Современный курс философии Томск 2005 ббк 87. 3

Вид материала

Содержание

4.1. Смысл жизни в русской христианской традиции
4.2. Смысл бытия в экзистенциалистском концепте Мартина Хайдеггера
Еще один экзистенциал – решимость
4.3. Психоаналитический экзистенциализм Виктора Франкла о смысле жизни человека
Экзистенциал ответственности
Контрольные вопросы
Дополнительная литература

Подобный материал:

1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 ... 23

4.1. Смысл жизни в русской христианской традиции

Систематические исследование смысла человеческого существования в русской философии началось со статьи В.В. Розанова «Цель человеческой жизни» (1892). Проблема ставится именно об общем смысле жизни как построении судеб человеческого существования на земле. Сначала Розанов обращается к другим решениям этого вопроса, существовавших в Западной Европе. Давая их оценку, Розанов прямо говорит о том, что человек утомился от прежних смыслов и разочаровался в них. Он разочаровался в смысле, предложенном а) теократией Римской церкви (подчинение власти Бога на земле). Он усомнился в смысле жизни б) как художественном наслаждении, выдвинутом в эпоху Возрождения; в) в свободе личного общения с Богом в протестантизме.

Западный человек, считает Розанов, тем не менее, пришел к выводу, что цели его жизни не могут находиться вне его благоустройства на земле. А потому преобладающая идея о смысле жизни заключается в том, что сущностью этого смысла является обретение человеком счастья. Истинна ли эта идея? – исследует Розанов. Подробно обращаясь к понятиям, составляющим содержания этой идеи, он доказывает, что под счастьем обычно понимается удовлетворенность человека, то есть такое состояние, при котором отсутствует дальнейшее движение в человеке желания, новых исканий, стремящихся возобладать [см.7, с. 28].

Счастье как верховное начало человеческой жизни приводит к такому состоянию, что «ощущение удовольствия есть средство оценки всего, а природа есть лишь арена, где ищутся эти удовольствия, а жизнь человека – само их искание» [там же, с.29]. Далее Розанов показывает, что удовольствие, являющееся результатом достижения счастья, практически уничтожает качественное многообразие жизни, многоветвистость исторического созидания в ней, поскольку идея счастья движима одним определенным чувством – удовольствием.

В соответствии с этой доктриной допустимы страдания как средство достижения наибольшего наслаждения. Прямым же следствием из нее выступает известная формула «Цель оправдывает средства» (Н. Макиавелли). К тому же эта утилитарная доктрина не подразумевает никакого постоянства во влекущем идеале. Она основывается лишь на постоянстве удовлетворенности, а какими идеалами – безразлично. Идея счастья как смысла и цели бытия развивает ни перед чем не останавливающуюся деятельность, и «страдания одного или некоторых, если они способны послужить к желаемому наслаждению, могут быть избраны как средство для достижения цели» [там же, с.31].

На этих основаниях, разделяя логику рассуждений В.В. Розанова, правомерно следует вывод о том, что в содержание этой доктрины не вошли высшие потребности духовной природы человека: религия, философия, право, искусство, поскольку они трудны по своему усвоению, и как идея счастья могут быть отвергнуты многими.

А как мы уже убедились, что именно в философской, нравственной, религиозной, эстетической и других формах духовной жизни мы видим проявления глубочайшей сущности души. Гоняясь за счастьем, человечество умерло бы в его бледных объятьях или бы вновь разожгло костры, на которых бы горели мученики за веру, совесть, науку, философию, искусство.

С точки зрения идеи счастья как смысла человеческой жизни истина принимается лишь в той мере, в какой способствует достижению счастья. Отсюда недалеко сделать вывод, что знание вредно для человечества, так как лишает его ощущения счастья, уверенности и покоя. Справедливость тоже принимается тогда только в меру необходимости счастья, также как и сострадание.

Прекрасное же становится вообще второстепенным по сравнению с нужным. Желание счастья может проявиться и в чистом негрубом удовольствии, что издревле называется эвдемонизмом (от греч. – блаженство, счастье), и в утонченных, по преимуществу, чувственных наслаждениях, что получило название эпикуреизма (хотя сам Эпикур далек от подобного понимания счастья). Розанов считает, что разнообразные принципы удовольствия как счастья можно было бы объединить под общим названием панэвтихизма (пан – все, эвтихизм – удовольствие). Эта точка зрения, как и принцип жизненного поведения, основанный на стремлении к счастью, очень распространены в современной жизни.

Точка зрения счастья, может быть, и была бы приемлемой, если бы определяла, что же нужно сделать объектом своей деятельности, чтобы она принесла удовлетворенность, счастье [см. 7, с. 40]. Блез Паскаль по этому поводу остроумно заметил, что человек всегда стремится к счастью, даже тогда, когда он идет повеситься. Парадокс жизни в том и состоит, что в сердцах людей все меньше становится счастья по мере того, как они все более разделяют эту идею.

В идее счастья слито множество единичных целей, на которые оно и разлагается без предпочтения одного желания перед другим, а потому в нем нет собственного объекта, а есть лишь переживание человека.

Вслед за Розановым можно вполне определенно сказать, что идея счастья в том виде, как она развернута через принцип удовольствия, не выражает истинную сущность человеческой жизни.

Поскольку природа человека вся в потенциальности, вся в подвижности, то корень с питательной силой развертывающихся потенций «есть дух человеческий» [там же, с.45].

Человеческий дух, опираясь на физическую организацию, вечно рождается, возникает все в новых и новых проявлениях, неиспытанных прежде стремлениях и может быть понят как истинная идея цели, как ее замысел, как ее предчувствие. Однако эта цель как конкретный готовый образ не существует, ибо у человека тогда не было бы свободы выбора. Тем не менее, в человеческом духе можно выделить три несводимых друг к другу стремления: это усилие к истине, усилие к сохранению свободы и усилие к добру, и они рассматриваются как внутренние усилия его психической жизни.

Эта психическая жизнь начинается у человека с долга все-видения и обусловлена наличием разума у человека. Первозданные начала духа образуют три несводимых друг к другу идеала – нравственного, справедливого и прекрасного. Это есть неразрушимое ядро человеческой деятельности, которое у Розанова как представителя русской религиозной философии, восходит к воле Творца, создавшей первоначальную природу человека.

Вне связи с этими идеалами, без питания от них, общество представляется механическим агрегатом, лишенным какого-либо смысла и значительности. В связи же с этими идеалами человеческая жизнь становится последовательным расширением этих задатков, а потому предстает как вечно пробуждающийся дух.

В этом процессе развития человеческого духа образуются и его продукты – философия, искусство, наука, религия, но, прежде всего, семья. Семье отводится первостепенное место обнаружения и действия нравственного духа.

Проистекая из этих источников, человек вливается в них, образуя связь со всем мирозданием, не просто удовлетворяя и насыщая себя, а стремясь к истине (а не заблуждению), к добру (а не к злу), к прекрасному (а не к безобразному).

Эти стремления не придуманы человеком, а спонтанно возникают у человека деятельного и разумного, а потому священны и составляют смысл жизни человека. И в этом смысле они принудительны для человека как существа духовного «для всех людей и во все времена» [7, с.60].

Вместе с тем человек никогда не станет совершившимся фактом, окончательным, совершенным. Развитие человеческого духа, никогда не завершающегося и не останавливающегося на преходящем идеале, и составляет смысл человеческой жизни.

Вот тогда вместо понятия наслаждения, как в изложенной доктрине счастья, появится другое понятие, почему-то исчезнувшее – это понятие радости. Радость же появляется тогда, когда сделано все, что нужно. Источник этой радости в чистой человечности, и еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как этого слишком часто желал человек наслаждающийся [там же, с.63]. Эта точка зрения представляется убедительной в плане развития духовной сущности человека как творца и как творения культуры.

Исследование смысла человеческой жизни было продолжено во многих учениях русской философии, в том числе Виктора Несмелова, кн. Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка. И если у Розанова источник радости в «чистой человечности» [7, с.63], то другие философы наполняли поиски смысла жизни новозаветным содержанием. Однако нахождение смысла жизни в благах, которые открывали бы человеку новые средства к довольству в жизни, обесценивая ее, отрицали все философы христианской культуры.

У В. Несмелова смысл жизни с точки зрения новозаветного откровения связан с обоснованием нравственности: «Истинно вера в новую жизнь и определила собой смысл человеческой жизни и заключила в себе единственное обоснование нравственности» [5, с.78].

Кн. Е.Н. Трубецкой раскрывает смысл человеческой жизни в соответствии с Божественным замыслом творения мира и человека. Приобщение индивидуальной жизни к мировому всеединству, преодоление греха отчуждения от Бога – таков в целом смысл человеческой жизни в развернутой теодицее кн. Е.Н. Трубецкого. Жизнь и свобода тварного человека совмещается в таком случае с всеединством; в таком приобщении человек отказывается от своей обособленной эгоистической жизни и преисполняется жизнью соборной. «Свободная тварь призвана осуществить в себе тот образ Божий, который составляет его идею» [12, с.362].

Осуществление смысла жизни в соответствии с христианской традицией представлено Трубецким как «всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество» [там же, с.376]. Характеризуя современное ему человечество, он говорит, что оно еще не определилось к Добру или Злу, лишь выражается в богоподобии и полно противоречий богоотступничества. Христианская традиция заключается в обретении всеединого смысла не в богоподобии, а в Богочеловечестве [12, с.396]. Богочеловеческий путь соединяет нашу телесную, душевную и умственную жизнь с божественной.

В общем соборном деле рассеяния сил зла и наполнения мира силами добра видит смысл жизни и С.Л. Франк, и только таким образом может осуществиться «соучастие в богочеловеческой жизни» [14, с.205]. Франк не отрывает Бога от бытия, хотя Бог и является сверхмирным. Однако он сотворил этот мир, чтобы явить в нем себя, и «Истина Христова есть учение о Боговоплощении в Богочеловечестве» [там же, с.207]. Индивид, осмысливая свою эмпирическую жизнь, во всех своих житейских делах, в любви, в семье, в обуздании зла, в патриотизме, должен понимать ее как служение Божьему делу, рассматривать свою мирскую жизнь как стремление к абсолютному добру. Только в таком свете жизнь теряет суетность и приобретает подлинный смысл.

Способна ли эта философская культура в настоящий день внести свой вклад в осмысление человеческой жизни и преодоление тех кризисов духа, нравственности, свидетелями которых мы являемся?

В новом контексте вселенского существования, подводные рифы которого обнаружились еще в первой мировой войне, как может восприниматься учение о соборности и богочеловеческом разуме? Вряд ли возможно сохранить традиционный мифологический сюжет христианского учения как современное мировоззрение.

Тем не менее, в контексте кризиса существующего рационализма, поставившего человечество на грань катастрофы, многие положения русского космизма, соборности вселенского существования, богочеловеческого пути развития в священном универсуме Вселенной приобретают новый смысл.

Возможно, в учении о Богочеловеческом пути профетически выразилась интуиция человечества о том, что «духовный мир, мир интеллекта становится по мере могущества цивилизации фактором, все более определяющим судьбу человечества» [3, с. 5]. Эволюционный процесс, представленный совокупностью наук, акцентирует внимание на том, что на определенной стадии развития Универсума в нем возникает Разум, способный осознать эволюцию и влиять на нее. Это значит, что перед человеком действительно встают возможности выбора добра или зла.

В несогласованном хаосе различных устремлений разрастающийся Интеллект, уже включенный в эволюционный процесс, должен, по всей видимости, и в целях своего сохранения, и ответственности за биосферу и социосферу, которые его породили, поставить цели и задачи коэволюционного характера. Универсум, Интеллект, Коэволюция, или Бог, Богочеловечество, Богочеловеческий путь, совершающийся на основе выбора добра и самосохранения, – не есть ли это синонимичные ряды понятий о праведном, осмысленном, деятельном (подвижническом) пребывании в этом мире? Цивилизация, поставленная перед неизбежностью гибели, требует подвижничества. Не является ли теория коэволюции (совместного развития природы и разума), опирающаяся на науку, аналогом христианского понимания совместного существования Бога и человека в Богочеловечестве? Планетарное сообщество и соборность человеческого существования – не пророческая ли интуиция стояла за мифологическим Словом русской религиозной философии? Ведь сказано же теоретиками современного психоанализа, что «понятие о Боге не обязательно должно быть теистическим» [15, с.91].

На современном уровне развития цивилизации существуют общие цели для всего человеческого рода, названные общечеловеческими ценностями. Не они ли составляют заповеди, которыми нужно руководствоваться в полилоге сосуществующих культур для того, чтобы они существовали. Эти заповеди уже составлены Римским клубом. Коэволюция общества и природы вместе с превращением разума в планетарную силу означает вписывание человеческой деятельности «в естественный круговорот вещества, немыслима без целенаправленного вмешательства Разума – Коллективного Разума человечества. И его коллективной воли [3, с.13].

Экологический императив, существующий на планете, требует соборности существования, вписывания технологий в Природу, то есть, по-другому, Богочеловеческого пути развития, если под Богом понимать Универсум.

Пассионарность (то есть прилив энергии), которую дает христианская традиция во взаимодействии человека и Универсума на основах нравственности, и есть тот «золотой запас» русской религиозной философии, способствующий ее трансформации в современное мировоззрение.

В контексте единой ноосферной (управляемой разумом) жизни человечества как осознавшей себя эволюции в Разуме по-новому звучат пророческие слова Е.Н. Трубецкого: «богопознание становится доступным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обожения человеческого естества»[12, с. 444].

И если современная планета есть дом Коллективного разума, то ее вполне можно назвать Божьим домом, для спасения которого и был послан Сын Человеческий Христос, первый Богочеловек, подобием образа которого мы и должны стать. Невольно напрашивается аналогия с пророческой теодицеей кн. Е.Н. Трубецкого: «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия, и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность»[12, с.480].

В этом контексте не так уж важно, что одними названо Богом, а другими Вселенной [4, с. 18].

4.2. Смысл бытия в экзистенциалистском концепте Мартина Хайдеггера

Существуют и другие походы к пониманию смысла человеческого существования, несмотря на общность гуманистической парадигмы.

В 1927 г. в Германии М. Хайдеггером был создан концепт бытия и вышла его книга «Бытие и время» (русский перевод 1997 г.). Интерпретация Хайдеггером бытия ведется через особый вид бытия – человеческое бытие, которое он называет Dasein (Dasein – здесь-бытие, присутствие, наличное бытие). Выяснить Dasein – это выяснить смысл человеческого существования. Dasein – это существование, человеческая экзистенция. «Сущность присутствия заключена в его экзистенции» [17,c. 31.] «Имя «экзистенция» в «Бытии и времени» употребляется исключительно как обозначение бытия человека», – пишет он в статье «Введение к: Что такое метафизика?» [17,c.31]. Dasein бывает подлинным и неподлинным. Модусы неподлинной экзистенции – болтовня, двусмысленность, любопытство, «осадочность» как падение в бытие на уровень вещей.

Бытие человека в мире говорит об его изначальной заброшенности в мир. В основе человеческого бытия лежит забота – Sorge (Cura – лат.) «Аналитика присутствия, пробивающаяся вперед до феномена заботы, призвана подготовить фундаментально-онтологическую проблематику, вопрос о смысле бытия вообще [19, параграф 39]. Забота лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Человеческое бытие характеризуется через фундаментальное свойство – временность, темпоральность. Анализируя временность бытия человека, Хайдеггер, представляет свой знаменитый дискурс той возможности, которая есть самая подлинная возможность, – бытие к смерти. «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни… Умирание будет титулом для способа быть, каким присутствие есть как бытие к своей смерти» [19, параграф 49]. Кроме анализа смерти Хайдеггер вводит еще одну фундаментальную характеристику подлинной экзистенции – Совести. Совесть интерпретируется как зов заботы, а «весь опыт и толкования совести едины в том, что голос совести как-то говорит о «вине» [19, параграф 57]. Голос сознания, следовательно, озвучивает смысл смерти, обозначающей ничтожность любого проекта. Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, суетности любого проекта, неполноту каждого из моментов экзистенции, человек находит себе подлинное бытие. «Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти», – интерпретируют хайдеггеровскую концепцию Дж. Реале и Д. Антисери [6, c. 391].

Всякое подлинное человеческое бытие Dasein начинается с вопрошания, поэтому вопрошание есть один из важнейших экзистенциалов Dasein. В вопрошании рождается ego, т.е. человеческое Я и Cogito, т.е. мышление Я как субъекта бытия. Через бытие, которое всегда открыто, мы и познаем сущее (онтос), т.е. то, что есть.

С какого сущего нам следует считывать смысл бытия? Хайдеггер выделяет собственную и несобственную экзистенцию. Несобственная – это бытие людей (das Man), которые руководствуются принципами «так говорят», «считается», «принято» и т.п. Это бытие тех, кто даже не нуждается в своем собственном пути, в том, чтобы быть «самостью». У них непроявленная идентичность поведения бытия-в-мире. Это безликие люди, «кто» повседневности. Несобственная экзистенция как раз наиболее полно раскрывает бытие в его активности, деловитости, жизненности. Повседневность интерпретируется как неподлинное бытие, мир несамости, безосновности, рассеивания, непребывания, потерянности в публичности. Das Man – это безличное местоимение, ему соответствует мир анонимности, отсутствия свободы и ответственности. Здесь присутствует озабоченность настоящим, которая превращает жизнь человека в «болтливые хлопоты», прозябание повседневности. Здесь нет субъекта действия, здесь никто и ничего не решает. Здесь каждый оказывается другим, личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. Здесь преобладает стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать размышления о предстоящем, т.е. о смерти. Модус повседневности является предстоянием обретения Dasein в его подлинной экзистенции.

Подлинное Dasein содержит в себе предельные характеристики человеческого бытия и человеческого существования. Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя заброшенным (Geworfenhеit) в мир, он всегда находит себя в определенной исторической временной ситуации. Именно этот окружающий мир (Umwelt), в который всегда заброшен человек и в котором он себя обнаруживает, и «диктует» человеку определенные стратегии поведения. Первичный момент пребывания в мире влечет за собой последующие формы Dasein, в том числе познание мира, знание о мире. Человек сначала пользуется подручным предметным миром, т.е. сущим, как оно есть само по себе: жилищем, утварью, инструментом и т.д. Таким образом человеческое существование погружено во внутримировой контекст.

Заброшенность в определенный внутримировой контекст выражается в определенной настроенности, расположенности Dasein. Следующим структурным элементом Dasein является понимание. «В хайдеггеровском употреблении «понимание» подчеркивает способ, которым мы проживаем свою заброшенность в мир» [9, c.71]. Понимание – это основной момент Dasein и определяется как умение справиться с делом в определенном жизненном контексте; оно есть некоторое онтологическое условие существования человека. Понимание связано с толкованием, которое определяется как предвзятие, предусмотрение, предрешение.

Забота как сущность Dasein получила название Homo, так как сделано из humus (земли) [19, см. параграф 39]. Гумус – это верхний плодородный слой земли. На онтологическом фундаменте заботы надстраивается ее онтическое (сущностное) понимание как хлопотливости, тревожности, беспокойства или, наоборот, беззаботности. Забота характеризуется как забегание вперед, потому что человеческое бытие всегда есть своя собственная возможность [см. там же, параграф 41].

Dasein определяет будущее, т.е. направленность к смерти. Настоящее определяет обреченность вещам. Неподлинное бытие связано с перевесом настоящего, мир вещей заслоняет от человека его конечность. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Такое бытие возможно и осуществимо только перед лицом смерти. Вследствие этого отличительной особенностью сущности Dasein является способность человека иметь опыт смерти. «Никто не может умереть вместо другого» [там же, параграф 50]. Смерть в Dasein означает не законченность существования, не окончание человеческой жизни, но бытие под символом, я бы сказала, конца этого сущего, самого человека.

Смерть с этой точки зрения (и философски очень верно) – это способ быть, который человек берет на себя, как только он рождается. Смерть – это часть подлинного бытия в мире, поскольку в широчайшем смысле она есть феномен жизни. Смерть надо рассматривать как предстояние, в смысле предстоящего, в смысле возможного (параграф 50). Именно смерть и открывает самому Dasein смысл своего собственного существования, она обнажает смысл человеческого существования. Смерть ни в коем случае не производное от жизни, скорее наоборот. Человек никак не может обойти возможность смерти, поэтому Dasein существует по способу забегания вперед. «Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной возможности своего присутствия (Dasein)…» [18, c.261].

Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту предельную возможность, в самое смерть. Человеческая жизнь, Dasein изначально вручены смерти. Следовательно, смерть изначально принадлежит бытию-в-мире. Просто обыденное человеческое существование либо не задумывается над этой проблемой, либо не желает или боится признать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается смерть? Смерть обнаруживает себя в состоянии экзистенциального ужаса. «Ужас» в корне отличен от боязни или страха. Боязнь и страх касаются каких-то определенных вещей. Ужас же совершенно не предметен, он не ужас перед конкретной вещью. Брошенность в смерть приоткрывается человеку в расположении ужаса.

В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существования, само бытие. В экзистенциальной ситуации ужаса вместе со смертью приоткрывается сущее как таковое. Однако подобные экзистенциальные ситуации ужаса от предбытия смерти случаются редко и свойственны не всем. Смерть на поверхности нашей жизни всегда оказывается скрытой, заслоненной. В обыденной повседневности человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается заслоненной жизнью. Мы не видим сути смерти. Однако именно обращение к смерти показывает нам суть человека как трансценденцию, т.е. за точку отсчета берется выступание за пределы сущего. Вследствие этого изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии к смерти, к ничто, т.е. к Бытию. Таким образом, бытие и смерть принадлежат человеческому существованию, Dasein.

В такой экзистенциальной бытийственности то, что помогает человеку обрести себя, найти себя и освободить себя, – это голос совести, совесть. Совесть – это еще одна составная часть Dasein, феномена человеческого присутствия, а не некая случайная, спорадическая данность. Зов совести представляет собой призыв Dasein стать самим собой, обрести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Зов пробуждает спящее, неподлинное существование, пробуждает «слышание, имеющее все черты, противоположные слушанию в потерянности» [19, параграф 55]. Зов зовет человека, Dasein от многословности болтовни назад к молчанию, к молчаливой подлинности, к подлинному человеческому умению – быть. Принимая зов, человек обнажает свою способность экзистировать, он принимает некий вызов, он выбирает самого себя.

Совесть обнаруживает себя как зов заботы. В голосе совести обнаруживается вина, но она не есть то, что называется провинностью, виноватостью. Бытие-виновным – это некое этическое состояние, есть онтологическое существование самой совести. «Во всяком случае, бытие-виновным в последнем названном смысле как нарушение того или иного «нравственного требования» есть способ бытия присутствия» [19, параграф 58]. Итак, бытие к смерти как единственное подлинное бытие человека есть нацеленность человека на будущее. Оно задает проективность самого себя, самоосуществления, осмысление предельных человеческих возможностей.

Еще один экзистенциал – решимость означает состояние понимать человеческое присутствие в мире, понимать человеческое существование в его сущностном бытии – в заботе, в совести, виновности. Именно бытие к смерти обнаруживает и находит одновременно и свое прошлое бытие, свое бытие в мире и что оно конечно, временно, исторично. Парадоксальным образом прошлое возникает из будущего. Сама временность делает возможной заботу, она конституирует самое структуру заботы. Забегание вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Падение человека как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно без будущего и прошлого, былого. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое прошедшее как заброшенность, как бытие в мире и свое настоящее. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Вследствие этого Dasein способно не терять бывшее, а наоборот, удерживать его. Будущее есть бытие-к-смерти, которое не дает погрязнуть в будничном. Человеку не дано проникнуть в смысл бытия. Он не хозяин сущего, а скорее пастух бытия, – говорит Хайдеггер во «Введении к метафизике» [см.6, с.394], потому в «Бытии и времени» вместо «сознания» употребляется слово «присутствие [см. «Введение к: «Что такое метафизика?» // 6, с. 31]. Бытие приоткрывает свою тайну в языке, но не в научном, а в поэтическом. Он называет язык домом бытия, в котором обитает человек. Поэту более всего раскрывается дар бытия, поскольку чувства более открыты бытию, нежели интеллект.

4.3. Психоаналитический экзистенциализм Виктора Франкла о смысле жизни человека

Рассмотрим концепцию современного психоаналитика-экзистенциалиста Виктора Франкла о смысле жизни человека. В 1990 г. на русский язык переведена его книга, которая так и называется « Человек в поисках смысла». Он начинает с того, что современный человек испытывает определенный экзистенциальный вакуум, в атмосфере которого набирает силу сексуальное либидо и который повышает готовность к невротическим реакциям [см.15, с.3].

Он поддерживает точку зрения несостоятельности гедонистической позиции в определении смысла жизни. Чем сильнее человек стремится к наслаждению, тем сильнее оно от него ускользает. Как психоаналитик он объясняет, что чистая погоня и за сексуальными удовольствиями приводит к тому, что и сама сексуальность нарушается. Это связано с тем,- говорит В.Франкл,- что чем больше внимание смещается с партнера на сам половой акт, тем больший ущерб наносится самому половому акту. Сексуальность обесценивается в той мере, в какой она обесчеловечивается. Ведь человеческая сексуальность выступает носителем внесексуальных личностных отношений. Она выступает выражением любовного отношения, своеобразной «инкарнацией» такого феномена, как любовь или влюбленность. Человеческий романтизм – влюбленность в партнера, если не большее – любовь к нему, питает сексуальное чувство и действие.

Индустрия просвещения и развлечения, современная сексуальная революция на кино- и телеэкранах толкает иногда на принудительное «сексуальное потребление» в его деперсонализированном виде. Невроз «обязательного сексуального потребления», отчуждает «любовную технику» от искренности, спонтанности, непосредственности, истинного влечения как любви и ведет как раз к усилению сексуального невроза как мужской несостоятельности. Половое взаимодействие как секс без любви характеризуется пациентами психоаналитика как мастурбация на женщине. Это означает, что попытка найти смысл жизни в «голом» сексе и таким образом понятом принципе удовольствия, оказывается несостоятельной, что усиливает тот экзистенциальный вакуум, попытка уйти от которого была сделана через удовлетворение либидо. Этот уход можно представить как одну из форм социального отчуждения: отчуждение от самого себя, эмоциональное отчуждение от своих собственных эмоций. Средний американец еще в большей степени, чем другие, охвачен экзистенциальной фрустрацией и потому стремится к сексуальной гиперкомпенсации. Если мы в век противозачаточных средств и откровенной массовой стимуляции, не хотим утонуть в этом потоке и погрузиться в тотальный промискуитет, то мы должны представлять, что может дать человеку истинное счастье и наслаждение.

Человек не может их получить независимо от того, чем они будут вызваны. В действительности человеком может двигать не наслаждение и счастье как таковые, а то, что их способно в действительности породить. Превращение наслаждения как результата в наслаждение как объект намерения ведет к утрате самого наслаждения. Принцип наслаждения разбивается о себя же самого. Чем больше человек нацелен на наслаждение, тем больше оно от него ускользает, и наоборот, чем больше человек стремится избежать неудовольствия, избежать страданий, тем больше он ввергает себя в дополнительные страдания. Его эскапизм оборачивается против него [см.15, с.117]. Через столетие точки зрения и аргументы В.В. Розанова и В. Франкла в точности сошлись. Смысл радости не может заключаться в ней самой. Как не вспомнить Канта, который заметил в свое время, что человек хочет быть счастливым, но чего ему по-настоящему стоит желать – так это быть достойным счастья.

Сексуальные отношения – это самый внешний слой человеческих влечений. Условием таких отношений может оказаться внешняя физическая привлекательность, вызывая сексуальное влечение, – считает В. Франкл. На ступеньку выше в его градации стоит эротическое отношение. Как психоаналитик он считает, что эротика проникает в следующий, более глубокий слой, входит уже в психическую сферу человека. Обычно она выражается в сильном увлечении, эмоциональном возбуждении, вызванном адекватностью психической организации объекта симпатии. Любовь же в самом узком смысле этого слова представляет собой, с одной стороны – самую высокую стадию эротического отношения, а с другой предполагает вступление во взаимоотношения с другим человеком как духовным существом. По-настоящему влюбленного затрагивает духовная близость любимого. Любящий любит самого любимого, т.е. то, чем является он сам. Любовь, – считает В. Франкл, – нечто большее, чем эмоциональное состояние; Любовь – это интенциональный акт, направленный на сущность другой личности, но духовные качества которой не противостоят твоим, совпадают с твоими, являются их продолжением в другом, выступают в единстве с моей «самостью». «В духовном акте любви мы познаем энтелехию» [15, с.260], что синонимично ментальности, и означает совпадение умостроя, глубинных ментальных слоев восприятия жизни. Там, где отсутствие любви пытаются скомпенсировать количеством сексуальных удовольствий, проявляются различного рода патологии, и подобная любовь приобретает уродливую, надломленную форму (это представлено, например, в рассказах Ф.А. Селиванова, фильмах Адриана Лайна «9,5 недель», Пола Верховена «Основной инстинкт» и др.).

По Франклу, любовь неизбежно обогащает того, кто любит, поэтому с его точки зрения не может быть неразделенной любви как несчастной. В связи с этим вспоминается стихотворение Евг. Евтушенко «Неразделенная любовь».

Любовь неразделенная страшна, / Кому весь мир – лишь биржа, драка.

Любовь неразделенная смешна, / Как профиль Сирано де Бержерака.

Один мой деловитый соплеменник / Сказал жене в театре «Современник»:

Вот дурень. Я, к примеру, никогда бы / Так не страдал из-за какой-то бабы.

Другую бы нашел – и все дела. / В затравленных глазах его жены

Забито проглянуло что-то вдовье./ Из мужа перло, аж трещали швы Смертельное духовное здоровье. / О! Сколько их, таких здоровяков,

Страдающих отсутствием страданий. / Для них есть бабы – нет прекрасной дамы.

Да разве сам я в чем-то не таков? / Зевая, мы играем, как в картишки,

В засаленные мелкие страстишки, / Боясь трагедий, истинных страстей.

Наверное, мы с вами просто трусы, / Когда мы подгоняем наши вкусы

Под то, что подоступней, попростей. / Не раз шептал мне внутренний подонок

Из грязных подсознательных потемок: / Э, братец, это сложный матерьял.

И я трусливо ускользал в несложность / И, может быть, великую возможность

Любви неразделенной потерял. / Мужчина, разыгравший все умно,

Расчетом на взаимность обесчещен. / О, рыцарство печальных Сирано,

Ты из мужчин переместилось в женщин. / В любви вы либо рыцарь, либо вы

Не любите: Закон есть непреклонный, / В ком дара нет любви неразделенной –

В том нету дара божьего любви. / Дай Бог познать страданий благодать

И трепет безответный, но прекрасный / И сладость безнадежно ожидать,

И счастье глупой верности несчастной. / И тянущийся тайно к мятежу

Против своей души оледененной, / В полулюбви, запутавшись, брожу

С тоскою о любви неразделенной.

Как видим, точки зрения совпадают. Даже, когда наши переживания в любви оказываются трагичными, и сами мы чувствуем себя несчастными, мы не только обогащаемся, но и получаем более глубокое ощущение жизни: такие переживания приводят к внутреннему росту и личностной зрелости. А вот ревность, считает Франкл, – это один из аспектов «эротического матерализма». В ее основе лежит отношение к объекту любви как своей собственности, в то время как настоящая любовь по определению предполагает взаимное ощущение и признание неповторимости и своеобразия любимого [см.15, с.262]. Вместе с тем, простое увлечение – это противопоказание к браку. Однако это не означает, что и настоящая любовь сама по себе является показанием к созданию семьи. Брак – нечто большее, чем проблема личных переживаний,- говорит Франкл.

Анализируя типы личностей, для которых любовь не может стать смыслом жизни, Франкл выделяет несколько типов сексуальной патологии. К первому типу относятся люди отвергнутого эротизма, который как несостоявшийся возвращает человека на уровень обычной сексуальности, это «смиренный тип», для которого Дон Жуан – настоящий любовный герой. Люди второго типа не верят в возможность любви для себя, они не верят в любовь вообще, считая ее иллюзией. Любовь бывает только в романах, является неосуществимым идеалом, поскольку в действительности все ограничивается сексом. Как раз к этому типу относится Дон Жуан, так никогда и не осмелившийся пережить опыт истинной любви, наполняющий смыслом жизнь. Он остается внутренне опустошенным человеком, несмотря на огромный сексуальный опыт. Его внутренний мир гораздо беднее, чем у человека, который любил по-настоящему, а жизнь – значительно менее состоявшаяся, чем у человека, любившего или любящего. Третий тип в этой классификации называется «бездеятельный тип». Если люди первых двух типов никогда не достигали большего во взаимоотношении полов, чем секс, то выразители бездеятельного типа не достигают даже этого. Представители этого типа не являются активными, ни эротически, ни сексуально. Они остаются в изоляции, один на один со своим инстинктом, и выражением этой изоляции является мастурбация. Это та форма, которую принимает секс у одиноких людей [см.15, с. 276].

Однако любовь – это только один из возможных способов наполнения жизни смыслом, причем не самый оптимальный. Лучшими смыслами оказывались смыслы, направляющие людей на то будущее, с которым были связаны творчество, дело их жизни, ценности, ждущие своей реализации. Несмотря на то, что В. Франкл как психоаналитик профессионально посвятил себя тому, чтобы помочь людям обрести смысл жизни, и эта профессия называется логотерапией, он принципиально считает, что смысл нельзя дать, его нужно найти, обрести. «Смысл должен быть найден, но не может быть создан» [15, с.37]. Попытка дать человеку смысл свелась бы к морализаторству. Тем более что мораль, все более онтологизируясь, расставляет новые акценты в понимании добра и зла по сравнению с кантовским категорическим императивом. Добро и зло в новом контексте определяется не как то, что надо делать, и не как то, чего делать нельзя. Добром будет считаться то, что способствует осуществлению возложенного и требуемого от человека смысла, а злом – то, что препятствует этому осуществлению.

В поисках смысла, который должен и может быть найден, человека направляет его совесть, которая и выступает органом смысла. Обретение личностью собственного смысла жизни особенно важно, поскольку осмысленная жизнь дает иммунитет против конформизма и тоталитаризма, которые заполняют образовавшийся экзистенциальный вакуум. Только опора на совесть дает человеку возможность сопротивляться и не поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.

Поскольку человек не столько биологическое, сколько социальное существо, его побуждают не влечения, а притягивают ценности, которые являются экзистенциалами человеческого существования. Франкл находит три важнейших экзистенциала, которыми выступают Духовность, Свобода и Ответственность.

Духовность человека – это не просто его характеристика, а основополагающая особенность. Духовное – не просто присуще человеку наряду с телесным и психическим, которые свойственны и животным. Духовное – это то, что отличает человека, что присуще ему и только ему одному. Духовность развивается у человека, благодаря его особенности преодоления психофизическо-организмической данности. Эта возможность и есть существование, а существовать – значит постоянно выходить за пределы самого себя, на что не способно животное. Например, жизнь муравейника нельзя считать целенаправленно осмысленным процессом. Однако нет смысла противопоставлять «силу духа» и «силы природы». Как разум, так и плоть зависят друг от друга, ибо человек является «гражданином» сразу нескольких миров. Он находится в состоянии постоянного жизненного напряжения, в биполярном силовом поле. В духовности коренится не только совесть, но и любовь человека, они по своей природе являются абсолютно индивидуальными ценностями. Любовь открывает единственное, что возможно: уникальные способности любимого человека. Только любовь в состоянии увидеть человека во всей его неповторимости, как абсолютную индивидуальность, какой он является. В интуитивных глубинах духовного бессознательного коренятся не только эротическое и этическое, не только совесть и любовь коренятся в эмоциональных, интуитивных глубинах эмоционального духовного бессознательного, но и эстетическое бессознательное, художественная совесть, проявляемая в художественном творчестве.

Свобода человека состоит в том, что он есть существо, которое всегда может сказать «нет» и которое не должно всегда говорить «да» или «аминь». Когда он говорит «да», то это происходит всегда путем идентификации. Это и есть то, что выделяет человека из мира животных. Животное идентично своим влечениям, человек же всякий раз должен идентифицироваться со своими влечениями в той мере, в какой он желает их принять. Свобода присуща человеку вследствие его социальной сущности, а потому неотделима от него, и поэтому он обладает совсем не тем, что, просто имея, может потерять. Он живет в мире разумной активности, потому он действует, решая сам за себя, а не как продукт наследственности.

Разумеется, «Эго» как воплощение воли, принимающей решения, неизбежно нуждается в энергии инстинкта. Однако «Эго» никогда не может оказаться просто пассивно влекомым.

Вследствие этого духовным в человеке является способность на основе приобретенной свободы противостоять телесному, социальному и даже психическому в нем. Духовная личность в человеке – это то, что всегда может возразить. Экзистенциальный анализ признает человека свободным, однако этот «вердикт» действует в условиях некоторых ограничений и дополнений. Ограничения заключаются в том, что, несмотря на свободу, человек не может делать все, что он захочет. Эта свобода ограничена, в первую очередь, нравственностью и правом; свобода человека не тождественна некоему всемогуществу. А дополнения экзистенциального анализа в понимании свободы человека заключаются в том, что этой свободы не может быть без ответственности. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу. Человек несет ответственность и за выбранные наслаждения, и за выбранные ценности.

Экзистенциал ответственности не позволяет соскользнуть в соблазнительность разговоров о самореализации и самоосуществлении, поскольку человек предназначен не только для того, чтобы удовлетворять только свои собственные потребности или только себя самого [см. 15, с.119]. «Лишь в той мере, в которой мы забывам себя, отдаем себя, жертвуем себя миру, тем его задачам и требованиям, которыми пронизана наша жизнь, лишь в той мере, в какой нам есть дело до мира и предметов вне нас, а не только до нас самих и наших собственных потребностей, лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя» [15, с.119-120]. Такая реализация мотивирована тем органом, который назван совестью, и за человеческим «сверх-Я», т.е. его социальностью, а не инстинктивностью стоит божественное «Ты». Совесть – это трансцендентальное «Ты», тот Бог, который может иметь и нетеистический характер. Это трансцендентальное «Ты» онтологически первично, как Бог, указывающий на присутствие, хоть и великого, но незримого наблюдателя, перед которым человек отвечает за требующееся от него осуществление его личного конкретного смысла жизни.

Франкл выделяет три рода ценностей, которые могут придать человеческой жизни тот или иной смысл. Первую группу ценностей, которые реализуются в продуктивной творческой деятельности, он называет созидательными [см. 15, с. 173]. Вторую группу, в которую входят, к примеру, благоговение перед природой, ее красотой, произведениями искусства и подобным, он называет ценностями переживания. И, наконец, в третью группу включаются ценности общения, которые показывают, насколько человек состоялся как человек. Это ценности самой человечности, гуманизма, взаимопонимания между людьми.

Жизнь человека полна смысла до самого конца, до самого последнего вздоха. И пока сознание не покинуло человека, он постоянно обязан реализовывать ценности и нести ответственность. Будучи свободным от принуждающего инстинкта, который Э. Фроммом назван «свободой от», человек становится «свободным для», т.е. для того, чтобы принимать решения, беря ответственность на себя. Нельзя уйти от проблем и ответственности при помощи самоубийства, потому что таким способом невозможно решить никаких проблем. Такой человек похож на шахматиста, который, столкнувшись с очень трудной задачей, просто смахивает шахматы с доски.

Страдание и горе также являются частью человеческой жизни, как судьба и смерть. Судьба – это не фатум, или рок, как это понимали в античности. Это не Ананке – необходимость, олицетворяющая неизбежность (прежде всего смерти), держа на коленях веретено судьбы человека. В античном мифе о судьбе ей помогают мойры, помощницы богини судьбы: Лахесис определяет жребий человека, Клото выпрядает нить индивидуальной судьбы, а Атропос, неотвратимо приближающая будущее, перерезает нить судьбы в момент смерти [10]. С современной точки зрения, Франкл считает, что существуют две позиции по отношению к судьбе. Первая состоит в том, что над судьбой необходимо работать, работать вместе с ней, придавая ей форму, т.е. «лепить» судьбу через ситуацию, находясь в состоянии созидания ценностей. Вторая позиция обусловлена тем, что если ситуацию человек не в состоянии изменить, оказывается неспособным реализовывать созидательные ценности, то в этой позиции по отношению к своей неизбежной участи понимать страдание как достижение, а, следовательно, реализовывать ценности отношения (например, в случае, когда в семье кто-то неизлечимо болен).

Человеческая жизнь, по образному сравнению Франкла, напоминает радиоактивный элемент с его ограниченным «периодом полураспада», в течение которого атомы распадаются, и его вещество постоянно и необратимо трансцендирует в энергию. В этом смысле совсем необязательно резко разграничивать жизнь и смерть, поскольку смерть является неотъемлемой составляющей жизни. Самое интересное в том, что сама смерть делает жизнь более осмысленной. Не существует способов «победить смерть». Иногда люди стремятся приобрести бессмертие путем продолжения своего рода, а потому смысл жизни видят в том, чтобы узнавать себя в своих потомках. Однако, во-первых, как продолжение рода жизнь не может продолжаться до бесконечности. Во-вторых, мы приходим к парадоксу: человеческая жизнь, смыслом которой является размножение, была бы столь же бессмысленна, как и само размножение. В-третьих, продолжение жизни таким образом имеет смысл только в том случае, если эта жизнь наполнена смыслом. Это напоминает мысль В.С. Соловьева о том, что и любовь не имеет своим смыслом размножение, продолжение рода [см.8]. Жизнь приобретает смысл в других небиологических сферах: интеллектуальной, этической, эстетической. Жизнь превосходит себя не в «длину» – в смысле воспроизводства, а «в высоту» – путем реализации ценностей, или «в ширину» – путем воздействия на общество. Самая большая ошибка, которую мы можем совершить в жизни, – это почивать на лаврах. Никогда не следует довольствоваться достигнутым. Жизнь не перестает задавать нам все новые и новые вопросы, не позволяя нам останавливаться. Только самоодурманивание делает нас нечувствительными к постоянным уколам совести, которые посылает нам жизнь. Стоящего неподвижно – обходят; довольный собой – потерян. Ни в творчестве, ни в переживаниях нельзя довольствоваться достигнутым, каждый день, каждый час требует от нас новых свершений.

Истинно человеческое начинается с приобретения индивидуальности, как освобождение от стандарта, конформизма. Чем более стандартизирована машина или устройство, тем они лучше; но чем больше стандартизирована личность, тем больше она растворена в некоем среднем, тем ниже она в нравственном отношении (в смысле свободы и ответственности). Ведь коллективная ответственность – это безответственность, то же самое и с «коллективной виной». По выражению К. Ясперса, человек – это самоопределяющееся существо. Вместе с тем, быть человеком – значит быть направленным не на себя, а на что-то иное. В то же время надо подчеркнуть, что нет такой вещи, как универсальный смысл, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных судеб. Однако есть смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории. Эти смыслы и есть то, что называется ценностями.

Наше время, в которое мы живем, можно назвать временем разрушающихся и исчезающих традиций, поэтому многие универсальные ценности приходят в упадок. Уникальные личностные ценности остаются не затронутыми потерей традиций. «Во времена, – пишет Франкл, – когда 10 заповедей теряют, по-видимому, свою безусловную значимость, человек более чем когда-либо должен прислушиваться к 10 тысячам заповедей, возникающих в 10 тысячах уникальных ситуаций. И в этом он может полагаться только на совесть». Совесть и только совесть дает человеку возможность сопротивляться образованию экзистенциального вакуума и тем явлениям, которые тут же заполняют его – конформизму и тоталитаризму, о чем уже говорилось выше.

Логотерапевт и пытается вместе с человеком путем переживания ценностей найти, обрести смысл жизни в трех важнейших сферах человеческой экзистенции, на которые указывалось выше. Напомним их: это создание творческого продукта в том или ином виде деятельности, в совершении дела; переживание ценностей природы или культуры и их трансляция; или, наконец, встреча с уникальным человеком, с самой его уникальностью, т.е. любовь. Я думаю, что эти три сферы вполне можно совместить и в одной судьбе. Однако часто бывает благороден и возвышен смысл жизни как бы наперекор судьбе у тех людей, которые, не имея возможности реализовать смысл жизни в творчестве, общении и любви вследствие тяжелых осложнений жизни (например, как у героя американского фильма «Побег из Шаушенка»), поднимаются над собственным положением и превращают его в достижение, триумф и героизм.

В эпоху экзистенциального вакуума образование не должно ограничиваться передачей традиций и конкретных знаний. Оно должно совершенствовать способность человека находить те уникальные смыслы, которые не задеты распадом универсальных традиционных ценностей. Следовательно, образование должно давать человеку средства для обнаружения собственных смыслов. Если совесть человека молчит, то из отсутствия интереса к экзистенции развивается скука, а неспособность проявить инициативу рождает апатию. З. Фрейд пренебрежительно заметил, что философия всего лишь одна из благопристойных форм сублимации репрессивной сексуальности. Франкл как представитель современной школы психоанализа совершенно не согласен с этим и считает, что, скорее, секс часто служит удобным средством бегства как раз от тех философских и экзистенциальных проблем, которые осаждают человека. Тысячи лет человечество создавало монотеизм. Сегодня нужен следующий шаг. Франкл называет его монантропизмом, содержанием которого является не вера в единого Бога, а сознание единого человечества, единства человечества. Создаваемая и уже во многом созданная философская антропология как учение о человеке, его существовании и смысле его жизни во многом восполняет этот философский пробел.

Контрольные вопросы

Назовите точки зрения на смысл жизни в истории философской мысли. Можно ли согласиться с какой-то из них?
Назовите основные положения о смысле жизни В.В. Розанова, В. Несмелова, кн. Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка.
Может ли стать смыслом жизни стремление к счастью и удовольствию?
Что такое пробуждающийся дух В.В. Розанова и как он связан с пониманием смысла жизни?
Имеют ли концепции русской христианской традиции связи с современностью? Если имеют, то обоснуйте их.
Как концептуализируется смысл человеческого существования в экзистенциальной традиции?
Назовите и охарактеризуйте содержание основных экзистенциалов Dasein.
Согласны ли Вы с позицией, в соответствии с которой смысл жизни человека задается из будущего бытием к смерти?
Как определяется М. Хайдеггером подлинность и неподлинность человеческого существования?
Что такое экзистенциальный вакуум, по В. Франклу?
В каком случае либидо может определять смысл человеческой жизни? В каких случаях ведет к его утрате?
Может ли неразделенная любовь перечеркнуть смысл человеческой жизни?
Какие уровни сексуальных отношений выделяет В. Франкл и какие из них идентифицируются с любовью? В каком отношении находится брак с любовью и влюбленностью?
В каких областях жизни человек может обрести смысл? Назовите ценности каждой из них.
Как Вы понимаете, что такое судьба человека и может ли человек стать хозяином своей судьбы?
Почему В. Франкл называет совесть нетеистическим богом человека?
Почему учение о смысле жизни является центром философской антропологии?

Дополнительная литература

Книга Екклесиаста или Проповедника // Библия. Ветхий Завет. М.,1979. С.618-625.
Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-ое. Т.46. Ч.II. М.: Политиздат,1969. С.201-222.
Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 3-14.
Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М.: Молодая гвардия, 1990. 351 с.
Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С.65-92.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. СПб.,1997.
Розанов В.В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни: Антология. М., 1994. С.19-64.
Соловьев В.С. Смысл любви // Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.,1988. С.493-547.
Ставцев С.Н. Введение в философию М.Хайдеггера. СПб., 2000.
Судьба // Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом, 2001. С.1003-1006.
Толстой Л.Н. Исповедь // Собрание сочинений в 22 т. Т.16. М.,1983. С.106-165.
Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М.: Прогресс, Культура. М., 1994. С. 243-487.
Философия Древней Индии // Философия. Ч.I. Историческое развитие философии. Основные школы и направления. Томск: ТГПУ,2004. С.23-34.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М.,1992. 511 с.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
Франкль В.Э.// Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С.715-716.
Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.,1997.
Хайдеггер М. Бытие и время / пер. Р. Шутова. Last-modified,2000. htm.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Т. I. Книга 4. О мире как воле. М.,1993.