Кафедра философии и культурологии

Вид материала

Реферат

Содержание Концепция Богочеловечества 24 Идея Всеединства в истории философской мысли Философия Всеединства Владимира Соловьева Введение Всеединство в вопросах онтологии и гносеологии «Философские начала цельного знания» 1 степень: абсолютная 3 степень: материальная Сфера знания II Обособленность I Единство Сущее как такое (Бог) «Критика отвлеченных начал» Восток и Запад Вселенская теократия Концепция Богочеловечества Учение о Софии Об истоках и последователях Философия всеединства В.С.Соловьева: резюме Всеединство. Личный взгляд

Подобный материал:

• Л. Н. Толстого Кафедра философии, культурологии, прикладной этики, религиоведения, 471.13kb.
• Кафедра философии и культурологии, 293.3kb.
• Кафедра философии и социально-гуманитарных наук представляет вниманию студентов мгавмиБ, 1273.2kb.
• Кафедра Философии и культурологии, 40.29kb.
• Планы семинарских занятий по философии Обеспечивающая кафедра кафедра философии, 119.47kb.
• Учебно-методический комплекс учебной дисциплины «История зарубежной философии (20 век)», 429.83kb.
• Методические рекомендации к семинарским занятиям по культурологии для студентов I курса, 397.11kb.
• Темы рефератов по истории и философии науки (история культурологии), 48.55kb.
• Транскультурация латиноамериканского мифа в эпоху великих географических открытий 24., 259.03kb.
• В. Н. Кардапольцева Кафедра философии и культурологии, 270.99kb.

РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

Верещагин В.А.

реферат

Философия всеединства В.Соловьева

Москва

2004

_______________________________________________________________________________


Оглавление


«Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое… »

(¹, 1, 336) ^.

Введение

Идея… категория… символ… парадигма… всеединства. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Всеединство принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления¹. Если попытаться дать связное определение, нужно сказать, вероятно, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй. Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченное определение. Всеединство - категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения, а имеющая скорей характер интуитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого, философский вопрос: "как возможно всеединство?" не может иметь одного исчерпывающего ответа. Возможны лишь все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и не иссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского "удивления".

Идея Всеединства в истории философской мысли

Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего. Так поиски первоначала всего (т.е. субстанции, из которой возникло все сущее и в которую все рано или поздно превратится вновь) философов милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) можно рассматривать, как первые попытки осмыслить и объяснить картину мира, множественного и целостного одновременно.

Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: "и из всего одно, и из одного - все", Ксенофана: "все едино, единое же есть бог", Анаксагора: "во всем есть часть всего". Все эти положения трактуют о единстве, однако единство понимается в двух смыслах, в которых связываются между собой единство и «все» - так что намечается путь к возникновению особого представления о "всеединстве". Во-первых, единство понимается в смысле глобального единства всей существующей реальности, и, во-вторых, в структурном смысле, означая всеобщую связность и взаимопроникнутость. Эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос. Мысля Космос, эллинская мысль понимала единство как единство всего; мысля Логос, понимали, что единство есть единство во всём или по всему. При объединении обоих аспектов, космического и логического, в одном понятии или символе от идеи единства ответвляется идея всеединства как новая самостоятельная концепция.

Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вспомним, что центральная категория его учения есть бытие - неизменное, вечное, неподвижное, неделимое (единое). «Но самое главное – такое бытие оказывается сверхчувственным, т.е. недоступным восприятию никакими органами чувств, так что человек может получать знание о нем только с помощью своего разума, не замутненной ничем чувственным мысли» (², 20). А отсюда противопоставление двух миров – мыслимого «мира по истине» и чувственного «мира по мнению». В сохранившихся строках второй части философской поэмы «О природе» мы прочтем о двух природных началах – об огне (свете) и земле (тьме). И здесь же мы узнаем о существовании видимого и невидимого миров. Но «видимый и невидимый миры – вовсе не бытие и не бытие, оба они части кажущегося и мнимого Мира. Оба мира – предмет «обманчивых слов». Здесь Эрос – та сила, которая соединяет и связывает противоположное, свет и тьму, огонь и землю, мужское и женское» (³, 220). Таким образом, у Парменида, с одной стороны, мир диалектичен, а с другой стороны, в его основе вечное, неизменное и единое бытие.

Ученик Парменида Зенон, стремясь придать большую четкость положениям учителя, один из первых ввел в практику метод «доказательства от противного» (Error: Reference source not found, 24). Рассуждения Зенона назывались «эпихерема», т.е. сжатое умозаключение, а состояние логического тупика - апория (буквально – непроходимость, затруднение, безвыходное положение). Особенно известны его доказательства противоречивости движения (апории «Ахиллес и черепаха», «Стрела»), но для нас сейчас более значимы апории Зенона против множественности бытия. Применяя свой метод доказательства от противного к этому вопросу, Зенон утверждал, что допущение множественности бытия заводит мысль в тупик. «Тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие» (Error: Reference source not found, 221-222). Теперь становится понятным, почему Аристотель называет Зенона изобретателем диалектики, однако, диалектики субъективной, усматривающей противоречия и противоположности в самом процессе познания человеком мира. Исходя из доказанного в его понимании факта неистинности движения и логической невозможности множественности бытия, Зенон делает вывод о неистинности всего чувственного мира.

Однако у Зенона была, теоретически, и другая возможность - сделать вывод о противоречивости самого объективного мира. Именно эта альтернатива и была реализована современником элеатов – знаменитым Гераклитом из Эфеса (Error: Reference source not found, 26). Составляющему основу элеатской философии самоочевидному утверждению «бытие есть, небытия нет» Гераклит противопоставил изначально противоречивый тезис «бытие и небытие есть одно и тоже», чем утверждалось единство, совпадение, тождество предельно взаимоисключающих, прямо противоположных друг другу понятий. В своей диалектике Гераклит исходит из того, что все абсолютно изменчиво: «Все течет, все изменяется, и дважды нельзя войти в одну и ту же реку, ибо в ней будут течь уже новые воды» (Error: Reference source not found, 27). Но мир разделен в противоположностях противоречиях, т.о. бытие есть постоянное изменение в разрешении противоречий, борьба которых и создает необходимое для жизни напряжение. «Так, Бог есть день и ночь, лето и зима, война и мир, сытость и голод; добро есть зло, и зло есть добро; во всем объединены противоположности, и, тем не менее, существует скрытая гармония…» (⁴, 97) – эта глубочайшая гармония присуща всему мирозданию, несмотря на то, что там все кипит в борьбе, в распре. И вместе с тем «этот космос, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим». Таким образом, вся присутствующая в мире множественность, с присущими ей противоположностями и их противоречиями пребывает в гармонии и единстве, сокрытых, однако, для простого человека. «Для Бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди принимают одно за справедливое, а другое за несправедливое», - сетует Гераклит (Error: Reference source not found, 189).

Таким образом, от Зенона и Гераклита берет свое начало диалектическая традиция в истории западноевропейской мысли. Причем, если диалектику Зенона возможно отнести к субъективной, то диалектику Гераклита, напротив, называем объективной, потому как одинаково с Зеноном признавая имманентную противоречивость окружающего человека чувственного мира Гераклит, в отличие от элеата, видит именно в противоречивости новую истину мира, т.е. неизвестный ранее, сокрытый от здравого смысла закон природы (Error: Reference source not found, 27-28).


Платон в своём “Пармениде” уже систематически развивает диалектику единого и многого, впервые четко показывает, что соотношение этих категорий – а стало быть, и природу всеединства – можно выразить лишь посредством апорий.

Однако в качестве самостоятельной философемы всеединство предстаёт впервые у неоплатоников. Плотин дает первое систематическое решение обоих вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1)описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2)указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности. Отвечая на первый вопрос, Плотин дает классическое описание всеединства: "всякое содержит в себе все, и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все". Ответ же на второй вопрос заключается в том, что, согласно Плотину, строением всеединства обладает умный космос (kosmos noetos), т.е. платоновский мир идей. Весьма важно при этом, что в неоплатоновской онтологии умный космос, или всеединство, есть первое исхождение Единого в процессе эманации, т.е. не совпадает с ним и стоит онтологически ниже его. Подробное развитие эти положения получили у Прокла.

У неоплатоников идея вещи не существует вне её, но и не совпадает с ней, а составляет в самой вещи иное её единичности и вещественности, присутствуя в вещи как всеобщее, как общий порождающий принцип всего бесконечного множества возможных вещей. Таким образом, идея есть единство этого множества, или всеединство. В то же время любая из идей, образующих умный космос, тождественна ему и также есть всеединство. Связь всякого явления с всеединством возникает через различение в вещи единичного и всеобщего, т.е. вещественной и смысловой сторон. При этом, по выражению С.С.Хоружего, “вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое”.


В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Но в раннем христианстве понимание всеединства отлично от понимания античного: здесь интуиция всеединства основывается на представлении о человеке, исцелённом от зла и греха и ставшем способным к совершенному общению в любви. Живущий любовью всечеловеческий организм есть Церковь, а единство составляющих Церковь совершенных личностей есть всеединство. Это всеединство, в отличие от античного, не космично и не логично, но личностно.

В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений - христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства.

Так Псевдо-Дионисий Ареопагит переносит неоплатоническую трактовку всеединства на почву христианского миросозерцания. Здесь Бог занимает место Единого и, пребывая выше всеединства, есть его исток и причина. Сферой всеединства становится “мир в Боге” — аналог “умного мира”; это пребывающее в Боге и предшествующее миру собрание “прообразов” (paradeigmata) всех вещей. А.Ф. Лосев пишет: “Конструктивный смысл ареопагитского первоначала сводится к тому, что оно есть… закон упорядочения хаотической действительности путём приведения её к целесообразному всеединству”. Поскольку, по христианскому вероучению, Бог есть личность, творящая мир из ничего, уже в ранних схолиях к Ареопагитикам “прообразы” и “мир в Боге” интерпретируются как предвечные, предшествующие креации, “замыслы” Бога о мире в целом и о каждой из его вещей. Следствием победы платонической линии в христианской метафизике явилась тесная связь концепции всеединства с пантеистическими тенденциями. Ареопагитская онтология утверждает сущностную причастность мира Богу; поскольку мир в то же время не тождествен Богу, такая позиция должна быть названа панентеизмом.

Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения. Впрочем в западной средневековой схоластике с ее ориентацией на Аристотеля влияние платонизма было незначительно, и концепция всеединства не получила развития. Однако здесь стоит исключением Иоанн Скот Эриугена со своим принципом “всё во всём”, который служит средством предельного сближения Бога и мира. В эпоху Возрождения, когда произошёл поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, концепция всеединства привлекла к себе интерес и использовалась в пантеистических построениях Дж.Бруно и Ф.Патрици.

Пожалуй, первым учением после Псевдо-Дионисий Ареопагита, где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это - философия редкой силы воображения, способная поразить своей изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Николая Кузанский говорит, что принцип "все во всем" реализуется путем contractio (стягивание, сжатие) — особого способа или образа присутствия целого в своей части либо одной части целого в другой. Принцип всеединства здесь относится первично к тварному космосу; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): "Бог через Сына Своего является всем и во всем".


Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что монадология Лейбница может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир у Лейбница есть собрание монад, а монада — “множество в едином”, "множество в простой субстанции" и притом “каждая монада представляет всю вселенную”, является "зеркалом вселенной". Монадам присущи способности восприятия и представления, а собрание монад есть живой организм.

Завершение "западного пролога" к этой метафизике - классический немецкий идеализм. Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Уже в одной из самых ранних работ, "Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании", написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое, hen kai pan. А в “Философии искусства” Шеллинг воспроизводит гностическую идею всеединого Адама: здесь род “сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку”, в роде “каждый индивидуум — как вся совокупность и вся совокупность — опять-таки как индивидуум”. Теория символа также строится на принципе всеединства, поскольку художественный образ обладает устроением всеединства. Всеединство у Шеллинга усматривается даже в строении идеи: это “такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом, и они были едины”.

В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в "Пармениде". Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия, который неразрывно связан с другими моментами, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И все же отметим, моменты, напрямую связанные с нашей темой: бесспорно велико значение для последующего философского развития идей всеединства разработанной Гегелем системы диалектической логики, представляемая как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления, выраженный в его известной триаде: тезис – антитезис - синтез. В последствие мы увидим влияние гегелевских идей в философии Вл. Соловьева и связи, на которые указывает сам Вл. Соловьев. В частности, рассуждая об историческом процессе человечества в целом, он опирается на три главные момента развития установленные Гегелем в их логической общности или «великий логический закон развития» (Error: Reference source not found, 1, 289). В отношении нашей темы, можно сказать, что Гегель, фактически, дает зрелый (с точки зрения истории философии) ответ на один из вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства, и который был поставлен еще Платоном: как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм.

Пытаясь далее проследить путь развития идей всеединства, мы неизбежно обращаемся к русской философии, потому как после Шеллинга и Гегеля всеединство, по преимуществу, обитает в России. И, как известно, метафизика всеединства - важнейший этап и важнейший предмет в развитии русской философии. Этот этап включает в себя целый ряд философских систем, далеко не единообразных и вовсе не составляющих одной узкой школы, но начало, которым было положено философией всеединства В.С. Соловьева, рассмотрением которой мы и займемся в следующей главе.