Человек есть тайна Яхочу разгадать ее, чтобы быть человеком

• Ф. М. Достоевский Человеческая индивидуальность это самое интересное из всего, что, 1038.72kb.
• Е. Коваленко Проблема эвтаназии в контексте отношения к человеку в науке и религии, 320.15kb.
• 1. Кчитателю Конечно, эту исповедь можно было бы оставить при себе, 3068kb.
• Конкурс сочинений «Будь здоров!», 356.13kb.
• Лекция для начальной группы. №001, 578.91kb.
• Быть человеком – значит быть в пути, 944.17kb.
• Свияш Александр Хочешь быть здоровым? Будь им! (Часть, 2792.1kb.
• Независимый религиозно-общественный журнал ясная поляна выпуск 11 рига, 1990, 2162.89kb.
• Есть выражение «Судьба играет человеком », а это предполагает, что человек игрушка, 366.93kb.
• Федор Михайлович «Человек есть тайна, 10166.63kb.

2.3. Социальный уровень Социальность. -Личность (актор, субъект деятельности): социальная группа (функциональная группа, коллективная личность), социум (носитель естественно-исторического процесса, субъект культуры); сопричастность (несопричастность) к реальности духа. — Формы социоцентризма. Конкретизируем наши представления о социальном уровне человеческого бытия, уточнив понятие социальности. Этот термин употребляется в широком и узком смысле. В широком смысле он распространяется не только на человеческое общество, но и на отношения между животными, имеющие место в их сообществах, что является предметом общей социобиологии. П. Сорокин понимал под социальным явлением психическое взаимодействие между людьми и высшими животными, которое имеет внутреннюю — психическую — и внешнюю — символическую — сторону [51]. Иногда для обозначения этого феномена вводят понятие «биосоциальность». «Под феноменом биосоциальности, — отмечает Ю. М. Плюснин, — понимаются взаимодействия организма с представителями своего вида» [ 52] . Такое словоупотребление достаточно широко и в определенном контексте вполне оправданно, но по сравнению с предложенным выше функциональным подходом в то же время сужает предмет. Социальная система определяется не только своими внутренними (С — С), но и внешними (С — О) отношениями. Следовательно, в понятии социальности должна быть учтена специфика и общения, и преобразования, как они имеют место именно у человека. В преобразовании человек изменяет объективную реальность с помощью искусственных средств, т. е. в соответствии со своими идеальными целями. В общении также имеет место реализация идеальных целей, но, в отличие от преобразования, здесь требуется не только знание законов существования объекта, но и взаимное понимание идеального бытия друг друга (в разных ситуациях — от программ поведения до вживания в глубинные интенции). Таким образом, субъект, которому может быть приписан атрибут социальности, должен быть способным к преобразованию объективной реальности на основе идеальных проектов и с помощью искусственных средств преобразования и к общению с другими субъектами на основе взаимопонимания и с помощью искусственных средств общения. В обоих отношениях на место гена встает образ, на место естественных органов и знаков — искусственные орудия и символы. Сопоставляя структурные уровни с функциональной спецификой социального уровня, мы видим, что человек выступает здесь как личность, человеческая группа — как социальная группа, человеческое общество — как социум. Разберемся прежде всего со словоупотреблением термина «личность». В нашем контексте этот многозначный термин будет употребляться только в социологическом смысле, и, следовательно, надо четко отличить этот смысл от всех других. Во-первых, в самом широком смысле личность есть синоним человека в целом. Например, когда, говорят об идеале всесторонне развитой, гармоничной личности. Во-вторых, личность отождествляют с субъектом, подчеркивая, как правило, те или иные стороны последнего. Например, с субъектом преобразовательной деятельности, субъектом сознания и самосознания. В третьих, говоря «личность», подразумевают «выдающийся человек», оригинальный и самостоятельный («Это личность!»). В-четвертых, представители экзистенциализма и персонализма понимают под личностью «персону», неповторимое и самоценное лицо (не вещь!) [53] И, наконец, в-пятых, под личностью понимается человек, взятый в его социальном аспекте. Понятно, что для решения нашей задачи мы выбираем именно этот, последний смысл. Но теперь его надо уточнить с позиций функционального подхода, а затем конкретизировать через соотнесение с базовыми уровнями человеческого бытия. В общем плане человек является личностью, если он удовлетворяет критериям социальности (в определенном выше смысле). На уровне естественно-исторического процесса личность выступа­ет как один из его необходимых элементов (рабочая сила, «человеческий фактор», актор в западной социологии). Здесь вполне подойдет несколько модифицированное Марксово определение социальной сущности человека через совокупность (ансамбль) общественных отношений. А именно: личность в рамках естественно-исторического процесса есть человек, интериоризировавший определенные общественные (на уровне социума и социальных групп) отношения и освоивший, благодаря этому, определенные социальные роли [54]: общественные отношения —> интериоризация —> социальные роли. На этом уровне все, что может быть сказано о личности, поддается адекватному объективированию, ибо личность остается в рамках С — О отноше­ний. Здесь личность еще не лицо, но, скорее, удостоверение личности. По свидетельству Л. Анциферовой, в первобытных племенах «...у кого-то одного может существовать пять-шесть имен, и все они восприни­маются как отдельные личности. Для разных общностей (семья, род, племя и т. д.) такой человек выступает под разными именами и ведет себя соответственно характеру того или иного имени. Можно сказать, что он играет несколько сменяющих друг друга ролей в зависимости от того, какую роль требует от него в данный момент общество»[55] И, если бы личность к этому уровню сводилась, у «архитекторов социализма» не было бы проблем: изменили общественные отношения, зарядили индивида сознательностью и активностью — и перед нами «новый человек». Жизнь, увы, горько посмеялась над этими рационалистическими иллюзиями. На уровне деятельности в личности выступает не интериоризированная, но собственная спонтанная активность. Именно здесь личность становится не объектом, запрограммированным под субъекта, но субъектом в собственном смысле этого слова, реализующим собственные социальные ценности, именно ему присущий образ социальности. В расхождении направленности личности как актора (ннтериоризировавшего требования группы и общества) и как субъекта деятельности уже коренится возможность отчуждения. На уровне глубинного общения личность выступает в качестве сопричастности или несопричастности к духовным основам бытия: переживает ли она духовную сторону социальности или же просто функционирует в рамках человеко-машинной системы (актор) и реализует собственные ценности и идеальные проекты (субъект деятельности). Человек может быть активным как исполнитель, активным в смысле спонтанности, и, тем не менее, бездуховным (точнее, обладать духовным состоянием с отрицательным знаком). Различение в социальной личности актора и субъекта деятельности заставляет прийти к выводу, что социальность не сводится к той, которая, якобы, существует сначала в социуме и социальной группе, а затем в процессе социализации усваивается индивидом [ 56] . Природное основание социальности реализуется в индивиде через взаимодействие с природными основаниями социальности группы и общества. Таким образом, эти формы социальности возникают и развиваются одновременно. В самом деле, если бы индивид не создал идеальный образ какого-то орудия, то его бы никто не создал (общество и группа сами по себе ничего не изобретают); но если бы в обществе не созрели условия, способствующие зарождению и реализации данного образа, если бы не было этого «детерминистского коридора» социальности, то и образ не возник бы. В свою очередь, если индивид «пропустил» возможность успешной реализации социальных возможностей, которые дает общество (феномен Маугли; существуют оптимальные возрастные периоды для формирования определенных социальных свойств), то его «почка» социальности «не распускается». Социальность САЦ имеет, следовательно, два взаимодействующих основания: внутри личности и вне ее. В свою очередь, внешнее основание раздваивается на непосредственное — в социальных группах, где проходит путь личности, и опосредованное (через группы) - в социуме. Социальная группа «ограничивается» как бы с двух сторон: социума и личности. Внешними основаниями бытия группы являются требования, предъявляемые к ней социальностью общества и социальностью личности. Социальная жизнедеятельность общества в своем развитии требует разделения функций, что и приводит к появлению различных групп, персонифицирующих разные стороны преобразования (профессиональные группы) и общения (разделение общества по экономическим, политическим, нравственным, религиозным и иным критериям). Группы могут быть самыми разными и по размеру, и по характеру разделения функций. В социологии, например, выделяют группы большие (требующие создания подгрупп для обеспечения организации и управления) и малые (7 ± 2 человека, где общение осуществляется непосредственно). Группы могут выполнять отдельные функции (педагоги, врачи, политики) или быть комплексными (семья, нация). К этим проблемам мы вернемся в соответствующей главе, а сейчас важно провести функциональный подход. Группы возникают не только потому, что в них осуществляется разделение функций социума, но и вследствие того, что в них происходит объединение личностей «по интересам». Группы, неудовлетворяющие последнему критерию, распадаются (некомпетентность и безынициативность в профессиональной группе, расхождения в группе политической или религиозной). Внешние основания достаточны для конституирования группы на уровне естественно-исторического процесса. Здесь социальная группа выступает как группа функциональная, т. е. как подсистема, обслуживающая социум и объединяющая акторов в качестве элементов подсистемы. Иерархия на этом уровне может быть представлена с помощью классического «дерева целей». Но не будем забывать, что любая социальная система, будучи целеустремленной, сама включает в себя целеустремленные подсистемы. Следовательно, социальная группа имеет и свое внутреннее основание, что обнаруживается на уровне деятельности. Близкая к такому подходу идея в свое время нашла выражение в понятиях «высшего многоединого субъекта» [ 57] , «коллективной индивидуальности» или «коллективной личности» [ 58] . «Коллективная историческая личность, — отмечал Л. П. Карсавин, — неопределима извне. Это вытекает из того, что она есть индивидуальность социально-психическая...»[59] Такой подход, говоря историко-философски, можно было бы назвать умеренным платонизмом. В самом деле, группа или социум —не менее реальные субъекты, чем личность, хотя у них и нет анатомически очерченного тела. А субъект, по определению, имеет внутреннее спонтанное основание деятельности, в данном случае — свои групповые ценности и интенции, не сводящиеся ни к конкретизации ценностей социума, ни к объединению ценностей личности. У социальной группы есть своя собственная жизнь, она является не просто средством реализации интересов общества и личности, но и субъектом собственных целей (и снова мы видим еще одну причину для отчуждения, для проявления «Закона Паркинсона»). На уровне деятельности социальная группа есть субъект ее собственной групповой деятельности или коллективная личность (а не подсистема, объединяющая акторов), обладающая коллективным миром идеального («групповым сознанием» в привычной терминологии). Глубинное общение на уровне группы определяется тем, полагает ли она себя самодовлеющим центром, «имеющим право» использовать личности и общество, или способна и нуждается в сопричастности к самоценности иных целостностей. Духовное состояние группы с положительным знаком говорит о том, что она есть добровольный участник Общего дела социума (если оно, в свою очередь, сопричастно к положительной духовности мира, «ноосферно») и объединяет сопричастных к ней личностей, а не просто акторов-исполнителей. Аналогичные рассуждения следует провести и относительно социума. Объективно социум ограничен требованиями входящих в него групп и личностей изнутри и своим функциональным положением в природе (биосфере планеты, космосе). На уровне естественно-исторического процесса он есть подсистема в природе и надсистема, организующая группы и личностей. Интересно отметить, что сторонники тоталитарных идеалов подчеркивают объективно-функциональный характер личности, сводя ее к актору, а либералы, напротив, — такой же характер социума, сводя его к средству, обеспечивающему нужды личностей. Обе эти крайности суть различные реакции на отчуждение между целеустремленными системами социума, группы, личности. Общество как результат естественно-исторического процесса, что уже было показано выше, есть естественно-историческая формация, и, следовательно, социум на уровне естественно-исторического процесса есть носитель естественно-исторической формации. Парадокс марксистской точки зрения заключается в том, что, подчеркивая объективность законов функционирования и развития социума, она как бы обожествляет их, оставляя личности лишь право осознавать свою свободу как активное служение их необходимости. Но последовательнее было бы признать, что социум действительно выступает как самоценный субъект, но не вообще, а лишь на уровне его деятельности, не сводящейся к совокупной деятельности коллективных и индивидуальных личностей: «Само человечество есть конкретная индивидуальность высшей иерархической степени, соборная личность, а не абстракция, не механическая сумма» [ 60] . Как было показано выше, общество как результат деятельности есть культура и, следовательно, социум выступает как субъект культуры, реализующий себя через деятельность коллективных и индивидуальных личностей. Интересы его самосохранения и развития могут не совпадать с аналогичными интересами входящих в него субъектов. На уровне глубинного общения обнаруживается сопричастность (несопричастность) социума к самоценности других целостностей, то духовное состояние, которое делает его частью развивающейся гармонии мира и гармонической целостностью по отношению к группам и личностям или же претендентом на роль «рабовладельца» по отношению к природе и входящим в него субъектам. Представим рассмотрение соотношение уровней САЦ в виде таблицы. Итак, в естественно-историческом процессе реализуются законы социальности, в деятельности субъект социальности реализует себя (свои жизненные смыслы), в глубинном общении присутствует (отсутствует) взаимное сопереживание самоценности взаимодействующих целостностей. Теперь можно обсудить проблему нормы на социальном уровне. Для любой из выделенных сторон есть своя норма как удовлетворительное выполнение функций социальности, и в то же время она может и должна быть охарактеризована с позиций удовлетворительного взаимодействия всех сторон социального уровня друг с другом, с природным и психологическим уровнем. Последний вопрос мы обсудим в следующем параграфе, а пока остановимся на первых двух. Если с позиций натуралистического редукционизма нормально то, что соответствует требованиям природного уровня, то сторонники социологизма утверждают фактически то же самое относительно социального уровня — с разночтениями, которые определяются тем, к какому базовому уровню они сводят социальную природу человека. С марксистских позиций нормально то, что соответствует требованиям определенных общественных отношений: идеал есть отражение своего времени и своей классовой среды. Современная модификация такого подхода — преклонение перед научно-техническим прогрессом: нормален тот, кто хорошо к нему адаптируется. Опираясь на достижения науки и техники, человек может спроектировать абсолютно искусственный мир[61]. Еще более модным становится социокультурный плюрализм редукция человеческой сущности к субъективно-деятельностному аспекту социальности, когда любая субъективность равноправна с любой другой. Таким путем проблема нормы вообще «снимается» (разумеется, только на словах). Общим для любых проявлений социоцентризма является пренебрежительное отношение ко всему, что вне социума и культуры: природа — лишь материал для экспериментов, внутренний мир человека — лишь средство для производства эффективных программ, ну а глубинное общение, духовность — это вообще «псевдопроблемы». Такая абсолютизация социализации оборачивается патосоциализацией. Личность становится либо трудоголиком, смыслы деятельности которого заданы функционированием более крупных «социальных машин», либо плейбоем, заигравшимся до смешения нормы и шизофрении и фактически также являющимся рабом «машин желания». А социум и группы - соответственно большими человеко-машинными системами или «игровым клубом». По нормальное социальное функционирование еще не есть нормальная человеческая жизнь. И потому - либо невроз (результат сшибки требований природного уровня и различных сторон уровня социального), либо воистину шизофренический (или «интеллигентско»-хулиганский) отказ от различения нормы и не-нормы. (Интересно, способны ли эти господа следовать такому подходу относительно собственных любимых привычек, если они идут в разрез с желаниями и привычками других? Вопрос риторический...) Чтобы понять, что такое человеческая норма, надо сначала понять человека как целостность. Примечания. 51. См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 50. 52. Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции. Новосибирск, 1990. С. 44. 45. 53. Если мы будем сравнивать употребление термина «личность», скажем, у Бердяева и у советских авторов (Б. Г. Ананьева. М. С. Кагана и др.), то столкнемся с прямо противоположным словоупотреблением. В первом случае это уникальный микрокосм, во втором — член социума. И тут надо не о словах спорить, а покачать те интервалы, в которых уместны оба понимания, и ограниченность каждого из них, когда оно претендует на то, чтобы быть «единственно истинным». 54. Под социальной ролью понимается поведение, соответствующее социальным ожиданиям (см.: Шибутани Т. Социальная психология. С. 265). Например, роль инженера, врача, родителей, политического лидера и т. д. 55. Диалоги. М.. 1990. С. 138. Личностный статус человека на таком уровне можно пояснить следующим примером: «Однажды некий белый художник с гордостью передал старому маори очень удачный его портрет, но модель с презрительной усмешкой отложила его в сторону. На вопрос художника, как же он сам себя представляет, старик с достоинством нарисовал узор татуировки, украшавшей его лицо, и сказал: «Вот это я. А то, что ты написал, это чушь». (Лине Ю. Происхождение вещей. М., 1954. С. 6.) Татуировка выражала социальное положение маори, его роль в системе общественных отношений. 56. Вот характерное выражение последней точки зрения, доминировавшее в советской философии (с ее последовательной критикой выступал, пожалуй, только Г. С. Батищев): «В качестве основного критерия исторического развития человека следует признать возрастание степени его социальности»: «Мораль представляет собой специфический способ утверждения социального в индивидуальном...» ( Батенин С. С. Человек в его истории. Л.. 1976. С. 158, 169.) 57. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.. 1993. С. 73-76. 58. Там же. С. 115-126. 59. Там же. С. 116. 60. Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 94. 61. Яркое выражение см.: Альтов Г., Рубин М. Что будет после окончательной победы? // Знание — сила, 1991, № 4. Авторы развивают идею БТМ - бесприродно-технического мира. 2.4. Психологический уровень Индивидуальность, общность, со-общность. — Стиль , душа, дух. — Опасность эгоцентризма. Социальность первоначально возникает как средство решения биологических проблем, но затем деятельность преобразования и общения сами становятся целями. Натуралистический редукционизм, объявляющий естественно-природное абсолютной точкой отсчета, не способен вместить эту диалектику. Но се не видит и социоцентризм, принимающий за абсолютную точку отсчета различные проявления социальности (к примеру, экономический базис, по отношению к которому в модели Маркса все выступает надстройкой обеспечивающим средством). Социальный уровень невозможен без внутренней идеальной деятельности, развитая психика выступает как средство по отношению к социальной жизнедеятельности. Но наступает такой момент, когда и здесь средство превращается в самоцель, и человек рождается в третий раз: сначала как природный индивид, затем как социальная личность и, наконец, как психологическая индивидуальность. То же самое относится и к другим структурным уровням САЦ. Психологический уровень, генетически возникая во взаимодействии природного и социального, в то же время имеет свою специфическую функцию: быть самоценной внутренней духовной жизнью. И в этом отношении уже природный и социальный уровень оказываются обеспечивающими средствами. Здесь САЦ выступает как бы в своем экзистенциальном измерении, которое напрочь отсутствует в материалистических и рационалистически-сциентистских концепциях. С этих позиций человеческая индивидуальность есть лишь экземпляр природы и социума. В марксизме человек выступает как воплощение общества: «Если рассматривать буржуазное общество в целом, то в качестве конечного продукта общественного процесса производства всегда выступает само общество, т. е. сам человек в его общественных отношениях»[62]. Вот характерный пример марксистского решения проблемы человеческой индивидуальности: «...Как может из общности общественных отношений возникнуть уникальность индивида? Каким образом человек может индивидуализироваться именно в той мере, в какой он социализируется? Марксизм разрешил эту загадку, показав, что это единство противоположностей создано разделением труда, представляющим собой общественную основу индивидуализации... хотя и рождаемся-то мы не одинаковыми, но свой внутренний индивидуальный облик мы получаем извне»[63]. Ограниченность такого взгляда не спасает и попытка применить функциональный подход. «Необходимо рассматривать психику с функциональной точки зрения, — пишет В. Л, Какабадзе, — ставить вопрос о значении психики для человека как разумного существа... Однако, когда ставится вопрос о внутренней природе, сущности самой пси­хики, то необходимо оставить способ функционального рассмотрения и поставить задачей постижение психики как таковой. Психика, рассмотренная под углом зрения сущностного... как природный факт, продукт мозга стоит за пределами измерения цели. Та же психика, включенная в сложную структуру и оцененная с точки зрения значения для этой структуры, приобретает признак смысла» [ 64] . Таким образом, либо природная сущность, либо социальная функциональность. Понятно, что ни внутренний психологический мир, ни чело­веческая индивидуальность как таковая не могут с подобных позиций рассматриваться как самостоятельные феномены, несводимые ни к природе, ни к социальности. С защищаемой здесь точки зрения самоценная внутренняя духовная жизнь столь же необходима человечеству и человеку, как природное здоровье и социальность. Развитый человек умеет не только создавать и использовать идеальные образы — он живет ими (вспомним о таком природном задатке, как потребность в информационном разнообразии). И потребность чувствовать и мыслить не является «вторичной» (читай: второстепенной) по отношению к потребностям «есть, пить, одеваться...». Структурные уровни САЦ на психологическом уровне приобретают следующий вид: человек — индивидуальность, человеческая группа — общность, человеческое общество — со-общность (синергическое сообщество) [ 65] . В советской литературе триада «индивид - личность—индивидуальность» вошла даже в учебные программы, но никто не показал четкое отличие последней от первых двух. Практически под индивидуальностью понимается синтез индивида и личности, проявляющийся в особенностях данного человека. Но в таком случае индивидуальность есть синоним человека в целом, взятого с точки зрения его особенностей. Но что это за особенности? Цвет глаз, любимые поговорки, манера вести дискуссию и водить автомобиль? Все это вполне покрывается особенностями индивида и личности. Подлинная уникальность, экзистенция человека не берется категориями «общее — особенное — отдельное» (это было показано в Части второй). Неповторимость может сопереживаться другим субъектом, но она бесструктурна и необъективируема. В то же время она задает исходную направленность особенностей индивида, личности и их синтеза. В этом смысле она глубже индивида и личности, незримо стоит за ними. Однако сам факт неповторимости еще не переводит на особый функциональный уровень человеческого бытия психологический уровень. Экзистенциальная неповторимость — это потенция индивидуальности, которая актуализируется в момент «третьего рождения», т. е. когда возникает ощущение самоценности внутренней духовной жизни, потребность в ней как таковой. Потребности тела и требования социальной роли остаются за пределами индивидуальности, становясь лишь условиями ее существования (которые индивидуальность тяготят) или напрямую — помехами. Это состояние лучше всего выражают поэты: «Незаменимых нет? — Heт. Заменимых нет». (Д. Мартынов.) А почему? Ведь тело и актор вполне заменимы (с помощью клонирования и робототехники). Потому, что «Ничтожный для времен — я вечен для себя». (Е. Баратынский.) И именно в этом смысле («Ты сам твой высший суд». (А. Пушкин.) На уровне естественно-исторического процесса индивидуальность проявляется только теми чертами, в которых она объективируется. Общим понятием, характеризующим этот феномен, зримые черты которого объективируемы, а стоящее за ними интенциональное ядро только сопереживаемо, является, видимо, стиль («Человек — это стиль»). Индивидуальность на уровне объективной реальности — это носитель стиля. Е. Н. Устюгова, детально занимавшаяся проблемой стиля, дает такую его характеристику: «Стиль... можно уподобить выражению лица, заключенному не в отдельных чертах, а в производимом лицом целостном впечатлении; оно свидетельствует не о внешнем физическом состоянии лица, а сообщает о невидимом внутреннем состоянии души человека» [ 66] . Ей же приводятся высказывания других авторов. А. Данто полагает, что в стиле в единстве находится то, что человек репрезентирует (себя как субъекта), и то, как он это делает [ 67] . Согласно А. Морье, стиль обнаруживается там, где «существо образует организованное целое и можно найти символ его "я" в каждом из его проявлений» [ 68] . Имеется в виду не какая-то нарочитая манера поведения, специально (осознанно или подсознательно) выработанная для лучшей адаптации к среде (природный уровень) или достижения своих целей (социальный уровень), но естественное выражение характера самодостаточных внутренних переживаний: так проявляется наше отношение к тому, что мы делаем[69], о чем мы мечтаем, вспоминаем, обладаем ли способностью к внутреннему сосредоточению, медитации, и какой она носит характер. В целом удельный вес значимости и познаваемости объективного уровня индивидуальности гораздо меньше, чем в отношении индивида и личности. На уровне деятельности индивидуальность — это обладатель души, неповторимой экзистенции, самоценного начала субъективности, «самости». Когда человек живет душой, то «каждое мгновенье требует всей полноты внутренних переживаний, ибо такого уже не будет никогда» [ 70] . На уровне глубинного общения на «донышке» души обнаруживается (или не обнаруживается) присутствие духа: «Все во мне, и я во всем». И на этом уровне неповторимая самоценность Я становится таковой для Ты и Мы, а они — самоценностями для Я. Это уровень полиалога индивидуальностей в «эфире» целостности, который обнаруживает самое глубинное измерение человека, выводящее его за пределы природного существа и члена социума: «Эта простая мысль, которая перевернула вверх дном логику античности, заключалась в том, что раб есть человек, а соответственно человек есть раб божий, т. е. не римлянин, вольноотпущенник, плотник, преступник, а простая и в то же время бесконечная величина, которая подотчетна лишь "богу одному", а бог — в душе, следовательно, величина эта подвластна не господину, а своей совести» [ 71] . Человек предстает как носитель «искры божьей», как экзистенция, погруженная в трансценденцию и способная пережить ее благодатное присутствие. Общность и со-общность проявляют себя на базовых уровнях человеческого бытия аналогично индивидуальности, т. е. как стиль, душа и дух. Это значит, что любая группа и общество, в которое эти группы входят, есть явления не только природные и социальные, но и об­ладающие внутренней самоценной духовной жизнью. Мы можем наблюдать в той или иной группе (национальной, религиозной, профессиональной, возрастной и т. д.) или в обществе определенного типа не только природные черты (особый тип внешности, преобладание определенного темперамента и т. п.) и не только особенности социального поведения («типичный бизнесмен», «уголовник», «гуманитарий», «типичный янки» и т. д.), но и проявление внутреннего отношения к своей биологической и социальной природе, т. е. стиль (который может схватываться в переживании другого субъекта, но не объективируется в такой мере, скажем, через тесты и анкеты, как социальное и природное). Сопоставляя характеристики психологического уровня с привычной для советской философии терминологией, можно сказать, что душа и дух общности и со-общности относятся к общественному сознанию, а душа и дух индивидуальности — к индивидуальному. Но, во-первых, в материализме не идет речь о других уровнях сознания, кроме того, на котором оно объективируется как психическое отражение, а во-вторых, индивидуальное и общественное сознание не рассматриваются как нечто самоценное. Подытожим соотношение базовых структурных характеристик психологического уровня с помощью таблицы. Проблема нормы на психологическом уровне предстает как соотношение структурных уровней и как соотношение психологического уровня с природным и социальным. Соотношение структурных уровней выглядит следующим образом. Во-первых, индивидуальность содержит в себе черты стиля, проявления души и духа, не только неповторимые для нее, но и относящиеся к общности и со-общности. Во-вторых, душа и дух как характеристики общности и со-общности соотносительны: индивидуальность сопричастна к душе общности как духу (Мы), а со-общность предстает как душа по отношению к духовным основам мира. В религиозной философии эта диалектика становится весьма наглядной благодаря понятию Бога как-единственного Абсолюта, единственной духовной основы. Один из разделов гегелевских лекций по философии религии носит название «Идея в стихии общины, или царство духа». В ней речь идет о религиозной общине. Божественная идея, согласно Гегелю, собирает многих отдельных индивидов «в единство духа, в общину» [ 72] . В общине от индивидуумов требуется благоговение перед божественной идеей... Эта сфера потому и есть царство духа, что индивидуум имеет в себе бесконечную ценность, знает себя как абсолютную свободу, и в то же время... обретает себя в другом: любовь примиряет все, даже абсолютную противоположность»[73]. «Эта любовь есть понятие самого духа... Сфера общины есть поэтому собственный регион духа» [ 74] . Следовательно, община объединяет самоценные индивидуальности через их сопричастность к самоценному божественному духу: добровольный союз самоценностей. Чем отличается от этого наш подход? В Части второй было показано, что любая монада в каком-то отношении выступает как дух. абсолют— в том отношении, в котором она есть высшая целостность (Мы). Следовательно, дух характеризует не только всеединство (противоре­чивость приписывания квантора «все» бесконечности была показана в предыдущих частях), но и любое Мы, к которому сопричастны души индивидуальностей соответствующего уровня. И это понятие отно­сится не только к религиозной общине, но и к любой группе, если она выступает на психологическом уровне как общность. Самоценная душа индивидуальности несет в себе дух общности, со-общности и над-человеческого уровня. Самоценная душа общности, выступая как дух по отношению к индивидуальности, в свою очередь, несет в себе дух тех ценностей, к которым она сопричастна. Или — и индивидуальность, и общность, и со-общность — не ощущают в себе присутствия духа, отсутствует глубинное общение с ним, и тогда они бездуховны, безблагодатны. Таким образом, норма любого структурного уровня в психологическом бытии САЦ предполагает сопричастность к духу других уровней, глубинное общение самоценностей. В противном случае самоценность превращается в эгоцентризм: все становится лишь средством для внутренних переживаний индивидуальности, общности, со-общности. В каком-то отношении это вполне законно. К примеру, брюсовские строки: «Быть может, все в жизни лишь средство для ярко-певучих стихов» прекрасны, если они интерпретируются как выражение самоценности творчества. И — убийственно опасны, если не видеть, что и стихи, и творчество не являются единственными самоценностями, но в других отношениях оказываются средствами. «Наука для науки» и «искусство для искусства» оправданы в том смысле, что без ощущения из самоценности невозможны и глубинные творческие порывы. Но абсолютизация этих положений («только и только...») создает эгоцентриков куда более опасных и отвратительных, чем абсолютизация природного или социального начала (все во имя здоровья, все во имя социального функционирования)[75]. Как явствует из приведенного выше примера, такой эгоцентризм может характеризовать не только индивидуальность, но и общность любого уровня. Г. Миллер говорит о «расе художников», расисты — о мистическом переживании самоценности какой-либо нации или расы. Я думаю, достаточно ясна разница между нормальным переживанием самоценности своей культуры и лозунгами типа: «Германия (или Украина, или Грузия...) превыше всего». В последнем случае перед нами групповой эгоцентризм. Но возможен и эгоцентризм на уровне человечества в целом, если оно противопоставляется, как абсолютная самоценность, остальному миру, который, якобы, выступает только как средство и объект деятельности. Более того, можно говорить и об «эгоцентризме Бога», если абсолютизируется духовный уровень бытия, а человек и человечество рассматриваются только как его производные и средства самореализации.   Примечания. 62. Маркс К. Критика политической экономии// Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. т. 46. ч. II . С. 222. 63. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М.. 1979. С. 135. См.: Сэв Л. Марксизм и теория личности. М.. 1980. С. 401. 64. Какабадзе В. Л. Теоретические проблемы глубинной психологии. Тбилиси. 1982. С. 182. 65. Термин пришлось изобрести (хотя он меня и не совсем удовлетворяет), поскольку «со-общность» как-то не звучит, а «сообщество» используется для обозначения объединения социальных групп или отдельных обществ. 66. Устюгова Е. Н. Стиль как историко-культурная проблема. Докт. дисс. СПб.. 1997. С. 178. 67. Там же. С. 77. 68.Там же. С. 27. 69. Представьте себе двух людей, одинаковых по своим природным возможностям, специальным знаниям, навыкам, но совершенно разным по внутреннему отношению к тому, чем они заняты (работа лектора, врача, руководителя и т. д.), — исполняют ли они свою роль с любовью и внутренней удовлетворенностью или же лишь из чувства долга, мечтая о совсем другом статусе. А теперь попробуйте представить, как это может выразиться в иногда заметных лишь хорошему психологу, а иногда и бросающихся в глаза особенностях поведения. 70. Сидоров В. Семь дней в Гималаях // Москва. 1982. № 7. С. 40. 71. Гачев Г. Жизнь художественного сознания. М., 1972. С. 98. 72. Г. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т. 2. М.. 1977. С. 296. 73.Там же. С. 297. 74.Там же. С. 300. 301. 75. Вот пример такого эгоцентризма: «Но среди народов Земли живет особая раса, она вне человечества, — это раса художников. Движимые неведомыми побуждениями, они берут безжизненную массу человечества и, согревая ее своим жаром и волнением, претворяют сырое тесто в хлеб, а хлеб в вино, и вино - в песнь, в захватывающую песнь, сотворенную ими из мертвого компоста и инертного шлака. Я нижу, как эта особая раса громит вселенную, переворачивает ее вверх тормашками, ступает по ее слезам и крови, и ее руки простерты в пустое пространство - к Богу, до которого нельзя дотянуться. И когда они рвут на себе волосы, стараясь понять и схватить то, чего нельзя ни понять, ни схватить, когда они ревут, точно взбесившиеся звери, рвут и терзают все, что стоит у них на дороге, лишь бы насытить чудовище, грызущее их кишки, я вижу, что другого пути для них нет. Человек, принадлежащий к этой расе, должен стоять на возвышении и грызть собственные внутренности. Для него это естественно, потому что такова его природа. И все, что менее ужасно, все, что не вызывает подобного потрясения, не отталкивает с такой силой, не выглядит столь безумным, не пьянит так и не заражает, — все это не искусство. Это подделка, Зато она человечна. Зато она примиряет жизнь и безжизненность. Но быть человечным — скучное и жалкое занятие». (Миллер Г. Тропик рака. М . 1992. С. 231, 232.) 2.5. Синтез Сущность человека. — «Закольцованность», «разврат» и «спираль», — Становление относительно сущности и реальное состояние САЦ. Представим соотношение рассмотренных выше уровней САЦ в виде таблицы. Что же является сущностью, определяющим основанием этой многомерной целостности, основанием синтеза всех ее уровней? В ответе на этот вопрос необходимо избежать крайностей монизма и десубстанциализирующей эклектики. Монизм хочет увидеть сущность в каком-то одном из начал, выводя из него и редуцируя к нему все другие. Эклектика вообще не видит организующего начала и все сводит к хаотическому, «мозаичному» взаимодействию. Принимая идею взаимодействия начал, мы хотим представить его как системное и взаимодополняющее взаимодействие и. стало быть, имеющее какую-то организующую основу. Человек является не только многомерной, но и резонансной целостностью, единство которой «не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние, пустое "насквозь" опосредования» [ 76] . Взаимодействие всех его уровней доопределяется спонтанным самотворчеством. При этом ни самотворчество, ни взаимодействие сами по себе недостаточны для получения результата, адекватного человеческой сущности Но если сущность человека есть единство взаимодействия, которое дает определенные устойчивые и взаимосогласованные результаты (гармонию) и спонтанности, которая порождает нечто непредвиденное, новое (развитие), то такое единство не может быть ничем иным, кроме развивающейся гармонии. Альтернативой является распад человеческой целостности, энергетика которого сильнее энергии распада атома. Таким образом, возможность развивающейся гармонии (чтобы достичь единства с миром, человек должен иметь его внутри себя), может быть названа положительной сущностью, а глубинным основанием человеческого бытия является возможность выбора. Стремление удержать устраивающие нас результаты свершившегося взаимодействия склоняет нас к выбору абсолютной устойчивости, превращению человеческой жизни в безотказно функционирующую машину, построению идеального космоса. Спонтанность, не считающаяся ни с чем, приводит к выбору своеволия в хаосе [77] (с оправданием или смутной надеждой, что какой-то порядок из этого выйдет, или с отрицанием любого порядка в принципе; но последнее есть безответственная фраза, если оно не реализуется в разрушении всего, сопровождающемся самоубийством) [ 78] . Признание того, что в космосе есть принципиальная неопределенность и возможность доопределения, приводит к третьему выбору: диалога и сотворчества человека и мира (и всех уровней внутри САЦ), т. е. к выбору антропокосмистской развивающейся гармонии. Доопределение, понятно, означает также и нарушение и вызывается недовольством, но его желаемый результат — шаг в направлении становящегося всеединства, а не возрастающей неопределенности. Такой выбор есть содержательная интерпретация положительной сущности, и именно он задает комплексную норму САЦ. Философская мысль XX столетия двигалась именно в этом направлении. Отмечая, что в человеческом бытии «Низшее изначально является мощным, высшее — бессильным» М. Шелер обозначает это низшее как порыв (суммарное проявление природного уровня), а высшее как дух и говорит об их взаимной дополнительности: «Взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям, порыва, благодаря становящейся идеализации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременно вхождение в силу, т. е. оживотворение духа, есть цель и предел конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это исходной точкой процесса» [ 79] . И в этом смысле «человек есть место встречи»[80], т. е, «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [ 81] . Иными словами, нормальный человек — это тот, кто делает нормальным бытие мира. Но, разумеется, эта общая идея должна быть конкретизирована относительно взаимодействия всех уровней. Исследуя проблему отклонения человеческого поведения от нормы, К. Хорни соглашается с Фрейдом, что конфликт между побуждением человека и социальным давлением составляет необходимое условие для возникновения всякого невроза, в то же время не считает это достаточным: «Невроз возникает лишь в том случае, если этот конфликт порождает тревожность и если попытки уменьшить тревожность приводят к защитным тенденциям, которые, хотя и являются в равной мере настоятельными, тем не менее несовместимы друг с другом»[82] . Однако конфликт порождает тревожность не автоматически, но лишь при наличии соответствующего фундаментального настроя, исходной субъективной интенции и ее отношения к духовному уровню, формирующих установку на разлад (т. е. совершается подсознательный выбор между возможностями лада-гармонии и разлада). То же самое можно сказать о природе агрессивности, которую одни рассматривают как следствие накопления энергии (Фрейд, К. Лоренц), т. e . чисто натуралистически, другие - как реакцию на неосуществленную самореализацию (Э. Фромм), хотя в действительности эти (и какие-то другие) факторы взаимодействуют под эгидой определенной интенции субъекта (на любом его структурном уровне). Душа и дух гармонизируют возможности различных уровней или, напротив, окончательно дисгармонизируют их, превращают в центробежные «отвлеченные начала». Общий «механизм» гармонизации может быть представлен в виде «кольца», где все взаимодействующие уровни выступают по отношению друг к другу и как цели, и как средства : где Ц. - цель. Ср. средство. Это можно интерпретировать на все возможные соотношения элементов приведенной выше итоговой таблицы. Ограничимся указанием па характер «кольца» для функциональных и обшей основы структурных уровней. Показателем нормы природного уровня является природная зрелость, т. е. адаптация к окружающей среде, для социального уровня это — социальная зрелость, т. е. овладение социальностью, соответствие требованиям преобразования и общения, для психологического уровня — духовно-душевная зрелость, т. е. способность к самоценной внутренней жизни. Можно ли расположить эти уровни в виде какой-то абсолютной иерархии, когда один из уровней оказывается «истинной целью», а другие — средствами ее достижения? Нет, возможны только соотносящиеся, взаимодополнительные иерархии. Духовность и социальность перестают быть таковыми, если они лишь средства для удовлетворения «естественных» природных потребностей (натурализм). То же самое, если духовность и природное здоровье рассматриваются лишь как средства, обслуживающие «социальную сущность» (социоцентризм); или, если природная зрелость не имеет ценности в себе, но выступает лишь как орудие для социальности и духовности (аскетизм); или, если духовность (в лице души или духа) объявляет себя единственно достойной целью (эгоцентризм или отказ от индивидуальности). Хотя в другом отношении все эти уровни действительно «обслуживают» друг друга. Весь вопрос в том, чтобы верно определить общую целевую функцию: становление целостности, где всё в разных отношениях - есть и цель, и средство: не абсолютный приоритет, но принципиальный паритет с приоритетом лишь в определенном отношении, т. е. с выделением ведущего вклада в разрешение определенной проблемной ситуации того или иного уровня [ 83] . Интерпретируя такой подход на соотношение функциональных уровней в отдельном человеке, мы видим, что логически возможны и фактически в тон или иной степени реализуются 8 типов соотношения индивида, личности и индивидуальности по критерию достаточной развитости. Обозначив достаточное развитие как +, а недостаточное — как -, получим следующую типологию: Нетрудно провести аналогичные рассуждения и относительно взаимодействия отдельного человека, группы, общества. В любом случае, если за устремлениями отдельных уровней не видеть общей картины, то получается, что «благими намерениями дорога в ад вымощена». Природное созревание, социализация и индивидуализация (т. е. становление человека на природном, социальном и психологическом уровнях) удовлетворяет требованиям комплексной нормы, только если вместе, синергийно они приводят к гуманизации — становлению целостного человека в целостном мире. Но в мире и в человеке (на любом из его уровней) имеет место принципиально неустранимое вмешательство бесконечности и неопределенности (это было показано в Части второй). И если не учитывать этого, то «кольцо» превращается в «закольцованность», гармоническое целое — в догматическую тотальность: тоталитаризм и абсолютный плюрализм, видимо, есть два направления возможной патологии целостности. Имеющиеся и вновь возникающие различия между уровнями неизбежно воспроизводят и порождают определенные противоречия между ними. Даже при самой большой «сознательности», терпимости и готовности уступать и «брать себя в руки» проявления социального и психологического уровней могут объективно иметь биологически дезадаптирующее воздействие; «излишняя» адаптация становится преградой для успешной социальной деятельности и богатой внутренней жизни; требования здорового образа жизни и социальной дисциплины порой оказываются тягостными для самоценной духовности (Гёте: «Душа так и рванулась бы из тела...»). Искусственное, начиная жить собственной жизнью, т. е. становясь «новым естественным», может вступать в противоречия с уже имеющимся естественным и препятствовать внедрению нового искусственного. Вот это последнее — стремление «подморозить» существующий порядок вещей — рождает насилие, стагнацию и как неизбежную реакцию — взрыв, прорыв за пределы омертвевшего кольца. Прорыв замкнутого кольца делает целостность открытой. Но эта открытость, как и сам прорыв, могут носить двоякий характер: преимущественно разрушающий, вытекающий из неупорядоченного «броунова движения молекул» (ризомного движения, как говорят постмодернисты)[84], и преимущественно созидающий, сохраняющий и в развитии некую инвариантную базовую гармонию. В первом случае «кольцо» попросту деформируется (возникает ли при этом что-то, «оправдывающее» потери, — это, как правило, большой вопрос), развитие подменяется «развратом». Во втором случае прорыв кольца превращает его в один из витков спирали и выводит развитие на новый виток, но па том же общем пути — пути развития, но с возможным оптимальным соотношением сохранения и необходимого отрицания (онтология развития была рассмотрена в Части второй). Термин «разврат» для обозначения противоположности и догмати­ческой тотальности и развивающейся гармонии я беру в контексте замечательного анализа этой проблемы, предпринятого П. А. Флоренским. Воспроизведем логику его рассуждений: «Слово "грех" приравнивают к слову "о-грех", так что "грешить" значит "ошибаться", "не попадать в цель", наконец, "дать мимо"... Но мимо чего же ведет нас грех?.. Мимо той нормы (подчеркнуто мной. — В. С.) бытия, которая дана нам Истиною. Но попадаем в ту цель, которая дана нам Правдою... Грех есть извращение. Это рас-путство, т. е.... шатание по разным путям,... это блуд, потеря своей настоящей стези... Каков же истинный путь?.. Это — целомудрие. И само слово-то... указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни... личности... Целомудрие - это простота, т. е. органическое единство... Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-врата (подчеркнуто мной. — В. С.), т. е. развороченности души»[85]. Итак, не надо путать рас-путство с поиском новых путей — новых, но хранящих цельность. Правда, излагая близкую мне суть взглядов Флоренского, я опустил то, как он понимает «единственно истинный путь» — это путь, предначертанный Богом. С моей точки зрения, такой взгляд, несмотря на его безусловную предпочтительность постмодернистскому «распутству» (простите, ризоме), тоже чреват «отвлеченным началом», а именно: может вести к религиозному догматизму. Бог, как символ духовной целостности, освещает и освящает наш путь. Но не предзадает его. Путь человеческий до-определяется самим человеком, и выбор, который человек делает на его поворотных пунктах, должен соответствовать «замыслу Бога» (т. е. тенденции становящегося всеединства), но точно так же он должен соответствовать и требованиям других уровней бытия, т. е. — оптимизации их взаимодействия, а не максимизации одного из векторов. Именно в этом и заключается идея комплексной нормы как начала, призванного регулировать такое развитие, которое сохраняет целостность, хранит меру в любых превращениях, не позволяя им стать извращениями. Именно такое становление САЦ оказывается соответствующим ее сущности. В заключение дадим краткую характеристику (которая будет развернута в последующем изложении) реального состояния САЦ, сопоставляя его с сущностными возможностями (ибо иной читатель, видимо, уже давно упрекнул меня в «идеализме» и «отрыве от жизни»). Нет, я вижу реальность. Но хочу изменить ее, а для этого надо иметь идеал, отражающий не то, что есть, но то, что возможно по сущности (и, естественно, соответствует моему выбору). Итоги исторического развития человечества на сегодняшний день противоречивы. С одной стороны, нельзя не видеть явный прогресс по сравнению с исходным «мы и они»: есть люди, есть группы людей, которые способны видеть самоценность не только самих себя и не только надличностных структур, но любых структурных уровней — от отдельного человека до человечества в целом. Хотя теоретически такая установка еще не «отстоялась», ибо все время идут споры о приоритете «прав человека» или «прав нации, государства» и т. д. А практически все же преобладают крайние позиции, мода на тоталитарное единство «мы» против «они» сменяется модой на абсолютную ценность индивида; но мода, как известно, легко возвращается к «стилю ретро». Такая же разорванность наблюдается и в соотношении базовых уровней. На передовых рубежах человеческой мысли, конечно, осознается взаимодополнительность объективной, субъективной реальности и реальности духа. Но на практике (и в теоретических спорах различных «школ») у разных людей и групп чаще всего доминирует какой-либо из базовых уровней. Либо «бытие определяет сознание», а все остальное — интеллигентские выдумки. Либо голая субъективность (мне, мол, нет дела до читателя — как хочу, так и играю). Либо уход в объятия Абсолюта (что, правда, последовательнее, чем его своекорыстная натурализация по принципу: «С нами Бог»). Что касается функциональных уровней, то здесь, пожалуй, наибольшим достижением является определенная взаимная «пригнанность» природного и социального. Я имею в виду тот тип людей, на котором, видимо, все держалось в истории и продолжает держаться сейчас: людей зрелых природно и социально, т. е. нормальных биологически и ответственных в своей социальной деятельности. С включением в это единство психологического уровня дело обстоит сложнее. И это объясняется, я думаю, не только тем, что массы людей тысячелетиями просто не имели времени ощутить самоценность внутренней духовной жизни. Во-первых, сокращение рабочего дня и развитие «индустрии развлечений» не прибавило духовности. Во-вторых, самоценность внутреннего мира переживается не только в искусстве и научном творчестве, но, в принципе, такие переживания возможны в любой сфере человеческой жизни. Поясню это простым примером: духовность в филармонии — это понятно, а возможна ли она на наших пресловутых «шести сотках»? Убежден, что да. Но ее наличие не так легко «диагносцируется», как природная выносливость или социальная умелость и трудолюбие. Допустим, что человек разво­дит цветы,— и не для продажи. Но кто скажет, что для него важнее— вызываемые этим эстетические переживания, глубинное общение с красотой мира, или страсть коллекционирования, или престиж соревнования с соседом? В общем, гармонизация психологического уровня с природным и социальным, видимо, пока еще не стала массовым явлением. Напротив, наметились тенденции большего разрыва между функциональными уровнями. Возьмем, к примеру, эволюцию в США и даже в более консервативных европейских сообществах от жесткой пуританской социальности к неоязыческому гедонизму потребительства. Это очень опасный крен. Г. Гачев, размышляя о том, что в Древней Греции и Риме человек был ограниченно общественным существом, замечает: «Он был общественным существом лишь как гражданин полиса, член государства. Вне их он превращался в животное, корыстное, антиобщественное существо, как это продемонстрировали волчьи нравы и животные наслаждения позднего Рима» [ 86] . В наше время такое разрушение биосоциальности еще более опасно, поскольку и средства асоциальной деятельности несравнимо мощнее, и античеловеческая позиция получает «идеологическое благословение» извращенных душ. Животный эгоизм оправдывается «экзистенциалистским» эгоцентризмом[87], а то и технократическим рационализмом[88]. Получается патологический сплав животности с «душевным» индивидуализмом или машинообразной социальностью. «Социально-антропологическая целостность»— это, пожалуй, такой же аванс самому себе, как и название « Homo sapiens ». Такими мы можем быть, многие из нас успешно идут по этому пути, но в целом человечество и его подразделения — это, скорее, симбиотическая совокупность, чем нашедшая свое воплощение особая целостность. Его отдельные уровни сосуществуют друг с другом в силу сложившихся обстоятельств, взаимной адаптации, частичного соответствия чьим-то проектам. И человек, и человечество — это субъекты, становление которых, переход от биологического существования к подлинно социально-антропологической, соответственно комплексной норме, далеко не закончены. И либо мы сумеем добиться органического единства здорового тела, достойного социального лица («не потерять лицо») и уникального лица духовной индивидуальности, либо верх возьмет движение к глобальной катастрофе. Примечания. 76. Плесснер X . Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию// Проблема человека в западной философии. М.. 1988. С. 127. 77 Вот как спорит один из персонажей Достоевского (неуравновешенный невротик) с просветительско-рационалистическими представлениями о человеческой природе: «Человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против своей выгоды... Свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий, каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит, и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумного, выгодного хотенья? Человеку надо одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность не сто­ила и к чему бы ни привела». (Достоевский Ф. М. Записки из подполья. Собр соч в 12 т. Т. 2. М.. 1982. С. 418, 419.) 78. Снова обратимся к Достоевскому, когда Кириллов в «Бесах» связывает абсолютную свободу человека именно с самоубийством: " Всякий, кто хочет главной свободы тот должен сметь убить себя... Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет". (Достоевский Ф. М. Бесы Собр. соч. в 12т. Т. 8. М., 1982. С. 113.) 79. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 72. 80. Там же. С. 76. 81. Шелер М. Положение человека в космосе// Проблемы человека и западной философии. М.. 1988. С. 94. 82. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. С. 8 O . 83. Что сейчас важнее? Moй любимый пример: машина буксует. Что будет решающим, чтобы вытащить ее из грязи, — трудовые навыки, физическая сила, но уж во всяком случае не самоценная игра внутренних переживаний. Но, понятно, совсем другое дело, если я хочу и обстоятельству позволяют войти в медитативное состояние, услышать музыку мира. Для своевольного эгоцентрика такое вечное "чувство меры" невыносимо, а для «делового человека» вторая ситуация просто несопоставима с первой. 84. Ризома - это рост, не имеющий общего корня и ствола; случайное движение «во все стороны». 85. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I . M .. 1990. С. 179 181. 86. Гачев Г. Жизнь художественного сознания. С. 116. 87. «Я никогда не был более одинок, чем сейчас. С этой минуты я решаю ни на что не надеяться, ничего не ждать — жить как животное, как хищный зверь и разбойник... Если надо будет насиловать, я буду насиловать с удовольствием... Мой дух мертв... Но физически я существую. Существую как свободный человек... И если я — гиена, то худая и голодная. И я иду в мир, чтобы откормиться». (Миллер Г. Тропик рака. С. 94, 95.) 88. В рассказе «День гнева» С. Гансовский описывает искусственно выведенных существ, вообразивших себя сверхлюдьми. Вот диалог человека с одним из них: « — Вы читаете на нескольких языках, знакомы с высшей математикой и можете выполнять кое-какие работы. Считаете ли вы, что это делает вас Человеком? - Да, конечно. А разве люди знают что-нибудь еще?» Автор так комментирует эту позицию: «Что действительно делает нас тем, что мы есть? Способность считать, анализировать, делать логические выкладки или нечто такое, что воспитано обществом, имеет связь с отношением одного лица к другому и с отношением индивидуума к коллективу?» ссылка скрыта ссылка скрыта ссылка скрыта Закрыть [×] ссылка скрыта Защитные голограммы, защитные голографические наклейки, изготовление mlg.su ссылка скрыта Изготовление голограмм! Защитных, наклеек, этикеток! Любой сложности! www.h-shop.ru ссылка скрыта Вы не знаете, какая погода нас ждет завтра??? www.bcm.ru ссылка скрыта ссылка скрыта