Geum.ru

Искусство как вид познания

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4   5
Третий параграф первой главы «Феноменология сознания Гегеля как гносеологическая интенциональность художественного творчества» являет спекулятивный анализ познавательной сути художественного творчества в рамках категориальной системы философии Гегеля, что эксплицирует научную модель гносеологической интенциональности искусства, выраженной гегелевской феноменологией сознания.

«Понятие» как доминантную категорию своей философии Гегель конституирует в образе сознания – олицетворенного движения феноменологического духа, пресуществляющего субстанциональность природы художественного творчества в саморефлексии сознания как эпистемологического целеполагания искусства: трансформирование компонентов «понятийного» сегмента «я – бытия» и «я – знания» в архитектонику художественного познания мира, символизирующую принцип «порожденного видения» в сознании – чувственное постижение и духовное восприятие как феномены каузального пространства художественного мышления. Идеальность познаваемого мира есть материализованность явлений в предметности сознания, идеальность же явлений, в достижимости признака «действительной самости», есть «телесность» сознания в обретении эстетических свойств предмета, как материализации природы идеального. Поэтому природно-материальная тотальность жизни есть тотальность сознания «я», как эстетически познающего мир. Опознанный же эстетически мир есть мир явлений в знаках, символах и образах – художественный мир сознания. Жизнетворческая природа художественного сознания есть, одновременно, создание идеальности стихии вечности, и идеальности «жизни» в «опредмечивании» вечности, поэтому, в символическом трактовании, «жизнь как сознание» уже не представляет преддверия «самосознания как вечности» (в дискурсе гегелевского тезиса: сознание как ступень самосознания), а символизирует тотальность «я», соравного вечности. Таким образом, тотальность жизни есть тотальность «я» в представлении жизни как вечности, и соразмерность природы этого представления изыскуемой природе «действительной самости» явления есть сущность природы художественного знания. Всеобщее «я» как самосознание есть «понятие» разума.

Момент индивидуализации как приоритет субъектности выражает природу познания в символике сознания: «я» есть разум, а «знающая истина есть дух». Тем самым, воплощается бесконечность духовного смысла искусства, и безграничность его познавательной природы: образ Вечности как символ бесконечной протяженности художественного сознания есть вневременность классических художественных образов и «соединенность» потоков сознания двух «я» - субъекта художественного творчества и читателя, что означает всеобщность знания как момент индивидуализации, и синкретизм гносеологических интенций художественного творчества: действительность явления, заключенного в художественном мышлении, в ареале принципа эстетизации действительности «как средства» искусства, с одной стороны. С другой стороны, действительные явления как опоэтизированные сущности целеполагающей действительности, претворяют иллюзорность, мифическую суть своей природы в реалистичном статусе художественных образов, поскольку в бесконечном мире всепоглощающего художественного сознания нет более «мистических видений, непостижимых уму» (Пушкин), но все «явления» умопостигаемы в равной степени – как обладающие природой действительной самости, так и материально не воплощенные. Такова веская мотивация положения о том, что в ипостаси принципов художественного знания выступают архетипические образы сознания – озарение и предвидение как проявления художественной интуиции1 .

В теологическом знании онтологический акт творения – символ богосущности тварного и нетварного миров – означает создание мира из мысли2 . Аналогичный механизм онтологизации Сущего как сущности в художественном сознании есть акт художественного творчества. Поэтому деятельностная суть творчества предстает выражением его теургической функции, в то время, как гносеологическая интенциональность искусства есть достоверность природы сознания, «божественный первообраз» (Гегель) его сущности. Онтолого-гносеологическая природа художественного творчества, таким образом, становится проявлением субстанциальности искусства как «чистого понятия», выражающего имманентную природу искусства как действительную и вневременную.

Четвертый параграф первой главы «Гегелевская концепция познавательной природы искусства» пресуществляет исследование философско-художественной системы Гегеля в рамках эпистемологического подхода.

Вновь обращаясь к специфике художественного познания, в анализе художественного творчества в ипостаси «действительно переживаемого бытия», мы концептуализируем когнитивную функцию гегелевского «понятия», гносеологические интенции которого проявляются в ракурсе «понятия искусства». «Понятие искусства» как воплощение субстанционального тождества бытия искусства, в его онтологической представленности в художественном сознании, и сути феномена, конституирующего принципы порождающего восприятия сущности как рефлексии в самой себе, выражает финальное олицетворение искомой цели эстетико-философских изысканий Гегеля – возможное претворение истины. Искусство же преобразует все «внешнее и внутреннее в красоту как форму истинности»: «оно… освобождает истинное содержание явлений от видимости и обмана, присущих этому дурному, преходящему миру, и сообщает ему высшую, порожденную духом действительность… . Мы должны признать за его произведениями более высокую реальность и более истинное существование, чем за обыденной действительностью»1 .

В пятом параграфе первой главы «Концептуализация бытия в спекулятивной философии Гегеля как схема философско-онтологического понимания искусства» конкретизируется одна из методологических «конструкций» главы, поскольку главенствующее значение для философско-онтологического анализа феномена художественного творчества имеют доминирующие положения спекулятивной философии абсолютного идеализма Гегеля.

Постижение феномена художественного творчества в философском мире Гегеля связано с трактовкой двуединства – раскрытия значения идеи и природы духа как всеобщих сущностей и самодостаточных субстанций философских построений мыслителя, для которого философствование выражает некое «объективное умонастроение» и предполагает целью и предметом творческого, интеллектуального процесса создание либо наличие системы. Из понимаемой Гегелем сути философствования исходит культ идеи, поскольку «каждая философская система есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи»2. Так как идея символизирует «конкретное, духовное единство», и только в философии «дух празднует примирение с самим собой», поэтому и основой научного познания истины (должного смысла философии, по Гегелю – Е.Л.) является одухотворенное «внутреннее содержание, обитающая внутри его идея и ее живая жизнь в духе»3.

Синтетическая, целостная «панорама» «философии духа» как идеи, возвращающейся в самое себя из своего инобытия и, соответственно, обретающей бытие–в–себе, возможна только тогда, когда понятие «духа» – оригинального феномена познается в его живом развитии и осуществлении, то есть в понимании духа как отображения вечной идеи.

В «науке о духе» дух выступает некоей самодостаточной, а потому одухотворенной реалией. Любовь автора к своему созданию более всего осязаема в решении Гегеля определить основополагающим критерием бытия Духа человеческую (абсолютную, с точки зрения философа – Е.Л.) заповедь: «Познай самого себя!». Абсолютная заповедь повлечет за собой три формы «откровения духа» в становлении его природы, инспирируя контекст уже не только философии, но, осмелимся сказать, и «религии Духа», строгой и возвышенной, красота которой и в преклонении создателя «откровений» перед существом Абсолютного1; и в иерархической четкости «молитвенных созерцаний», и в описании не только природной, космогонической, но и божественной эволюции конечного к Абсолютному. Третья форма откровения являет эмблематический образ высшей стадии бесконечного движения духа (теологический курьез философской системы Гегеля – Е.Л.) в достижении абсолютного для–себя–бытия, своего понятия и своей действительности: «Высшее определение абсолютного состоит в том, что оно не только вообще есть дух, но что оно абсолютно себя открывающий, бесконечно творческий дух…»2 . Откровение об абсолютной сущности пронизано радостью созерцания о том, что такое абсолютная сущность и как в ней найти себя. Восторг созерцания себя в абсолютной сущности возникает для самосознания и охватывает весь мир («всеобщую самость» – Е.Л.), потому что «самость» также есть дух, олицетворенное движение, выражающее то, что сущность знают как дух, лишь потому, что она «созерцается как непосредственное самосознание». Итак, сущность есть дух – она предмет откровения; это первое откровение «само непосредственно». При более скрупулезном рассмотрении, дух в «непосредственности самосознания» есть единичное самосознание, противоположное всеобщему. Развитие духа – единичного самосознания, «непосредственной самости действительности», покоящейся в своей собственной субстанции в качестве «всеобщего самосознания», состоит в том, что он существует в трех формах. Сначала дух представляется как субстанция в стихии чистого мышления («субъективный дух»), затем – всеобщей «самостью», «selbstwesen» («самодовлеющая сущность» – нем.) реальности, имеющей своей субстанцией «содержание достоверности духа», данного как откровение («объективный дух»). Тем не менее, пройдя эти ступени эволюции, он остается «самой себе равной» сущностью, имеющей значение абсолютного духа. Последняя ипостась в развитии Духа, на наш взгляд, является философски выраженной попыткой олицетворения идеального состояния «вечной сущности». Может быть, поэтому и триединство «искусство» – «религия» – «философия» Гегель воплотил в «абсолютном духе»: три мира, пророчащие об Истинном и Прекрасном, соединяются в мифическом феномене, созданном философом-романтиком.

«Иллюзорный» Дух, достигнув совершенного состояния, не остается «мудро-созерцательным» статуарным образованием, а стремится к имманентному Абсолюту, сменяя «личину» «Мастера» на «маску» «Художника». В данном случае, мы являемся «первооткрывателем» «сокрытых» этапов внутренней эволюции «абсолютного духа», актуализируя посредством аналитико-художественного подхода «философско-поэтическое эссе» Гегеля (Е.Л.), посвященное «смятенному» бытию Духа, обретающего в итоге «сан» «Царя». Дух – символический персонаж гегелевского «эпоса»1  в ряду, если не со-природных, то «синонимических» по сути героев2  – «наследник» художественного сознания в синкретизме эпох (античного искусства и философии, классической немецкой филологии и философской мысли); не только философская абстракция, но и образ в «художественной религии» Гегеля, достойный знаменательного места в истории мирового искусства.

Индивидуализация духа как финально-телеологический момент в движении абсолютного духа к форме воплощенного идеального сознания – это, на наш взгляд, результат «второй» эволюции в бесконечном становлении духа; эволюции, рассмотренной нами в онтологическом ракурсе определения рождения и имманентной жизни искусства в полнокровном бытии абсолютного духа3 . Индивидуализированный дух, подобно богу, собирает «индивидуальные божества» произведений искусств и атрибуты их субстанций в один пантеон, который есть дух, сознающий себя самого как дух и призванный открыть нам сокровенные слова о «существе» феномена творчества; дух, покинувший форму субстанции и вступивший в наличное бытие в форме самосознания как единство «отрешенных» форм: «действительности» или самосознания, с одной стороны, и «в–себе–бытия» – субстанции, с другой. Лучезарный дух искусства предстает формообразованием самосознания, долженствующего быть «чистой деятельностью». Это формообразование объединяет в себе индивидуальность Художника и наличное бытие произведения – олицетворение «чистой деятельности» творца. Стихия наличного бытия художественного произведения – язык – своеобразное наличное бытие, которое есть существование, непосредственно обладающее самосознанием. Как «единичное» самосознание обладает наличным бытием в языке, точно так же и язык непосредственно наличествует в совершенном обособлении для–себя–бытия как «всем сообщаемое единство многих самостей». Содержание «собственного» и «единичного» языка вытекает из всеобщей определенности, в которой абсолютный дух установлен в своей религии (художественной, религии откровения). Определив сущность «наличного бытия» произведения художественного творчества в гегелевской концепции искусства, мы одновременно уточнили философскую подоснову средства художественной коммуникации – языка. А истинное, обладающее самосознанием, наличное бытие, обретаемое духом в языке, есть художественное произведение. Подобная диалектика – дуализм восприятия «сущностей» приводит к тому, что произведение становится не просто «обыденным» наличным бытием, а «благоговейной» субстанцией – «зеркалом» единичного художественного сознания, выражением феномена «всеобщего» в качестве субстанциального триединства: в–себе–бытия («Ansichsein»), для–себя–бытия («Fursichsein»), бытия для других(«Sein Fur ein Anderes»).

Философско-онтологическое «живописание» «существа» художественного творения будет полноценным только тогда, когда в него войдет «действительный момент» рецепции творчества. Гений художника и мирочувствование реципиентов сливаются с возвышенной божественностью, выражение которой достигается в истинном произведении искусства, находит в нем полнокровное бытие и освобождение, сопряженное с обретением высших форм созерцания и сознания свободного духа. Сообщение абсолютным духом произведению искусства единства определений «действования» и «вещности» проецируется в сознании творца, узнающего в результате художественного опыта, что он не сотворил «равную себе» сущность. В то же время, произведение инспирирует своему автору, на первый взгляд, благостную и лестную весть о том, что «удивленная толпа»1  почитает это творение как дух, составляющий ее сущность. Подобное «одушевление» публики, отнюдь, не выражает восхищения и преклонения пред эстетическими красотами художественного создания: это, скорее, признание художнику в том, что «рожденная» им сущность не составляет с ним единого гармонического целого. Таким образом, творец не находит в искаженном восприятии мук «своего образования» и творчества. Поэтому: как бы толпа ни оценивала произведение, какого бы рода жертвы ему ни приносила; сколь бы ни «курила фимиамы», или, напротив, коснела в «черной злобе клеветы»; сколько бы она ни вкладывала в него свое сознание, – если она со своей осведомленностью ставит себя выше произведения, то художник знает, насколько его «дело» больше ее понимания и речей; если же толпа узнает в произведении господствующую над ней сущность, то художник знает, что он – творец этой сущности. Итак, независимо от мнения читателей и критиков, художник лишь утверждается в данном ему от Бога сане «царя и господина» своих творений. Философские раздумья Гегеля о сущности творения, имманентной сути и духу творца, родственны исконному представлению о назначении Поэта – «избранника небес», «рожденного для вдохновенья», которому не пристало «оспоривать глупца» и «дорожить любовию народной». «Восторженных похвал пройдет минутный шум», суетные «суд глупца и смех толпы холодной» минуют слуха «сына небес», канув в небытие; а из уст «божественного посланника» неколебимо, словно категорический императив, будет раздаваться вечное: «Procul este, profani!» («Прочь, непосвященные!» – лат.).

Внимание к феномену рецепции художественного творчества в диссертационной работе есть своеобразная генетико-типологическая предпосылка к проблеме дифференциации видов искусства в контексте изучения природы творчества в «ореоле» абсолютного духа. Критерий истинности изображения высшего духовного начала («Бога», по эстетике Гегеля – Е.Л.) в воплощении «сущности», «явления», абстрактного «некто» через эволюцию идеи и ее формообразований являет собой аналог философского анализа видов и родов искусства.

Подводя итог краткому изложению нашего исследования феномена художественного творчества в спекулятивной философии абсолютного идеализма Гегеля, следует уточнить «составляющие» схемы философско-онтологического понимания искусства: бесконечное движение абсолютного духа, именуемого философом торжественно и грациозно – «всеобщий дух восхода», определяет роль и значение идеи как «действительной души» процесса становления духа, образуя диалектическую обусловленность сути и природы творчества. Отдавая дань поэтическому началу философии Гегеля, скажем: ««Всеобщий дух восхода», обособивший свое наличное бытие, провозглашает прекрасные в своем совершенстве положения о сущности религии благоговейного искусства, субстанциальное содержание которых возвышено в «святой простоте» истины».

В заключение дадим определение художественного творчества, исходя из той же «точки зрения абсолютного духа» («точки зрения искусства, религии и философии»). Если в триаде «Искусство. Религия. Философия» философия выступает «бесконечным познанием», то мы, идя путем гипотетического и проблематического философствования , определяем искусство как форму рефлектирующего познания. Применив гегелевский прием построения схем и, назвав главным членом тождества «рефлексию», значение которой наполняет смыслом и привносит колорит в «семантическую картину» (Е.Л.) тождества, напомним о таком качестве рефлексии как «бесконечность»1 . Рефлексия – бесконечна, рефлектирующее познание – бесконечно, ergo искусство составляет форму бесконечного познания. В результате «наложения» идентичных «смысловых конструкций» (доминирующий эпитет процесса познания – «бесконечный») возникает явление «теоретической синонимии»; но мы, следуя канонам гегелевской схемы, должны избежать грубой ошибки идентификации понятий «философии» и «искусства» в аспекте способов познания. Способы различны («образ» – искусство; «понятие» – философия), процесс же наполнен единым смыслом, в результате которого «искусство выполняет со своей стороны то же, что и философия, - очищение духа от состояния несвободы»2 . Итак, искусство, равно как и философия, на наш взгляд, являет форму бесконечного познания Бога, Сущего, Вечного; Истины как тождества субъективного и объективного, понятия и действительности, сущности и явления, всеобщего и единичного.

По Гегелю, Художник, гений – «особенный субъект», «мастер бога» «делает внешний мир тем, что существует для него» и, добавим, благословляет им же созданный мир, обращая его в бытие наличествующее, бытие–для–других, на бытие полнокровное; чтобы другие авторы «миров», да и просто «рефлектирующие существа» узрели бы в нем «цветущую, ликующую и всерадостную тайну бытия» (А. Блок), которая для каждого есть его собственная единичность и производная от субстанции «персонального мира» (Е.Л.).

В качестве результата нашего исследования феномена художественного творчества в спекулятивной философии абсолютного идеализма Гегеля и как обоснование методологической значимости параграфа, раскрывающего сущность философско-онтологического понимания искусства, представим главенствующие положения данного типа анализа:

1. «Утверждение» художественного творчества в стихии абсолютного духа Гегель проводит в контексте развития природы идеи и ее формообразований в процессе становления художественной религии в религию откровения.

2. Художественное творчество в его определении «формой природной непосредственности», тождественной «определенности содержания», есть олицетворение чувственной внешности в прекрасном, выражение единичного самосознания во «всеобщем», в «гипотетической» идентичности определений «духа» и искусства Гегеля.

3. На наш взгляд, искусство являет собой форму рефлектирующего познания – бесконечного познания Бога, Вечного, Истины.

Наконец, символическим итогом нашего «проникновения» в мир гегелевской философии является обретение нового ракурса взгляда на метод и стиль философствования Гегеля, рождающего нетрадиционный «образ» философа. В истории мировой философии Гегель предстает общепризнанным «рационалистом» – создателем систематической теории диалектики в русле объективного идеализма; традиционная точка зрения, характеризующая родовую черту его метода: рациональное познание на основе логического дедуцирования. Мы попытались уйти от данного тривиального положения, выражающего скорее «имидж» научного облика, нежели суть и истинное лицо философа, присовокупив к «хрестоматийному» рационализму эпитет «лирический» и воплотив сим оксюморонным сочетанием понятие «рационализм романтического толка».

Вторая глава «Онтологическая функция «традиции» в теоретико-методологическом становлении философии искусства (философская эстетика Гегеля и западно-европейская философская мысль 19 – середины 20 веков)» актуализирует аналитику онтологической функции «традиции» в теоретико-методологическом становлении философии искусства 18 – середины 20 веков, в эстетической парадигме классической немецкой философии и западно-европейской философской мысли.

В первом параграфе второй главы «Генезис философии искусства Гегеля» мы определяем роль традиции в становлении философии искусства Гегеля, в актуализации и анализе эстетических модуляций немецкой философской мысли второй половины 18 – нач.19 веков и, безусловно, уточняем генезис и своеобразие концептуальных граней феномена «философская эстетика», а также его место в универсальной философской системе Гегеля.

Отдавая дань принципу историографического деконструктивизма исследуемого материала и подчеркивая научное значение концептуальных градаций терминологического «формирования» понятия «философская эстетика» в гносеологическом, историко-философском, аксиологическом ракурсах эстетических проблем, уточним, что первоначальная роль философских концепций немецкого классицизма в развитии философско-художественного мышления проявилась в историческом, регламентирующем статусе теории Баумгартена, определившей место эстетики в системе философских наук, поскольку в последующих теоретических построениях Винкельмана, Канта, Лессинга, Риделя, Зульцера, Мейера, Мендельсона, ряд номинативных обозначений эстетики: «критика вкуса», «наука о прекрасном, возвышенном, изящном», «критика рефлектирующей способности суждения», «наука о чувственном познании» - выступают результатом философской интерпретации специфической сущности искусства, олицетворяя, одновременно, эволюцию философских методов изучения природы художественного познания и проблематики творчества. Исследовательская доминанта немецкой эстетики эпохи Просвещения заключалась в реконструкции принципов a priori в аналитике «прекрасного» - вопросах «спецификации искусства», генезисе форм художественного мышления, трансценденции эстетического восприятия, как порождающей способности «эстетического суждения», соединении и взаимообусловленности теоретического рассудка и имманентной чувственности – в образовании диалектичного образа «интуитивного интеллекта» Канта и его разновидности – «интеллектуальной интуиции» Шеллинга, Шиллера, Гельдерлина, Гофмана, в рамках теории эстетического интуитивизма.

Существо философско-эстетической системы Гегеля воплощено теоретическим обоснованием исторической дедукции понятия искусства, созданием фундаментальной теории жанра – классификации эстетических родов и видов, в дискурсе философских методов, гармоничным разрешением казуистических вопросов «содержания» и «формы», «пространства» и «времени», составляющих континуальность художественного произведения, в филиациях «души» и «разума» - прообразах современных литературоведческих и искусствоведческих категорий – «модуляции аффекта», «пластическое изображение», «эффект ассоциативности», «порождающее восприятие эстетических идей»; воссозданием двусторонней природы рецепции и аналитико-описательскими характеристиками образа «истинного Художника».

Философская эстетика Гегеля – полифонический феномен с иерархической структурой, трактовка уровней которой конституирует представление о составляющих доминантах гегелевской философии, в определении мотивирующих черт спекулятивно-художественного способа философствования и характерологических свойств научного метода универсализации, инспирированного аксиоматикой философии Гегеля: функциональной ролью «понятия», выступающего в статусе философской категории, одним из критериев анализа эстетического; теологическими принципами философии искусства, в спектре логики аналогии, логики отношений и пропозициональной логики; методологическим приоритетом логики отношений – органичного ареала контекстуальности раскрытия своеобразия терминологической природы, категориального смысла и фундаментального значения «философской эстетики», в интерпретации последней универсалией немецкой философии и литературы XVIII – первой половины XIX вв., в гармонизации сфер теоретизирования и художественного творчества, явленной в тенденции синкретизации литературных направлений, синтезе родов и видов искусства, форм словесного творчества, в ракурсе проблематики типологии жанра; в аспекте логистики «понятия», корреляции соподчиненных видов в явлении «совместимых понятий»: множественность ипостасей – «поэт», «новеллист», «романист», «драматург», «эссеист», «критик», «историк, теоретик литературы», «философ» претворяет образ «художника-философа», коим, безусловно, являлся и Гегель, внесший своей философией значительную толику в «одухотворение» Просвещения и интеллектуализацию романтизма.