринимались ещё в античности. В частности, Платон замечает относительно пространства следующее: «Пространство ... дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грёзах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство» [10, с.455]. Другими словами, пространство суть всеобщее внешнее условие бытия материальных вещей. С точки зрения Платона, то, что пространство не может быть дано в чувстве, в то время как в его реальности никто и не сомневается, свидетельствует о том, что пространство возникло «ещё до рождения неба» [10, с.457].

Относительно времени Платон замечает, что оно есть образ вечности, составленный из переходов от целых моментов «было» к моментам «есть» и «будет». Являясь подобием вечности, время, по мысли Платона, «возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно» [10, с.440]. Основным способом существования времени, по Платону, является движущийся круг. Таким образом, время, с точки зрения Платона, как и пространство, является внешним условием бытия материальных вещей.

Сходное представление о пространстве и времени содержится в трудах Г.В.Ф. Гегеля. Относительно пространства Гегель утверждает следующее: «Предметы природы находятся в пространстве, и оно остаётся основой, потому что природа лежит в оковах внешности. ... Пространство есть некий порядок, ибо во всяком случае представляет собой некое внешнее определение, но оно есть не только некое внешнее определение, а скорее есть внешность в нём самом» [5, т.2, с.47]. В связи со временем Гегель замечает: «Так как вещи конечны, то они находятся во времени. ... Измерения времени – настоящее, будущее и прошедшее – это становление внешности как таковой и разрешение этого становления в различия бытия как переходящего в ничто и ничто как переходящего в бытие. Непосредственным исчезновением этих различий в единичности является настоящее как «теперь», которое как единичность исключает, но вместе с тем вполне непрерывно переходит в другие моменты и само есть лишь это исчезновение бытия в ничто и ничто в бытии» [5, т.2, с.56.]

Несколько иное понимание пространства и времени содержится в границах материалистического представления о пространстве как неотъемлемом существенном свойстве (т.е. атрибуте) материи. Основное отличие материалистического понимания пространства от приведённого выше заключается в том, что Платон считает, что пространство и время появились в результате творческой деятельности Бога [10, с.432, 439], Гегель полагает пространство и время моментами становления абсолютной Идеи в природе. Материалисты делают упор на несотворённости материи как таковой а, следовательно, – и на вечности её атрибутов.

В то же время существует и важное сходство между приведёнными позициями. Оно заключает в том, что и философы, ориентированные на представление о сотворённости пространства и времени, и философы, считающие пространство и время моментами самосознания Абсолютного духа, и философы, понимающие пространство и время в качестве атрибутов материи, видят их свойствами, в той или иной степени присущими вещам, как они есть сами по себе. Таким воззрениям противостоит точка зрения И. Канта.

Кант является одним из наиболее значительных философов Нового времени. В. Соловьёв говорит о нём следующее: «Кант – основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что всё развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или до–кантовский) и после–критический (или после–кантовский)» [15, т.2, с.441]. Необходимо подробнее рассмотреть представления Канта о пространстве и времени.

Кант выделяет два способа истолкования понятий пространства и времени: метафизический и трансцендентальный. Под метафизическим истолкованием он понимает рассмотрение того, что понятие содержит в себе как «понятие, данное a priori» (a priori, т.е. до опыта – А.С.) [6, с.78]. Иными словами, метафизическое истолкование совпадает у Канта с анализом содержания понятия, которое можно зафиксировать без соотнесения с опытным познанием. Трансцендентальное истолкование понимается как «объяснение понятия как принципа, из которого может быть усмотрена возможность других априорных синтетических знаний» [6, с.79-80]. «Априорное синтетическое знание» в данном случае подразумевает наличие такого вида априорного знания, который является расширяющим всеобщие и необходимые представления о некотором предмете, в то время как другой вид априорного знания, а именно, – аналитическое априорное знание, связан лишь с прояснением уже имеющегося [6, с.58-61].

Анализ пространства в метафизическом смысле связан с четырьмя утверждениями. Во-первых, «представление пространства не может быть заимствовано из внешнего опыта: сам этот внешний опыт впервые становится возможным благодаря представлению пространства»[6, c.78]. Во-вторых, пространство есть «априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений» [6, с.78]. В-третьих, пространство есть не «общее понятие об отношениях вещей, а чистое наглядное представление» [6, c.78-79]. В-четвёртых, пространство есть «бесконечная данная величина» [6, c.79]. Кант делает вывод о том, что в метафизическом смысле пространство есть «априорное наглядное представление, а не понятие»[6, c.79]. В трансцендентальном смысле пространство есть формальное свойство субъекта подвергаться воздействию объектов и приобретать их наглядное представление. Таким образом, пространство есть «форма внешнего чувства вообще» [6, c.80]. Причём, Кант считает вполне обоснованным утверждение о том, что «пространство вовсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в себе; ... пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств»[6, c.80-81]. Кант заключает: «Так как восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всем наглядным представлениям этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может быть дана в душе раньше действительных восприятий, следовательно, a priori, а также понятно, каким образом она как чистое представление, в котором должны быть определены все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их отношений друг к другу»[6, c.81].

Анализ понятия времени в метафизическом смысле Кант связывает с пятью утверждениями. Во-первых, время не есть «эмпирическое понятие» [6, c.84]. Во-вторых, время есть «необходимое наглядное представление, лежащее в основе всех наглядных представлений» [6, c.84]. В-третьих, время «имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно» [6, c.84]. В-четвёртых, время есть «чистая форма чувственного наглядного представления» [6, c.84]. В-пятых, время бесконечно и его бесконечность означает не что иное, как то, что «всякая определённая величина времени возможна только путём ограничений одного-единственного лежащего в основе времени»[6, c.85]. В трансцендентальном смысле понятие времени связано с представлением о нём, как о принципе, позволяющем возникновению представлений об изменении и движении [6, c.85]. Кант делает вывод о том, что «время не есть что-либо такое, что существовало бы само по себе или принадлежало бы вещам как объективное определение; ... время есть не что иное, как форма внутреннего опыта, т.е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния; ... время есть априорное формальное условие всех явлений вообще» (пространство – только внешних) [6, c.86]. Кант считает, что его истолкование устанавливает «эмпирическую реальность времени», но отнимает у времени «притязание на абсолютную реальность» [6, c.87-88].

Таким образом, Кант считает, что пространство и время не являются свойствами вещей как таковых, но выступают субъективными условиями оформления внешнего и внутреннего чувства. Иначе говоря, пространство и время, по Канту, – свойства исключительно человеческого восприятия мира. Утверждать же то, что пространство и время есть характеристики самого мира, с точки зрения Канта, невозможно.

Следует заключить, что проблемы, связанные представлением о пространстве и времени в рамках философской картины мира, не имеют однозначного решения. Выдвигаются и обосновываются положения о том, что пространство и время – свойство вещей, либо приобретённое (сотворённое), либо изначальное. В то же время не менее сильной является позиция, в рамках которой доказывается, что пространство и время связаны только с человеческим восприятием и не имеют отношения к миру как таковому. Следование той или иной позиции обусловлено степенью доверия к истинности аргументов, выдвинутых в её границах. А это значит, что философское представление о пространстве и времени имеет непосредственное отношение к вере в их объективность или субъективность. Это характеризует философскую картину мира в целом и как набор обоснованных верований, служащих, в частности, условием формирования представлений о структуре мира и формах человеческого восприятия.

1.2.4. Движение, развитие и диалектика в философской картине мира

Основания философского понимания движения заложены в классической древности Аристотелем. С точки зрения Аристотеля, движение есть «осуществление сущего в возможности как такового» [2, т.1, с.289]. В этом смысле движением является не только перемена материальным телом одного места в пространстве на другое, но и любой процесс изменения, связанный с конкретной вещью: возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение [2, т.2, с.88]. Аристотель поясняет такое деление понятия движения на следующем примере: «Когда то, что может строиться, поскольку мы называем его таким, становится действительностью, оно строится, и это есть строительство; то же относится к обучению, лечению, катанию, прыганию, созреванию, старению» [2, т.3, с.104].

Таким образом, понятие движение, в общем и целом, связано с включением вещи в рамки некоторого процесса, ведущего к преобразованию вещи по её качеству (возникновение/уничтожение, превращение), количеству (увеличение/уменьшение) или местопребыванию (перемещение). При этом Аристотель утверждает, что движение не существует само по себе, и, являясь осуществлением принципиально возможного для вещи, оно «происходит тогда, когда имеет место само осуществление, и не прежде и не после» [2, т.1, с.289]. Такое понимание движения связано с помещением причины его возникновение в рамки самой ситуации «подвижности»: может быть движимой вещь, для которой от природы свойственно двигаться («вмещать» движение). Отмечая, что форму движения как некоторой деятельности, приносит движущее, Аристотель, тем не менее, считает, что само движение «происходит в подвижном» [2, т.3, с.107]. Речь в данном случае идёт, подчеркнём, не о физическом моменте движения, но о движении как таковом.

Принцип возможности общего понимания движения в качестве «относительного самодвижения» нашёл своё логическое завершение в одном из направлений немецкой философии XIX века, а именно, – в исследованиях К. Маркса и Ф. Энгельса. Традиция, основания которой заложили эти мыслители, имела своё продолжение в советской философии и в настоящее время разделяется представителями материалистического направления. Понятие движения является, пожалуй, одним из важнейших в материалистической картине мира. Это связано с пониманием мира как совокупности форм движущейся материи, а также стремлением видеть в природных и общественных процессах, прежде всего и главным образом, процесс изменения материальных систем. Движение понимается, как общее свойство материи изменять в своих формах мир.

Примером выступает представление об основаниях дисциплинарного деления научного знания [19, с.564-565]. Разрабатывая воззрения Ф. Энгельса относительно оснований разделения наук, А.Л. Никифоров замечает: «Всякая наука изучает стороны и свойства движущейся материи. ... Нет наук о феноменах «иного» мира. ... Материальный мир, противостоящий науке в качестве объекта изучения, принято разделять на три большие области: неживую природу – мир живых организмов – общественные явления. ... Каждую из этих форм движения материи изучает особая наука. ... Различия между науками обусловлены различиями изучаемых ими объектов» [8, с.262-264]. Прослеживается простая закономерность: есть определённая форма движения материи – есть определённая наука; пропадёт наличная форма (обнаружится новая) – исчезнет конкретная наука или появится новая.

С понятием движения связано понятие развития, которое является видом движения. Развитие принято определять следующим образом: развитие суть качественные, в основном необратимые, направленные изменения системы. На основании представления о направленности развития выделяют такие его виды, как прогрессивное, регрессивное и горизонтальное развитие. На основании представления о формах развития выделяют прямолинейную, лестнично-поступательную, ломаную, волнообразную, спиралевидную и др. [7, с.314]. В настоящее время как общее состояние мира развитие связывают с нелинейным движением неравновесеных систем [см. И.Р.Пригожин, Стенгерс И. Время, хаос, квант. М.,2001 ].

Существенным этапом осмысления понятия развития являются результаты, полученные Г.В.Ф. Гегелем. Этот философ обнаруживает фундаментальный характер развития как по отношению к материальному миру, так и по отношению к сознательной деятельности человека и человеческого общества.

Гегель исследует общие основания мышления и устанавливает его диалектичность. Под диалектикой понимается «природа самого мышления»: «Дух, который в качестве чувствующего и созерцающего имеет своим предметом чувственное, в качестве обладающего воображением – образы, в качестве воли – цели и т.д., в противоположность этим формам своего наличного бытия ... удовлетворяет также свою высшую внутреннюю сущность, мышление и делает последнее своим предметом. ... Он приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принцип, его чистую, лишённую примесей самость составляет мышление. Но, делая это своё дело, мышление запутывается в противоречиях. ... Высшая потребность духа обращается против этого результата мышления, ... и эта высшая потребность основана на том, что мышление не отрекается от себя, а остаётся верным себе, ... в самом себе осуществляет разрешение своих собственных противоречий» [5, т.1, с.95-96]. Диалектика, представляющая природу мышления и выражающаяся посредством философии, связана с процессом становления предельных понятий, возникновением и снятием противоречий между ними в абсолютном понятии (идее). «В истории философии, – говорит Гегель, – мы находим различные ступени логической идеи в форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых имеет своей основой дефиницию абсолюта» [5, т.1, с.218]. Диалектический процесс, в рамках которого не только снимаются противоречия, но и происходит процесс конкретизации представлений об абсолютном, является развитием понятия. Таким образом, под развитием Гегель в общем случае понимает диалектический процесс качественных изменений понятия абсолютного. Причём Гегель идёт ещё дальше, считая, что развитие этого понятия выступает как непосредственное развитие абсолютного понятия, т.е. реального процесса познания Богом самого себя. Диалектика, присущая философскому мышлению, является необходимым способом идеального выражения (воспроизведения) этого процесса. Диалектика, присущая материальной природе, есть реализация Божественного самопознания. Диалектика, присущая философии как общественному явлению (и, в частности, труды самого Гегеля), оказывается необходимым способом совпадения указанных процессов реального самосознания Бога с его идеальным воспроизведением в философском мышлении.

Не менее важный этап осмысления понятия развития связан с исследованиями Ф. Энгельса. Этот философ осмысляет понятие развития в отношении к материальному миру. Ф. Энгельс использует диалектический метод, разработанный Гегелем. Основной тезис Гегеля о первичности идеального заменяется представлением о первичности материального. Развитие в общем случае связывается с диалектическим процессом качественных изменений форм материи.

Это позволяет Энгельсу, в частности, внести ясность в вопрос о развитии научного отношения к действительности. Энгельс замечает: «При всей постепенности переход от одной формы движения к другой остаётся скачком, решающим поворотом. Таков переход от механики небесных тел к механике небольших масс на отдельных небесных тела; таков же переход от механики масс к механике молекул, которая охватывает движения, составляющие предмет исследования физики в собственном смысле слова: теплоту, свет, электричество, магнетизм. Точно так же и переход от физики молекул к физике атомов – к химии – совершается опять-таки посредством решительного скачка. В ещё большей степени это имеет место при переходе от обыкновенного химического действия к химизму белков, который мы называем жизнью» [19, c.66].

Необходимо остановится на том значении, которое имеют понятия движения и развития в пределах философской картины мира в целом. Прояснения сущности движения и такого его вид, как развитие, связаны с необходимостью выделения качественных и количественных характеристик процессов, происходящих как в рамках материального мира, так и в области сознательной деятельности человека и человеческого общества. Для понимания движения и развития разрабатываются общие теории, связанные с решением фундаментальных проблем бытия мира в целом и познавательного отношения к миру, в частности. Появляется диалектический метод, напрямую связанный с представлением о фундаментальном характере этих понятий.

1.2.5. Детерминизм и индетерминизм, динамические и статистические закономерности и разнообразие философских картин мира

В рамках философской картины мира противоположные понятия детерминизма и индетерминизма имеют отношение к пониманию степени причинной обусловленности процессов, связанных с материальной природой и человеческими поступками. В зависимости от занимаемой позиции, в рамках отдельных концепций можно выделить детерминистские и индетерминистские представления, имеющие прямое отношение к становлению философской картины мира. При этом оказывается возможным связать некоторые философские учения с «чистым» детерминизмом или индетерминизмом. Важно и то, что многие философы не могут быть отнесены к одному из направлений в чистом виде.

Понятие детерминизма имеет непосредственное отношение к представлению о всеобщей причинной обусловленности как природных процессов, так и области человеческого поведения. Отстаивается точка зрения, в рамках которой основным свойством и природных процессов, и человеческого поведения выступает однозначная необходимость. Такая точка зрения связана с представлением о том, что ничего случайного в мире не происходит. Наиболее ярким примером последовательной разработки подобных воззрений является философская деятельность Б. Спинозы.

Исследуя этическую проблематику, Спиноза обосновывает такое общее положение: «В природе нет ничего случайного, но всё определено необходимостью божественной природы к существованию и действованию известным образом» [16, с.35]. Обоснование этого положения связано с утверждениями о том, что «всё, что есть, есть в Боге, и без Бога ничего не может быть и не может быть представлено», а также о том, что «кроме Бога нет и не может быть представлена никакая субстанция» [16, с.17-18]. Под субстанцией в данном случае понимается то, что «существует в себе и представляется само по себе, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [16, с.3]. Под Богом Спиноза имеет в виду «абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [16, с.3]. Таким образом, характеристика природы как царства необходимости связана с представлением о нераздельности мира и Бога.

В рамках таких представлений утвердилась идея о том, что не существует свободы человеческих поступков. Единственное, что человек (или его душа) может делать «свободно» – это меньше страдать, но не избавиться от аффектов [16, с.305]. Под аффектом понимаются «испытываемые телом ощущения, которыми способность нашего тела увеличивается или уменьшается, усиливается или задерживается» [16, с.121]. Таким образом, человеческое поведение оказывается несвободным. Оно предзадано набором тех или иных аффектов. Сам Спиноза называет такую ситуацию рабством, ибо «человек, преданный аффектам, не располагает собой» [16, с.209].

Понятию детерминизма противоположно понятие индетерминизма. Это понятие имеет непосредственное отношение к отрицанию причинной обусловленности явлений мира. Индетерминизм связан с представлениями о главенствующей роли случая в рамках природных процессов. Существенным моментом индетерминистских воззрений является и проблематика свободы в рамках человеческого существования.

Немецкий философ середины XIX века А. Шопенгауэр выдвинул тезис о том, что «мир – моя воля» [18, с.29]. Этот тезис связан с утверждением о том, что мир, как он дан в ощущениях и познаётся с рационалистической точки зрения, есть иллюзия, «моё представление» [18, с.27]. Такая позиция предполагает утверждение о том, что причинная обусловленность, «принцип достаточного основания, определяющий опыт ... и мышление» [18, с.32], заключены в границы нашего сознания и вне этих границ не имеют силы. «Воля ... лежит вне сферы закона основания во всех его видах, она поэтому совершенно безосновна» [18, с.165]. Развивая свою мысль, Шопенгауэр замечает: «До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю. ... Ибо в конечном основании понятия силы, как и всякого другого, лежит наглядное познание объективного мира, т.е. явление, представление, из которого это понятие и почерпнуто. Оно абстрагировано из той области, где царят причина и действие. ... Напротив, понятие воли – единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не в простом наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственнейшего сознания каждого, сознания, в котором каждый познаёт собственную индивидуальность в её существе» [18, с.164]. Таким образом, мир природных явлений, по Шопенгауэру, суть царство причинности, а значит, – необходимости. В то же время в своей глубинной основе, схватываемой индивидуальным сознанием, мир природы есть царство воли, т.е. случайности.

Французский философ ХХ века Ж.-П. Сартр связывает индетерминизм с областью свободы действия в рамках человеческой реальности. Он утверждает, что «человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но эти препятствия и сопротивления имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым является человеческая реальность» [13, с.498].

Существует ряд точек зрения, являющих менее радикальные представления, нежели те, которые непосредственно относятся к «чистому» детерминизму или индетерминизму. В частности, Гегель пытается снять противоречие между свободой и необходимостью. Он утверждает: «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем, необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию из вне, как, например, в конечной механике. ... Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода» [5, т.1, с.143]. Это означает, что в границах представлений Гегеля диалектически взаимосвязаны и утверждение причинной обусловленности явлений, и отрицание такой причинности. Таким образом, Гегель пытается найти «золотую середину» и примирить крайние воззрения на этот счёт.

Приведём ещё одну позицию, в рамках которой пытаются сочетать причинную обусловленность явлений с моментом необусловленности, связанным с человеческими поступками. В частности, В. Виндельбанд, исследуя вопросы о свободе воли, замечает: «Только в известных границах верно, что человек может делать то, что захочет. Не всё, что он делает, есть то, что он хочет, и не всё, что он хочет, он в состоянии сделать» [4, с.22]. В основании такого взгляда находится представление о том, что природным явлениям свойственна причинная обусловленность. Действия человека, насколько он является природным явлением (со стороны собственного тела), подчинены общей причинной обусловленности природы. Виндельбанд непосредственно утверждает: «Произвольное телесное движение находит всегда для себя непреодолимые границы в своей непроизвольной законосообразности, и наше тело действует там, где хотели бы действовать мы, пожалуй, в большем числе случаев, чем склонны признать» [4, с.23]. Возможность выхода за пределы природной обусловленности поступка Виндельбанд видит в том, что «быть свободным – значит повиноваться разуму» [4, с.89]. Этот тезис связывается со следующим положением: «Свободен тот человек, у которого нравственные мотивы являются самыми сильными и решают каждый выбор; несвободен же тот, кто следует своему побуждению, относящемуся к внешнему раздражению и к положению минуты, или же повинуется вырастающим отсюда длящимся волевым направлениям, страстям» [4, с.90]. Таким образом, Виндельбанд вслед за Кантом считает, что относительно индетерминированным моментом действия человека в границах общей причинной обусловленности природных явлений выступает наличие нравственности и поведения, связанного с сознательным подчинением нравственному закону.

Прояснение понятий детерминизма и индетерминизма приводит нас к мысли о том, что философская картина мира не содержит единого общепринятого представления о роли причинной обусловленности в пределах мира как целого (во взаимоотношении природных процессов и деятельности человека). В то же время немногие философы решаются утверждать полное отсутствие причинности в пределах природы. Причинность может пониматься иллюзорной, зависящей от нашего восприятия и пр., но никто не отрицает, что в рамках этой «иллюзии» наблюдаются некоторые закономерности. Именно эти закономерности и порождают предел попыткам освобождения от «рабства иллюзий».

Выделяют как минимум два вида закономерностей, характерных протеканию природных процессов. Такими видами выступают динамические и статистические закономерности. Смысл понятия динамической закономерности связан с представлением о ней, как способе упорядочения поведения индивидуальных объектов. Этот способ имеет непосредственное отношение к возможности установления строгого порядка в различных проявлениях объекта. Примером динамической закономерности являются закономерности, устанавливаемые в рамках классической механики и относящиеся, например, к инерции, всемирному тяготению и т.д. При помощи подобных закономерностей, в частности, выявляются скорости движения твёрдых тел, вычисляются орбиты движения планет Солнечной системы и т.д. Динамические закономерности охватывают повторяющуюся связь в различных состояниях объекта. Выводы, построенные на основании представления об этой связи, носят необходимый характер. Таким образом, наличие динамических закономерностей позволяет говорить и о наличии необходимости в пределах природы.

Смысл понятия статистической закономерности связан с таким пониманием этого вида закономерностей как способа установления повторяющихся отношений и связей между большими совокупностями объектов. Статистические закономерности не позволяют делать однозначных заключений относительно индивидуальных объектов. Такие заключения носят вероятностный характер. Статистические закономерности обнаруживаются в процессе наблюдения за такими элементарными частицами, как электроны, протоны, нейтроны и др. в квантовой механике. Существенные статистические закономерности выявляются и в процессе изучения носителей наследственной информации (генов) в микробиологии. В целом статистические закономерности, связанные с вероятностными заключениями относительно индивидуальных объектов, обнаруживают важность роли, которую случайность играет в природе и обществе.

В заключение необходимо сказать о том общем значении, которое имеют понятия детерминизма и индетерминизма, а также динамической и статистической закономерности в пределах философской картины мира в целом. Философское отношение к действительности, связанное с этими понятиями, содержит ряд существенных противоречий. Разрешение этих противоречий определяет философское стремление совершить фундаментальное разделение действительность на относительно самостоятельные области. Примерами этого может служить деление действительности на мир как представление и мир как волю; область причинной обусловленности явлений природы и область не обусловленных ничем, кроме человеческого разума, нравственных поступков; мир индивидуальных объектов и мир общностей и т.д. Такое разделение связано с представлением о том, что мир качественно многообразен. Он представляет собой сложносоставное целое. Каждая часть этого целого существует по собственным законам. Философия старается постичь эти законы. Такое постижение расширяет горизонты человеческой мысли и помогает сознательному освоению действительности.

Контрольные вопросы

В чём заключается общий смысл философской картины мира?
Что включает содержание понятий идеального и материального?
Как понимаются пространство и время в рамках философской картины мира?
Какой смысл философы вкладывают в понятия движения и развития?
Что такое детерминизм и индетерминизм?
Какие виды закономерностей выделяют в рамках философской картины мира и в чём их смысл?

Дополнительная литература

Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.,2003.
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. М.,1976-83.
Боэций С. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.
Виндельбанд В. О свободе воли. Мн.; М., 2000.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3х т. М., 1974-77.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.
Краткий философский словарь. Изд. 2-е, переработанное и дополненное. М., 2001.
Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология (учебное пособие). М.,1998.
Платон. Федон, Федр, Пир, Парменид. М., 1999.
Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.
Плотин. Избранные трактаты. Минск, М., 2000.
Риккерт Г. Философия жизни. Минск, М., 2000.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2002.
Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.
Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. М., 1990.
Спиноза Б. Этика. Минск, М., 2001.
Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Мн., 1998. Т.1.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 30 т. М.: Госполитиздат, 1961. Т.20. С.343-626.
Янушкевич А.С. Картина мира как историко-литературное понятие // Картина мира: модели методы, концепты. Томск: Изд-во ТГУ, 2002. С. 10-16.

Blog